دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٦٦ - بدیهیات

بدیهیات

بَدیهیّات (جمع بدیهی)، اصطلاح و مبحثی در منطق (از مادۀ بدء که با تبدیل همزه به‌ها، در بدیئه و بداء‌ه، به صورت بدیهه و بداهه به کار رفته است). بدیهه در لغت به معنای آغاز به کاری، نخستین هر چیزی، آنچه به ناگاه و اول بار برآید، و نیز آشکار آمده است. برخی بدیهه را اصلاً به معنای ارتجال در کلام دانسته، و بعضی میان ارتجال و بدیهه تفاوت نهاده‌اند (تاج...، ابن‌منظور، جوهری، مادۀ بدأ).
بدیهی در اصطلاح منطق صوری به مفهومی‌گویند که حصول آن متوقف بر کسب و نظر نباشد؛ اما ممکن است که نیازمند چیزی دیگر مانند حدس و تجربه باشد؛ و در این معنی مرادفِ «ضروری»، در برابر «نظری» است. گاه مراد از بدیهی مفهومی است که اصلاً محتاج توجه عقلی به چیزی نیست و در این معنی اخص از «ضروری» است. بدیهیات به طور کلی از مباحث منطق در باب علم و انواع آن، قیاسات، صناعات پنجگانه، و نخستین مرحلۀ حرکت فکر به سوی مبادی و از مبادی به مرادات و مطلوبات به شمار می‌روند. تصورات و تصدیقات بدیهی خود به تصورات و تصدیقات اولیه و غیر اولیه تقسیم می‌گردند.
تصدیقات بدیهی عبارتند از قضایای ضروری ششگانه، یعنی اولیات، مشاهدات، وجدانیات، فطریات، تجربیات و متواترات (‌ﻧﻜ : جرجانی، التعریفات، ٤٤؛ سبزواری، ٨؛ نیز حائری، ٧-٨؛ حاشیه و متن). در قیاسهای برهانی که باید از مقدمات یقینی تشکیل شوند، هر مقدمه‌ای یا خود از اناواع این قضایای بدیهی است، یا قضیه‌ای که از اینگونه قضایا استنتاج شده است.
ابن‌سینا در مبحث «علم» در نخستین مرحلۀ «شناخت»، از تصورات و تصدیقات بدیهی که بی‌کسب و نظر حاصل می‌شوند، سخن رانده، و تأکید کرده که منشأ اینگونه شناختها حواس ظاهری و باطنی است و به واسطۀ همین شناختهای بدیهی، تصورات و تصدیقات کسبی و نظری را می‌توان به ترتیب در مرحلۀ حدود و رسوم و قیاسات به دست آورد. از بیان او دانسته می‌شود که هر قیاس به نحو مستقیم یا با واسطه باید سرانجام بر قضایای بدیهی متکی باشد؛ ولی همین بداهت امری نسبی است؛ زیرا تصدیق به صحت آنها گاه به واسطۀ حسیات صورت می‌بندند که همۀ اشخاص در نیل به همۀ آنها ـ مثلاً در مجربات و وهمیات ـ یکسان نیستند. اما اولیات، یعنی بدیهین‌ترین امور، چیزهایی را گویند که خردِ همۀ آدمیان به صحت آنها گواهدی دهد و کسی در درستی آنها شک نکند و زمانی را نتوان یافت که در آنها تردید شده اشد (النجاة، ١١٢-١١٥؛ دانشنامه...، ٤٩، عیون...، ١١-١٢). بسیاری از دانشمندان متأخرتر در بحث از مبادی و مقدمات قیاس و صناعات خمس، سخنان ابن سینا را به اجمال یا تفصیل تکرار کرده‌اند (مثلاً ‌ﻧﻜ : صدرالدین، ٣/ ٤٣٣؛ ملاعبدالله، ١١٠-١١١).
اخوان‌الصفا در بحث علم و تعلیم و تعلم آورده‌اند که علم جز حصول صورت معلوم در نفس عالِم چیزی نیست و نفوس علما بالفعل است (رسائل، ١/ ٣٩٩)، یعنی آنچه به آن علم دارند، برای آنها در زمرۀ بدیهیات به شامر می‌رود. چون بیشتر معلومات انسان مکتب از قیاس است، لاجرم مقدمات آنها باید بدیهی باشد تا از این طریق بتوان به «علمی» دیگر راه یافت. اخوان الصفا این مقدمات بدیهی را که ابزارهای برهان برای اثبات سایر مسائلند، مشتمل بر ٩ قسم دانسته‌اند و چون همۀ عقول بر صحت آنها متفقند، آنها را اوایل عقول خوانده، و آورده‌اند که حصول آنها در نفس به استقراء امور محسوس دست می‌دهد (همان، ١/ ٤١١-٤٤٥). در باب حس و محسوسِ رسائل اخوان الصفا آمده است که علم از ٣ راه برای آدمی حاصل می‌شود: نخست از طریق حواس که جمیع مردم و بلکه حیوانات در آن مشترکند؛ دوم از طریق عقل که خاص انسان است؛ سوم از راه برهان که از آنِ دانشمندان است و دستیابی به آن پس از نظر در ریاضیات و منظق دست می‌دهد. محسوسات به طور کلی از ماور جسمانیند و محسوسیت از عوارض و خواص اجسام است (٢/ ٣٩٦-٣٩٨). یعنی بدیهیات اولیه که از طریق حواص حاصل می‌شوند، از اعراض اجسامند. اخوان آنگاه به بحث در مدرکات یکایک حواس پرداخته، و ارزش و حدود آن مدرکات را بررسی کرده‌اند (همان، ٢/ ٤٠١بب‌ ). به عقیدۀ اینان، هرکس که تأمل و دقتش در محسوسات و به کارگیری حواس بیشتر باشد، بدیهیات او بیشتر و قطعی‌تر، و تواناییش بر تصور امور روحانی نیز نیرومندتر می‌گردد (همان، ١/ ٤٥٠-٤٥١).
غزالی در بحث از مدارک یقین و اعتقاد، اولیات را از عقلیات محض می‌شمرد که ذات عقل بدون استعانت از حس، به صحت آنها تصدیق دارد؛ و اینها قضایاییند که در عقل، از آغاز وجودش حاصل است، چنانکه فرد عاقل گمان می‌کند که همواره به آنها آگاه بوده، و نمی‌داند که از کجا برای او حاصل شده است، مانند امتناع اجتماع و ارتفاع تفیضین و علم انسان به ذات خود، به عبارت دیگر مفاهیمی چون وجود، حادث، قدیم هریک به تنهایی در ذهن مرتسم می‌گردد و قوۀ مفرکه این مفردات را جمع کرده، برخی را به برخی نسبت می‌دهد و آن قضایا را تکذیب یا تصدیق می‌نماید و عقل بالبداهه به تصدیق یا تذکیب آنها حکم می‌کند (ص ٥٧-٥٨).
مفهوم بدیهیات در نظام فلسفی اشراقی با نظام بحثی مَشائی متفاوت است. بنابر تعالیم اشراقی، حقایق نه از راه بحث و قیاس و برهان، بلکه از راه کشف و شهود و نیل به مقام روحانی حاصل می‌گردد. با آنکه سهروردی اظهار داشته است که بعضی از شناختها و بدیهیات اولیه از راه حواص حاصل می‌گردد و برخی از راه شهود، ولی راه اخیر را بهتر و درست‌تر دانسته است. به عقیدۀ او تحصیل حدود و رسوم بدان‌گونه که مشائیان می‌گویند، نه ممکن است، نه نتیجۀ آن درست؛ و آنچه نوع و جنس و اعراض می‌نامیم، به سادگی ابل دریافت نیست (قطب‌الدین، ٣٥-٣٦). به همین دلیل، قاعدۀ خاصی در «ویران کردن قاعدۀ مشائیان در باب تعاریف» آورده است (سهروردی، «حکمة...»، ٢٠). از دیدگاه اشراقیان، بدیهیات در دو عرصه یا مرحله جلوه‌گر می‌شود: نخست مدرکات و معلوماتی که از طریق حواس ظاهری و باطنی، معرف و حجت، به دست می‌آید. این معلومات هر چند بدیهی تلقی می‌شوند، ولی جز وهم، یا ضل و سایه‌ای از حقایق نیستند. مرحلۀ دوم حایقی است که برای اولیاء‌الله و کاملان که به عقل فعال و لوح محفوظ اتصال یافته‌اند، حاصل شده، و در زمرۀ بدیهیات درآمده است (همان، ٢١). سهروردی تأکید کرده که علم یا تصور است یا تصدیق. هر یک از اینها یا فطریند، مانند تصور مفهوم شی‌ء، یا تصدیق به اینکه کل بزرگ‌تر از جزء است؛ یا غیرفطری، مانند تصور ملک و نفس، یا تصدیق به اینکه هر چیزی را خالق و مبدعی است. در سلسله معلومات مؤدی به مجهولات که لابد باید با هم تناسبی داشته باشند، یک معلوم فطری هم وجود دارد، وگرنه تسلسل پیش می‌آید. غایت قصوای منطقیون این است که معلومات تصوری و تصدیقی را به خوبی بشناسند و اجزاء و مبادی و مراتب آنها را در قوت و ضعف و فساد بدانند (اللمحات، ٥٨-٥٩). با این بیان، می‌توان تصور و تصدیق فطری را بدیهی بالذات؛ و غیرفطری معلوم و یقینی را بدیهی مکتس نامید. همچنین مراد سهروردی از اینکه در اصناف قضایا می‌گوید: قبول برخی از قضایا مانند اولیات، مشاهداتف مجریات، حدسیات، متواترات، مشهورات، وهمیات، مقبولات و غیره واجب است (همان، ٩٠-٩٢)، اشاره به همان بدیهیات است..
ابوالبرکات بغدادی محصول مشاهدات حسی و ادراک ذهنی و اطلاعات عقلی ر ا اولیات می‌نامد، زیرا معرف به چیز دیگر موجب معرف به اینها نیست. به گفتۀ او «معارف» تماماً یا اولیانند که مسبوق به معرف پیشین نیستند؛ و یا کتسابیند که مسبوق به معرفت به چیزی دیگرند. علوم نیز چنینند، یعنی یا بدیهنند، یا اکتسابی. علم و معرفت اکتسابی نیز برای عالم به آنها در زمرۀ بدیهیات محسوب می‌گردد (١/ ٤٤-٤٥)، زیرا بداهت یا عدم بداهت هر چیز به نسبت اشخاص متفاوت است.
فخرالدین رازی در باب بدیهیات بیان قابل توجهی دارد: آنچه انسان تصور می‌کند، یا به حس دریافته، یا در فطرت او موجود بوده است، مانند دردو خوشی؛ و یا از بدیهیات عقلی است، مانند تصور وجود وحدت و کثرت؛ و یا تصوراتی است که عقل و خیال از این اقسام ترکیب و تألیف و تصور می‌کند؛ و اینها همه بدون اکتساب حاصل می‌شوند و بدیهی به شمار می‌روند. همچنین تصوری که تصدیق غیرمکتسبی بر آن متوقف باشد، نیز خودش بدیهی است. اما این نظر کسانی است که تصدیق را مرکب از تصور موضوع و محمول و نسبت بین آنها می‌دانند، نه کسانی که تصدیق را فقط «حکم» می‌شمارند؛ زیرا بسیاری از تصدیقات بدیهی، یعنی احکام مجرد از تصورات، می‌تواند بر تصورات غیربدیهی مبتنی باشد، مانند «هرعدد یا عدد اول است، یا مرکب». اگر تصدیقات به تصدیقی غیرمکتسب منتهی نشود، دور یا تسلسل لازم می‌آید. اما حکماً دربارۀ اینکه کدام گروه از تصدیقات غیرمکتسبند اختلاف دارند. مثلاً برخی از دانشمندان، اولیات و حسیات و وجدانیات را غیرمکتسب می‌دانند؛ ولی بعضی دیگر معتقدند که یقینیات فقط عقلیند، نه حسی. فخرالدین رازی خود معتقد است که بسیاری از تصدیقات حسی و بدیهی است (محصل...، ٢٨-٥٤) وی همچنین در حصر اولیات بر آن است که قضیل «اجتماع و ارتفاع تفیضین محال است»، اول الاوائل-یعنی ابده بدیهیات-است، زیرا اقامۀ برهان بر اثبات آن ممکن نیست، و کوشش برای اثبات آن ما را دچار دور می‌کند. اما دیگر تصدیقات بدیهی به نظر می‌رسد که فرع بر این قضیه است؛ زیرا مثلاً علم به اینکه «وجود از وجوب و امکان خالی نیست»، فرع علم به این معنی است که «وجود از ثبوت وجوب و لاثبوت وجوب؛ یا از ثبوت امکان و لاثبوت امکان خلی نیست»، و اینهمان تصدیق اول است، ولی مقید به قید خاص. همچنین علم به اینکه «کل بزرگ‌تر از جزء است»، متفرع است بر علم به اینکه «زیادتی کل بر جزء اگر معدوم نباشد، موجود است...» (المباحث...، ١/ ٣٤٨-٣٤٩).
سخن صدرالدین شیرازی در این باب به بیان فخرالدین رازی شبیه است. وی می‌گوید: تحصیل اولیات به اکتساب نیست. حصول تصوراتی مانند مفهوم عام وجود و شیئت و امثال آن، با تعریف به حد و رسم ممکن نیست، زیرا این تصورات جزء ندارند؛ اما در تصدیقات هم اثبات قضایایی مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین ممکن نیست، زیرا دور لاز می‌آید (٣/ ٤٤٣). وی آنگاه در این باره به تفصیل سخن رانده، و تأکید کرده است که سایر قضایا و تصدقات بدیهی و نظری همه متفرع بر این قضیه‌اند؛ یعنی نسبت به این قضیه با دیگر قضایا و تصدیقات مانند نسبت وجود واجب به وجود ماهیات ممکنه است؛ زیرا تصدیقه به همۀ قضایا، نیازمند تصدیق به این قضیه است. پس قضیۀ امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین اولیة التصدیق است و خودش محتاج تصدیق دیگر نیست. صدرالدین همچنین این قضیه را اول الاوائل در علم تصدیقی خوانده است (٣/ ٤٤٥).
متلکمان هم با بیانی شبیه به فلاسفه از تصورات بدیهی که حصول آنها در عقل متوقف بر کسب نیست؛ و تصدیقات بدیهی که تصور محکومٌ علیه و محکومٌ به در آن، برای نسبت یکی به دیگری و حصول نتیجۀ کافی است، یعنی به حد وسط نیاز ندارد، سخن رانده‌اند (مثلاً ابن میثم، ٢٢). خواجه نصیرالدین طوسی در بحث از اکتساب و پایگاه حس، آورده است که حس به تنهایی افادۀ رأی کلی نمی‌کند، اما مفتاح ابواب علوم کلی و جزئی است؛ زیرا نفس انسانی بر حسب فطرت و تا آنگاه که مقولات اولی و مکتسبه او را حاصل شود، مبادی تصورات و تصدیقات را به توسط حس در می‌یابد و به همین سبب از ارسوط نقل می‌کند که «من فقد حساً، فقد فقد علماً» (اساس...، ٣٧٥). به بیان خواجه، محسوسات جزئیه یا مدرکات اولیه و ثانویه پس از طی مراحلی به کلیات معقوله تبدیل می‌شود و در مرحلۀ معقولات با نوعی اشراق در حطۀ بدیهیات قرار می‌گیرد. اگر محسوسات و مدرکتا به حواس، از جهت شود عینی جزء بدیهیات و معرف مجهولانند، کلیات نیز به اشراق عقلی، معلوم و یقینی می‌گردند. وی در باب صناعات خمس و مبادی اصناف قیاسات می‌گوید که هر علم و هر وجود ذهنی مرتبط به علمی سابق بر آن است، یعنی باید مسبوق به معرفات پیشین باشد که البته در زمرۀ بدیهیات است. بنابراین، منادی قیاسات در اکتساب مجهول، یعنی اخراج از قوه به فعل یا از مجهول به معلوم، بر چند صنف است، مانند محسوسات، مجربات، متواترات، حدسیات، وهمیات، مشبهات، مشهورات و غیره (همان، ٣٤٣-٣٤٧؛ قس: تفتازانی، ٢١٠-٢١٣).
نصیرالدین طوسی در جای دیگر تصریح کرده است که هر قضیه‌ای که اجزائش متضمن علیت حکم باشد، قضیۀ اولیه است، یعنی عقل در آن متوقف نمی‌شود، مگر برای تصور اجزاء آن؛ البته چه‌بسا که این تضمن خفی بشد. اما اگر علت خارج از اجزاء قضیه باشد، آن قضیه مکتسبه است (تجرید...، ٥٣). البته او تأکید دارد که این معنی که همۀ تصدیقات بدیهی یا همه نظری نیست، خود امری بدیهی است وگرنه دور یا تسلسل لازم می‌آیذد (تلخیص...، ١٢؛ نیز ‌ﻧﻜ : علامۀ حلی، ١٩٢-١٩٣، ٢٠١-٢٠٤). بیان قاضی عضدالدین ایجی نیز قریب به همین مضمون است، جز آنکه تصریح کرده که وجدانیات هر کس برای ود او معتبر است و دیگران در آن مشترک نیستند (١/ ١٢٤). میر سیدشریف جرجانی در شرح آن آورده که مراد عضدالدین ایجی عدم علم به اشتارک است، نه انتفاء اشتراک؛ زیرا بعضی از وجدانیات میان افراد مشترک است (شرح، ١/ ١٢٤). عضدالدین همچنین معتقد است که بعضی از تصورات و تصدیقات بدیهی در مرتبه‌ای از بداهتند که نمی‌توان آنها را از نفس زدود، د رحالی که برخی از منطقیان، بداهت را امری مشکک دانسته‌اند (١/ ١٦). ابن تیمیه هم با آنکه بر آن است که مفاهیم «بدیهی و ضروری» مفاهیمی نیستند، ولی بیرون راندن آنها را از ذهن امری ناممکن دانسته است (نقض...، ٣٨-٣٩، الرد...، ١٣-١٤). مراد حاج ملا هادی سبزواری از «ابده بدیهیات» و قضایای اولیه (ص ٤١-٤٣، ٨٤) نیز همین است که نمی‌توان عقل را از آنها عاری گردانید.

مآخذ

ابن تیمیه، احمد، الرد علی المنطقیین، بیروت، دارمعرفه؛
همو، نقض المنطق، به کوشش محمد بن عبدالرزاق حمزه و دیگران، قاهره، مکتبة السنة المحمدیه؛
ابن سینا، دانشنامۀ علایی، به کوشش احمد خراسانی، تهران، ١٣٦٠ ش؛
همو، عیون‌الحکمة، به کوشش عبدالرحان بدوی، کویت ایبروت، ١٩٨٠م؛
همو، النجاة، به کوش محمدتقی دانش پژوه، تهران، ١٣٦٤ش؛
ابن منظور، لسان؛
ابن میم بحرانی، میثم، قواعدالمرام فی علم الکلام، به کوشش احمد حسینی و محمود مرعشی، قم، ١٤٠٦ق؛
ابوالبرکات بغدادی، هبة‌الله، المعتبر، حیدرآباد دکن، ١٣٥٧ق؛
تاج العروس؛
تفتازانی، مسعود، شرح‌لمقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، بیروت، ١٤٠٩/ ١٩٨٩م؛
جرجانی، علی، التعریفات، بیروت، ١٩٩٠م؛
همو، شرح المواقف، به کوشش محمد بدرالدین نعانی، قاهره، ١٣٢٥ق/ ١٩٠٧م؛
جوهری، صحاح، بیروت، دارالعلم للمایین؛
حائری یزدی، مهدی، آگاهی و گواهی، تهران، ١٣٦٠ش؛
رسائل اخوان‌الصفا، بیروت، ١٩٥٧م؛
سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، منطق، تهران، چ سنگی؛
سهروردی، ﭔﺤﭕﻰ «حکمة‌الاشراق»، مجموعۀ منصفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٥٥ش، ج ٢؛
همو، اللمحات، به کوشش امیل معلوف، بیروت، دارناهار للنشر؛
صدرالدین شیرازی، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق؛
عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، «المواقف»، ضمن شرح‌المواقف (‌ﻧﻜ : ﻫﻤ ، جرجانی)؛
علامۀ حلی، حسن، الجوهر النضید، قم، ١٣٦٣ش؛
غزالی، محمد، محک النظر، به کوشش محمد بدرالدین نعسانی، بیروت، ١٩٦٦م؛
فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، قم، ١٣١٤ق؛
همو، محصل افکار المتقدمین و المتأخرین، بیروت، ١٩٨٤م؛
قطب‌الدین شیرازی، حاشیه بر حکمة‌الاشراقِ سهروردی، ترجمل جعفر سجادی، تهران، ١٣٥٥ش؛
ملاعبدالله یزدی، الحاشیة ﻋﻠﻰ تهذیب المنطق، قم، ١٤٠٥ق/ ١٣٦٣ش؛
نصیرالدین طوسی، محمد، محمد، اساس الاقتباس، به کوشش مدرس رضوی، تهران، دانشگاه تهران؛
همو، تجرید المنطق، بیروت، ١٤٠٨ق/ ١٩٨٨م؛
همو، تلخیص‌ المحصل، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ١٣٥٩ش.

جعفر سجادی