دائرة المعارف بزرگ اسلامی - مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی - الصفحة ١٥٢ - حس

حس

حِـسّ، در نوشته‌های دانشمندان اسلامی، به معنی احساس، دریافتن، ادراک و تأثر، و نیز به معنی قوۀ پذیرندۀ اثر محسوسات (تهانوی، ١ / ٣٠٢، ٣٠٧؛ افنان، ٧٢، ٧٤-٧٥). بدین ترتیب، مقصود از حس، گاهی ادراک حسی است، و گاهی «حاسّه»، یعنی عضو یا قوه‌ای که ادراک حسی به وسیلۀ آن صورت می‌گیرد. حس یا احساس، به معنی اصطلاحی، ادراکی است که از طریق یکی از حواس ظاهری یا باطنی حاصل می‌شود، و نیز عملی است که هر یک از آن حواس انجام می‌دهند (نک‌ : لاهیجی، ١٠).
احساسْ نوعی ادراک (ه‌ م)، و از افعال نفس است. حس ظاهری یا بیرونی عبارت است از ادراک شیء جزئی حاضر نزد مُدرِک، که با اوصاف و عوارضی مانند کمّ و کیف و وضع و مکان و جز آن همراه است. بنابراین، در این گونه ادراک، ٣ چیز ضروری است: حضور شیء مادی، همراه بودن آن شیء با اَعراض تشخّص‌دهنده، و سوم جزئی بودن مُدرَک (نصیرالدین، ٢ / ٣٢٣-٣٢٤).
محسوسات را به محسوسِ بالذات و محسوسِ بالعرض تقسیم کرده‌اند. محسوس بالذات آن است که خود مستقیماً و بی‌واسطه ادراک شود، و محسوس بالعرض محسوس به تبعیت است. مثلاً چشم نور و رنگ را بالذات حس می‌کند، اما بزرگی، شمار، وضع، شکل، حرکت، سکون، قرب و بُعد را بالعرض، یعنی به تبع نور و رنگ می‌بیند (تهانوی، ١ / ٣٠٦).
مباحثی را که متفکران اسلامی ــ اعم از فلاسفه و متکلمان ــ دربارۀ حس و ادراک حسی مطرح کرده‌اند، می‌توان زیر چند عنوان گرد آورد: ماهیت و چیستیِ حس و احساس، اقسام حواس و ادراک حسی، ساختمان و نحوۀ کارکرد هریک از حواس، ویژگیهای ادراک حسی، اهمیت و نقش حواس در روند شناخت، ارزش معرفتی ادراک حسی و خطای حواس، اختلاف نظرها و اتحاد حاس و محسوس.
زمینۀ اصلی تحقیقات حکما و دانشمندان مسلمان دربارۀ حس و ادراک حسی نوشته‌های ارسطو ست، و کامل‌ترین بحثها در ایـن بـاره همـان است کـه در کتـابهای ابن‌سینا ــ مخصوصاً مبـحث نفس شفـا ــ مطرح شده، و سپس از سوی متفکران دیگر تکمیل گردیده است.
از نظر ابن‌سینا، نفس ناطقۀ انسان آلات و قوایی در اختیار دارد که با آنها افعال خود را انجام می‌دهد و به خواستهای خود تحقق می‌بخشد. این آلات و قوا، از یک لحاظ، به دو دسته تقسیم می‌شوند: قوای محرکه و قوای مدرِکه. قوای مدرکه خود بر دو قسم است: قوای مدرکۀ خارجی و قوای مدرکۀ باطنی. حس در معنای اولیه‌اش کار قوای مدرکۀ خارجی است، یعنی ٥ حس بینایی، شنوایی، چشایی، بویایی و بساوایی که عمل هریک از آنها احساس نامیده می‌شود (دربارۀ ساختمان و نحوۀ کار حواس، نک‌ : ابن‌سینا، الشفاء، مقالۀ ٢-٣، نیز، احوال ... ، ١٦١-١٦٥؛ سهروردی، «پرتونامه»، فصل ٤).

ماهیت حس و محسوس و احساس

احساس در کنار تخیل، توهم و تعقل یکی از ٤ قسم و یا ٤ مرتبۀ ادراک است و به شیء جزئی مادی حاضر، یعنی شیء موجود در اینجا و اکنون، تعلق می‌گیرد. بنابراین، شرط لازم احساس، حضور ماده نزد اعضای حسی و همراه بودن آن با عوارض تشخّص‌دهنده است. در تخیلْ حضور ماده شرط نیست، اما همچنان بعضی از ویژگیهای مادی وجود دارد و مُدرَک هم جزئی است. به گفتۀ ارسطو: «خیال با احساس مشابهت دارد، جز اینکه عاری از ماده است [یعنی به هیچ شیء مادی که اکنون در مقابل ما حاضر باشد، مرتبط و مقید نیست]» (کتاب ٣، ص ٢٥٣). در مرتبۀ بعد، توهم عبارت است از ادراک معانی جزئی متعلق به محسوسات یا منتزع از محسوسات، و در مرتبۀ چهارم، یعنی تعقل، ماهیت مجرد از همۀ عوارض و لواحق مادی به ادراک درمی‌آید (نک‌ : ه‌ د، تجرید؛ ابن‌سینا، الشفاء، ٥٠-٥٧، النجاة، ٣٤٥- ٣٤٩، الاشارات ... ، ٣ / ٣٢٢-٣٢٣؛ تهانوی، ١ / ٣٠٧).
ادراک حسی دارای ٣ رکن است: یکی امر محسوس، دیگری حاسّ یا قوۀ حس‌کننده، و سوم احساس یعنی عمل عضو و قوۀ حسی یا تأثر آن از شیء محسوس. به بیان ابن‌سینا، در احساس صورت محسوسات از خارج وارد نفس می‌شود ( التعلیقات، ١٦٦)، و ادراک حسی انتقاشِ (نقش بستنِ) صورت محسوس است در حس (همان، ١٩٢). کار حواس پنج‌گانه حصول صورت محسوسات در آنها ست. به عبارت دیگر، محسوس همان چیزی است که صورتش به آلت حسی داده می‌شود و در آن نقش می‌بندد و بدین ترتیب، قوۀ حاسه آن را ادراک می‌کند (همو، النجاة، ٣٢٣). تعریف و توضیح ابن‌سینا همان سخن ارسطو ست که می‌گوید: «احساسْ پذیرندۀ صور حسی بدون مادۀ آنها ست، همان طور که موم نقش نگین را بدون آهن یا زر به خود می‌گیرد» (کتاب ٢، ص ١٧٠).
در ادراک به حواس ظاهری، ٤ عنصر وجود دارد: ١. محسوس خارجی که در عضو حسی تأثیر می‌کند؛ ٢. انفعال یا تأثر عضو حسی از محسوس؛ ٣. واسطه‌ای که موجب تأثیر محسوس در عضو حسی می‌شود ــ این واسطه گاهی هوا و نور، و گاهی نیز آب (مایع) است ــ به‌جز در قوۀ لامسه که با ملموس تماس مستقیم و بی‌واسطه دارد (همان کتاب، ٥٢)؛ ٤. احساس لذت و الم، چون به گفتۀ ارسطو «هر جا که احساس باشد، الم و لذت نیز هست» (همان کتاب، ٨٩). وقتی حسْ کیفیتی ملایم و سازگار با طبع را حاصل کند، لذتی دست می‌دهد، و آن‌گاه که حسْ کیفیتی منافر و ناسازگار با طبع را پذیرا شود، دچار الم می‌شود (نصیرالدین، ٢ / ٣٥٧).
ابن‌سینا محسوسات مُدرَک بالذات را بر دو قسم تقسیم کرده ـ است: محسوسات مختص یک حاسه، مانند رنگ برای چشم و صوت برای گوش، و محسوسات مشترک میان چند حس، مانند شکل، بزرگی، حرکت و سکون. محسوسات مختص به یک حس بر دو دسته‌اند: محسوسات بسیط اولیه، و محسوسات مرکب. محسوسات بسیط مربوط به قوۀ لامسه ٤ جفت است: گرمی و سردی، خشکی و تری، زبری و همواری، و سختی و نرمی (= حرارت و برودت، رطوبت و یبوست، خشونت و ملوست، صلابت و لینت). اما ٤ حس دیگر هرکدام یک جفت محسوس بسیط دارند: برای بویایی بوی خوش و گند، برای چشایی طعم شیرین و تلخ، برای شنوایی صدای زیر و بم یا ثقیل و حاد، و برای بینایی رنگ سیاه و سفید. بقیۀ محسوسات از این بسایط ترکیب می‌شوند و حد واسط جفتهای مذکورند، مانند خاکستری که میان سفید و سیاه است، و یا ولرم که متوسط گرم و سرد است (ابن‌سینا، احوال، ١٦٣).
ابن‌سینا یادآور می‌شود که صورتهای حسی پس از احساس ـ شدن به وسیلۀ قوای حسی، به حس مشترک یا بنطاسیا، یعنی قوۀ تمرکز بخش احساسها، داده می‌شوند و ادراک حسی در واقع عمل حس مشترک است ( الشفاء، ١٤٧، نیز نک‌ : سهروردی، «حکمة ... »، ٢١٣).
پیش از ابن‌سینا، نویسندگان رسائل اخوان الصفا از زاویۀ دیگری به این مطلب نگریسته بودند. به نظر ایشان، حواس پنج‌گانۀ ظاهری همگی قوای حاسۀ واحدی‌اند که حس مشترک نامیده می‌شود. محسوسات عبارت‌اند از اشیاء مدرَک به حواس، و مدرک به حواس همان اعراض حالّ در اجسام طبیعی، تأثیرگذار در حواس و تغییردهندۀ کیفیت مزاج حواس (حالت اعتدال طبیعی هر حس) است. در احساس، مزاج حواس در نتیجۀ مباشرت و تماس محسوس با آن تغییر می‌کند، و این با شعور و آگاهی قوای حاسه به آن تغییرات همراه است (رسائل، ٢ / ٤٠١-٤٠٢).
توضیح مطلب این است که مزاج بدن حیوان در بیشتر اوقات، درجه‌ای معین از حرارت و برودت دارد. وقتی جسم دیگری با آن تماس پیدا کند، حرارت و برودت آن جسم از حرارت و برودت طبیعی بدن حیوان یا بیشتر است، یا کمتر، و یا مساوی. اگر بیشتر یا کمتر باشد، قوۀ لامسه این تغییر و استحاله را حس می‌کند و خبـر آن را به حس مشترک ــ که در قسمت مقدم مغز واقع شده و به منزلۀ حوضی است که از ٥ راه آب به آن می‌ریزد ــ می‌رساند. اما اگر مساوی با حرارت و برودت مزاج بدن باشد، در این صورت چیزی تغییر نمی‌کند و تأثیری حاصل نمی‌شود. در بقیۀ حواس هم وضع بر همین منوال است (همان، ٢ / ٤٠٣). مطابق تقسیم‌بندی اخوان الصفا، محسوسات ٥ جنس‌اند و هر کدام انواعی دارند، از جمله جنس اصوات که مربوط به قوۀ شنوایی است و مدرکات آن بر دو نوع است: اصوات حیوانی و غیرحیوانی. غیرحیوانی به دو نوع طبیعی و آلی تقسیم می‌شود. صوت حیوانی نیز دو قسم دارد: منطقی (زبانی) و غیرمنطقی. منطقی شامل دو قسم است: دالّ و غیر دالّ، یعنی صداهای معنی‌دار و بی‌معنی (همان، ٢ / ٤٠٢). چنان‌که دیده می‌شود، تقسیم مدرکات سمعی حیوانی به دال و غیردال همان است که غالباً در مبحث دلالت الفاظ بر معانی، در علم منطق و اصول فقه، مطرح می‌شود.

حواس پنج‌گانه در مقایسه با یکدیگر

به عقیدۀ گروهی از متفکران، هرچند محسوسات بصری از دیگر محسوسات شریف‌تر و گرانمایه‌ترند، ولی ادراک لمسی برای زندگی حیوان مهم‌تر و لازم‌تر است، زیرا به وسیلۀ همین قوه است که موجود زنده اعتدال مزاجی خود را می‌یابد و از خطرات و ناملایمات احتراز می‌کند. به همین جهت، این قوه در سراسر بدن حیوان پراکنده و گسترده است و به عضوی و یا قسمتی از پوست منحصر نمی‌شود، هرچند در بعضی از اعضا نیرومندتر و در بعضی دیگر ضعیف‌تر است، چنان‌که در کف دست و در انگشتان نیروی بیشتری دارد (صدرالدین، المبدأ ... ، ٢٣٥-٢٣٦، ترجمه، ٢٧٩-٢٨٠؛ ابن‌سینا، الشفاء، ٩٣-٩٤).
پس از قوۀ لامسه، قوۀ چشایی اهمیت بیشتری دارد. این دو قوه از لوازم ضروری زندگی حیوان‌اند، زیرا دفع ضرر و جلب منفعت که لازمۀ زنده ماندن حیوان است، بدین دو قوه میسر می‌شود، و چه‌بسا حیواناتی از ٣ قوۀ دیگر بی‌بهره باشند (همو، النجاة، ٣٣٠).
به عقیدۀ سهروردی، هرچند دیدنیها و قوۀ ادراک آنها اشرف است، ولی مسموعات به جهت لطافت بر مبصرات برتری دارند، زیرا خاصیت قوۀ شنوایی این است که آوازها و صداهای موسیقی را که لذت‌بخش و طرب‌انگیزند، درک می‌کند و جان آدمی را متوجه وطن اصلی خود (عالم معنی) می‌سازد و آن را از عالم جسمانی ظلمانی به سوی امور متعالی و جهان روحانی نورانی سوق می‌دهد و از کمال حسی به کمال معنوی و عقلی می‌رساند، و به همین جهت حکمای پیشین عنایتی خاص به موسیقی داشته‌اند («حکمة»، ٢٠٣-٢٠٤).

قوای باطنی

فلاسفۀ اسلامی واژۀ حس را افزون بر حواس پنج‌گانۀ ظاهری، بر ٥ قوۀ باطنی، یعنی حس مشترک، خیال، وهم، حافظه و متصرفه نیز اطلاق کرده، و از قوای مذکور به حواس باطنی تعبیر نموده‌اند (برای توضیح هریک از این قوا و مکان آنها، نک‌ : سهروردی، «پرتونامه»، ٢٦-٣١؛ ابن‌سینا، الشفاء، مقالۀ ٤، فصلهای ١-٣، نیز الاشارات، نمط ٣، فصل ٩).
بعضی از متکلمان این کاربرد را خالی از مسامحه ندانسته و بر آن خرده گرفته‌اند، به این دلیل که عمل قوای حافظه و وهم و خیال و متصرفه، حس و احساس در معنای دقیق و صحیح این کلمات نیست، بلکه کار قوای مذکور فقط نگهداری صور محسوس و انتزاع معانی جزئی و ترکیب آن صور با یکدیگر است و هیچ‌یـک از آنهـا عملـی بـه عنوان ادراک حسی ــ یعنی انطباع صور اشیاء در نفس یا در قوای نفس ــ انجام نمی‌دهند. نهایت این است که می‌توان گفت قوای باطنی فقط معین و یاریگر در روند ادراک‌اند. به گفتۀ برخی از متکلمان، حواس پنج‌گانۀ باطنی از ساخته‌های فلاسفه است و تعریف آنان از قوۀ مدرکه جامع نیست، زیرا خیال و ذاکره و متصرفه از این تعریف بیرون‌اند؛ آنها قوۀ مدرکه نیستند، بلکه معین ادراک‌اند و بس.
حکما در پاسخ این اعتراض گفته‌اند که مراد از قوۀ مدرکه چیزی است که ادراک را به وجود می‌آورد، خواه بالذات و بلاواسطه باشد، و خواه با واسطه و به عنوان معین و یاریگر؛ و بدین ترتیب، واژۀ حس را می‌توان بر قوای باطنی اطلاق کرد. مقصود از حس قوه‌ای است که ادراک به واسطۀ آن امکان‌پذیر می‌شود، اعم از اینکه خودش مدرِک باشد، یا معین در ادراک (تهانوی، ١ / ٣٠٢-٣٠٤).
از میان متکلمان، کسانی که تمایل فلسفی داشته‌اند، نظر فلاسفه را در این باره بازگو کرده‌اند، چنان‌که نصیرالدین طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد از انواع قوای باطنی سخن گفته است (نک‌ : علامۀ حلی، ٢١١-٢١٤).

شمار حواس یا قوای مدرکۀ ظاهری

حکما و متکلمان اسلامی شمار قوای مدرکۀ ظاهری را گاهی ٥ و گاهی ٨ دانسته‌اند (صدرالدین، المبدأ، ٢٣٥، ترجمه، ٢٧٩؛ ابن‌سینا، النجاة، ٣٢١)، و یادآور شده‌اند که انحصار شمار حواس در ٥ یا ٨ نه حصر عقلی، بلکه به این جهت است که اهل زبان و لغت غیر از این مشاعر حواس دیگری را نشناخته‌اند. اما اختلاف در عدد قوای حسی ناشی از این بوده است که برخی خود لامسه را ٤ نوع به شمار آورده‌اند. ابن‌سینا در این باره می‌گوید که به عقیدۀ جمعی از فلاسفه، قوۀ لامسه در حکم جنسی است که ٤ نوع قوه یا بیشتر را ــ که در پـوست بدن پراکنده‌اند ــ شامل می‌شود: یکی نیرویی که در تضاد میان سرد و گرم حکم می‌دهد؛ دوم قوه‌ای که مربوط به درک تضاد میان خشک و تر است؛ سوم قوۀ حاکم در تضاد میان سخت و سست است؛ و چهارم قوه‌ای که تضاد میان نرم و زبر را تمیز می‌دهد. از آنجا که این قوای چهارگانه در عضو واحدی (= پوست) پراکنده‌اند و مکانشان یکی است، چنین پنداشته می‌شود که همۀ اینها یک قوه‌اند (همان، ٣٢٢-٣٢٣، الشفاء، مقالۀ ١، فصل ٥، نیز احوال، ٥٩-٦٠؛ صدرالدین، الاسفار، ٨/٥٥-٥٦).

اختلاف نظرها

١. آیا کار هریک از حواس پنج‌گانه اختصاصی است، یا ممکن است که از یک حس، عمل ٤ حس دیگر نیز بروز کند و هر حس کار حواس دیگر را انجام دهد؟ فلاسفه و متکلمان معتزلی بر این بودند که هر یک از حواس برای ادراک چیزی ویژه و کاری خاص است، چنان‌که شنوایی فقط برای ادراک صداها و چشایی برای ادراک مزه‌ها، و بویایی برای ادراک بوها ست. اگر گفته شود چگونه است که ذائقه حرارت و شیرینی چیزی را با هم ادراک می‌کند؟ پاسخ این است که ادراک شیرینی با قوۀ ذائقه است و ادراک حرارت با نیروی لامسه؛ جای یکی دهان است و جای دیگری زبان. بدین ترتیب، ظهور و بروز عمل یک حس از حواس دیگر مقدور نیست.
در مقابل این گروه، متکلمان اهل سنت و جماعت قائل به جواز شده، و گفته‌اند که عمل حس از اسرار خلقت و قدرت مطلقۀ خـداوند است، بی‌آنکه خـود حواس در آن تأثیری داشته ـ باشد، زیرا محال نیست که خداوند مثلاً برای قوۀ بینایی، ادراک اصوات بیافریند. اگرچه این امر خلاف عادت است و عملاً روی نمی‌دهد، اما در حیطۀ قدرت حق تعالى است که هر آنچه را اراده کند، تحقق بخشد، یعنی از قوۀ بینایی همان کاری برآید که شنوایی انجام می‌دهد. به عبارت دیگر این امر بالقوه ممکن است، هرچند بالفعل و در عالم واقع هر یک از حواس کارکرد خاصی دارد (تهانوی، ١ / ٣٠٢).
٢. آیا حس چشایی یک قوه است، یا چند قوه؟ ابن‌سینا آن را یک قوه می‌داند، ولی برخی آن را قوای متعدد دانسته‌اند. به گفتۀ این گروه همچنان‌که علت تعدد قوا در لامسه، تعدد افعال لمسی است، در چشایی نیز همین امر وجود دارد. پاسخ این است که میان محسوساتِ حس لامسه تضاد است، در حالی ‌که بین چشیدنیها تضاد و تقابلی نیست، و اگر هم تضادی باشد، فقط یک تضاد، یعنی تضاد میان تلخی و شیرینی است که یک قوه می‌تواند آن را دریابد (تفتازانی، ٢٨٦-٢٨٧؛ تهانوی، ١ / ٣٠٣).
٣. اختلاف دیگر این است که آیا صور جزئی مادی در نفس ناطقه ارتسام می‌یابند، یا در قوا و آلات آن؟ به عبارت دیگر صور جزئی را نفس ادراک می‌کند یا قوای آن؟ گروهی بر این عقیده‌اند که ادراک کلیات و جزئیات کار نفس ناطقه است و نسبت دادن ادراک به قوای نفس (حاسّه‌ها) مانند نسبت دادن بریدن به کارد است (همانجا). به عقیدۀ این دسته، همۀ صور کلی و جزئی در نفس ارتسام می‌یابند، زیرا نفس مدرِک حقیقی اشیاء است، جز اینکه نفس جزئیهای مادی را با واسطه ادراک می‌کند و این امر با ارتسام صور در نفس منافات ندارد؛ نهایت این است که حواس به منزلۀ واسطه‌ها و راههایی برای این ارتسام‌اند. مثلاً تا هنگامی که چشم باز نشود، جزئیِ مرئی ادراک نمی‌شود و صورت آن در نفس ارتسام نمی‌پذیرد؛ آن‌گاه که چشم باز شد، ارتسام صورت می‌گیرد و صور اشیاء در نفس نقش می‌بنـدد (نک‌ : فخـرالدین، ٢ / ٣٣١، کـه بـابی مختـص ایـن مسئله گشوده است).
به نظر برخی دیگر از متفکران، صورتهای کلی در نفس ناطقه ارتسام می‌یابند و صورتهای جزئی در آلات و قوای آن، زیرا نفس بسیط و مجرد است و کیفیت‌پذیری و اتصاف نفس به صورتهای جزئی با بساطت آن منافات دارد. بنابراین، ادراک صورتهای جزئی همان ارتسام در آلات و قوای نفس است. اما باید توجه داشت که اینجا دو ارتسام جداگانه وجود ندارد که یکی ارتسام بالذات در آلات باشد و دیگری ارتسام با واسطه در نفس، بلکه یک ارتسام بیش نیست و آن هم مربوط به آلات و قوای حسی است. حاصل اینکه ادراک‌کنندۀ کلیات و آنچه در حکم کلیات است (مانند مجردات)، نفس ناطقه، و ادراک‌کنندۀ جزئیهای مادی، قوای جسمانیِ حواس ظاهری است (تهانوی، همانجا).
به عقیدۀ ابن‌سینا، مدرِکِ کلیات خود نفس است بی‌آنکه به آلتی نیازمند باشد، اما نفس در ادراک جزئیها محتاج به قوا و آلات حسی است و عناصر دخیل در احساس به منزلۀ مقدمات و وسایل و مُعِدّات احساس‌اند، اگرچه مدرِک حقیقی همان نفس است ( التعلیقات، ٨٠). نصیرالدین در موافقت با ابن‌سینا تصریح می‌کند که «مدرِک همان نفس است ولی به واسطۀ حس» (٢ / ٣١١-٣١٢).
در این میان به نظر می‌رسد که حق با صدرالدین شیرازی است که پس از نقل مناقشات مربوط به این مسئله می‌نویسد: «پس در انسان یک چیز هست که مبدأ همه گونه ادراک، و محرّک هر حرکت نفسانی است ... مدرِک و محرک حقیقی همان است و قوا در حکم ابزارند؛ و گفته شد که نسبت دادن فعل به ابزار از باب مجاز است و به دارندۀ ابزار از روی حقیقت» ( الاسفار، ٨ / ٢٢٢).
٤. با توجه به اختلاف پیشین، اختلاف دیگری در مورد وجود قوای باطنی بروز کرده است، بدین معنی که نتیجۀ اعتقاد به ارتسام همۀ صور کلی و جزئی در نفس ناطقه این بوده است که بعضی از متکلمان وجود قوای باطنی را نپذیرفته‌اند یا در وجود آنها به صورتی که فیلسوفان مشائی گفته‌اند، مناقشه کرده‌اند و این مناقشات به کتابهای فلسفی ازجمله حکمة الاشراق سهروردی و دیگر آثار او نیز راه یافته است.
این گروه جز به حواس پنج‌گانۀ ظاهری به قوای دیگری قائل نیستند و معتقدند که وجود حواس باطنی از مخترعات فیلسوفان است. به عبارت دیگر، حواس و یا قوای حاسه منحصر به ٥ حس ظاهری است که می‌شناسیم (تهانوی، ١ / ٣٠٢-٣٠٣). به نظر می‌رسد این گروه از متکلمان کسانی باشند که وجود نفس ناطقه را به عنوان جـوهری بسیط و مجرد ــ به نحوی که فلاسفه گفته‌اند ــ منکرند و نفس را جسمی لطیف تلقی می‌کنند و جسم را تألیفی از اجزاء لایتجزى می‌دانند.
در مقابل این گروه، فیلسوفان برآن بودند که عقل به ضرورتِ وجود حواس ظاهری و قوای باطنی حکم می‌کند و نفس ناطقه جوهری مجرد است. توضیح مطلب این است که مفهوم یا کلی است یا جزئی. جزئی یا صورت است که با یکی از حواس ظاهری احساس می‌شود، و یا معنای جزئی است که از صورت محسوس انتزاع می‌گردد. هریک از این ٣ (یعنی مفهوم کلی، صورت جزئی و معنای جزئی انتزاعی) مدرِکی دارند و نگه‌دارنـده‌ای. مدرِک کلیات و آنچه در حکم کلی است ــ مانند مجردات از عوارض مادی ــ عقل است و نگه‌دارندۀ آنها مبدأ فیاض و مبادی عالیه است؛ مدرک صورتهای جزئی حس مشترک است و خیال نگه‌دارندۀ آنها؛ مدرک معانی جزئی وهم است و نگه‌دارندۀ آنها ذاکره. قوۀ دیگری لازم است که در اینها تصرف کند و آن را مفکره و متخیله می‌نامند (همو، ١ / ٣٠٣؛ برای ادلۀ اثبات حواس باطنی، نک‌ : ابن‌سینا، الاشارات، نمط ٣، فصل ٩).
٥. اختلاف مهم دیگر مربوط به چگونگی اِبصار و حصول رؤیت است. فیلسوفان مشائی ــ از جمله ابن‌سینا ــ بر این بودند که ادراک بصری عبارت است از انطباع صورت (یا شبح) محسوسات مرئی در رطوبت جلیدیۀ چشم با واسطۀ جسمی شفاف، آن‌گاه که نور بر آن افتد؛ مانند انطباع صور اشیاء در آینه، چنان‌که اگر آینه قوۀ بینایی داشت، صور منطبع در خود را ادراک می‌کرد ( النجاة، ٣٢٢، الشفاء، ٣٤). این گروهْ قائلان به انطباع و یا اصحاب شبح نامیده شده‌اند.
دستۀ دیگر عقیده داشتند که هنگامِ اِبصار، شعاعی از چشم خارج می‌شود ــ به صورت مخروطی که رأس آن در مرکز چشم و قاعدۀ آن مماس بر سطح مرئی است ــ و به مرئی می‌رسد و بدین طریق شیء مرئی دیده می‌شود. این نظر منسوب به افلاطون بوده است و قائلان به آن به اصحاب شعاع معروف‌اند. از میان دانشمندان اسلامی خواجه نصیر طوسی بر این رأی بوده است (نک‌ : علامۀ حلی، ٢٠٩-٢١٠، که تصریح می‌کند این رأی مختار مصنف است).
در میان فیلسوفان اسلامی، شهاب‌الدین سهروردی با نفی دو نظریۀ انطباع و خروج شعاع، بر آن است که اِبصار از راه مقابلۀ مستنیر بـا چشم ــ با حفظ شـرایط لازم و رفـع موانع ــ حاصل می‌شود. در این هنگام نفس، علمی اشراقی و حضوری نسبت به مرئیاتی که در مقابل اوست، پیدا می‌کند و با این علم حضوری آنها را درمی‌یابد («حکمة»، ٤٥٤، «المشارع ... »، ٤٨٦).
صدرالدین شیرازی با نفی ٣ نظریۀ یادشده برآن شده است که حقیقت رؤیت نه مربوط به خروج شعاع و نه نتیجۀ انطباع و نه از طریق مقابله و علم حضوری اشراقی نسبت به مرئی است، بلکه حقیقت اِبصار امری است مربوط به خلاقیت نفس ناطقۀ آدمی؛ و نفس، هنگام رؤیت، صورتی مجرد و همسان با مرئی را، به قدرت خداوند، ایجاد می‌کند و قیام آن صورت به نفس، قیامی صدوری است نه قیامی حلولی ( الاسفار، ٨ / ١٧٩-١٨٠؛ نیز نک‌ : ه‌ د، اِبصار).

نقش ادراک حسی در روند شناخت و ارزش معرفتی آن

به عقیدۀ ارسطو ذهن آدمی در آغاز تولد به لوحی ساده می‌ماند که صورتهای محسوسات ــ بدون مادۀ آنها ــ به مرور از طریق حواس پنج‌گانه بر آن نقش می‌بندد، چنان‌که «موم نقش نگین را بدون آهن یا زر به خود می‌گیرد» (کتاب ٢، ص ١٧٠). بااین‌همه، از راه حس نمی‌توان به علم یقینی دست یافت، زیرا حس همواره به چیزهای جزئی و معین تعلق می‌گیرد و از طریق حس نمی‌توان به شناختی کلی و فراگیر نسبت به ماهیت و حقیقت اشیاء نائل شد. ادراک حسی فاقد کلیت و ضرورت است و حکم آن دربارۀ امور جـزئی و تک صـادق است ــ به شـرطی که گرفتار خطای حواس نشویم ــ در حالی‌ کـه متعلَّق علم حقیقی و شناخت یقینی باید کلی و عام باشد، یعنی علل و اسباب و مبادی اولیۀ امور را نشان دهد. به گفتۀ ابن‌سینا با اینکه معرفت ما نسبت به اشیاء از طریق حواس است ( التعلیقات، ٢٣، ٨٢)، چون حواس به حقیقت اشیاء و کنه امور راهی ندارند، نمی‌توان از راه حواس به شناخت حقیقت و ماهیت امور رسید. حقیقت هرچیزی ماهیت مجرد آن است، اما چون حس همواره اشیاء را با عوارض و لواحق مادی درمی‌یابد، نمی‌تواند به حقیقت اشیاء راه پیدا کند: «حس نتواند حقیقت مردمی و صورت مردی مرد پذیرفتن بی‌فضولیهایی که از مادت آید» (دانشنامه ... ، ١٠٣).
اما حس، سرچشمۀ بسیاری از معقولات ما ست، بدین معنی که پس از مرحلۀ ادراکِ حسی است که قوۀ عقل از طریق تجرید و انتزاع به حقیقت کلی و ذات و ماهیت امور محسوس پی می‌برد و از روی معانی مستفاد از حس، صورتهای عقلی را می‌سازد و ویژگیهای ذاتی و عرضی آنها را تمیز می‌دهد و از ویژگیها، جنس و فصل و نوع و عرض را استنباط می‌کند و سپس از ترکیب آنها با یکدیگر قضایا و قیاسات را فراهم می‌آورد.
سهروردی نیز اهمیت احساس را در این می‌داند که ذهن آدمی در آغاز از هرگونه شناختی خالی است، ولی کم‌کم از طریق احساس امور جزئی به ادراک امور مشترک میان محسوسات جزئی پی می‌برد و جنبه‌های غیرمشترک آنها را هم درمی‌یابد و بدین ترتیب، به علم کلی ــ که همان تصورات کلی و تصدیقات عقلی‌اند ــ دست می‌یابد («حکمة»، ٢٧٨). صدرالدین شیرازی همین نظر را دارد، آنجا که می‌گوید: «حس جز به ظواهر اشیاء و قالبهای ماهیات راهی ندارد و به حقایق و بواطن اشیاء دست نمی‌یابد» ( الاسفار، ٣ / ٣٦٧). اشکال دیگر ادراک حسی، افزون بر عدم کلیت و ضرورت، خطای حواس است که باعث می‌شود مثلاً کوچک را بزرگ، بزرگ را کوچک و یا یکی را دو تا ببینیم (عضدالدین، ١٥).
به عقیدۀ صدرالدین شیرازی، در ادراک، فاعل حقیقی نفس ناطقه است، بدین نحو که نفس بالقوه بالفعل می‌شود و استکمال حاصل می‌کند و بر سعۀ وجودی‌اش افزوده می‌شود، و چنین چیزی جز با اتحاد مدرِک و مدرَک ــ ازجمله حاسّ و محسوس ــ امکان ندارد. با اعتقاد به حرکت جوهری و استکمالی نفس، نفس به هر چیز عالِم شود، با آن یکی می‌شود. بدین ترتیب، نفس در مرتبۀ حس عین محسوس می‌شود و در مرتبۀ خیال عین صورت خیالی، و در مرتبۀ عقل با صورت معقول متحد می‌گردد (همان، ١ / ٢٨٧-٢٩٠؛ نیز نک‌ : مطهری، ٢ / ١٧- ٣٨؛ فعالی، ١٩٢-١٩٣).
صدرالدین شیرازی نظر خود دربارۀ اتحاد عالم و معلوم و حاس و محسوس را چنین خلاصه کرده است: «محسوس بر دو قسم منقسم می‌گردد: محسوس بالقوه و محسوس بالفعل. محسوس بالفعل [از نظر ما آن صورتی که در خود جوهرِ صاحب حس است] در وجود، متحد با جوهر صاحب حس است. احساس، به خلاف پندار عموم حکما، بدین‌گونه است که از جانب مبادی عالی وجود که فیاض و بخشندۀ صورند، صورتی نورانی [نظیر صورت جسمانی] بر نفس تجلی می‌کند [و در حقیقت نفس به نیروی خلاقه‌اش صورتی نظیر صورت موجود در خارج را در ذات خویش خلق و ایجاد می‌کند] و بدین صورت ادراک حاصل می‌شود ... [پس محسوس حقیقی همان صورت نورانی است]. و اما وجود صورت خارجی در مادۀ مخصوص با شرایط و نسبتهای مخصوص همگی از عوامل زمینه‌ساز [تجلی صورت نورانی بر نفس] اند. پس معلوم شد که هر ادراکی فقط به طریق اتحاد بین مدرِک و مدرَک است، بدین‌گونه که نفس در مقام حس با صورت محسوسی که در ذات خویش خلق و انشا کرده است، متحد می‌گردد و حاس و محسوس یکی می‌شود» ( الشواهد ... ، ٢٤٢-٢٤٤، ترجمه، ٣٥٥- ٣٥٨).

مآخذ

ابن‌سینا، احوال النفس، به کوشش احمد فؤاد اهوانی، قاهره، ١٣٧١ ق / ١٩٥٢ م؛ همو، الاشارات و التنبیهات، تهران، ١٣٧٨- ١٣٧٩ ق؛ همو، التعلیقات، به کوشش عبدالرحمان بدوی، قاهره، ١٣٩٢ ق / ١٩٧٣ م؛ همو، دانشنامۀ علایی، الٰهیات، به کوشش محمد معین، تهران، ١٣٥٣ ش؛ همو، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ١٣٩٥ ق / ١٩٧٥ م؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٧٩ ش؛ ارسطو، دربارۀ نفس، ترجمۀ علیمراد داوودی، تهران، ١٣٤٩ ش؛ افنان، سهیل محسن، واژه‌نامۀ فلسفی، تهران، ١٣٦٢ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، بیروت، ١٤٠٩ ق / ١٩٨٩ م؛ تهانوی، محمد اعلى، کشاف اصطلاحات الفنون، به کوشش اشپرنگر، کلکته، ١٨٦٢ م؛ رسائل اخوان الصفا، بیروت، دارصادر؛ سهروردی، یحیى، «پرتونامه»، مجموعۀ آثار فارسی، به کوشش سید حسین نصر، تهران، ١٣٧٢ ش؛ همو، «حکمة الاشراق»، مجموعۀ مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، ١٣٣١ ش / ١٩٥٢ م، ج ٢؛ همو، «المشارع و المطارحات»، همان، ١٣٥٥ ش، ج ١؛ صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ١٣٧٨- ١٣٧٩ ق؛ همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٦٠ ش؛ همو، همان، ترجمه و توضیح جواد مصلح، تهران، ١٣٦٦ش؛ همو، المبدأ و المعاد، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، تهران، ١٣٥٤ ش؛ همو، همان، ترجمۀ حسینی اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، تهران، ١٣٦٢ ش؛ عضدالدین ایجی، عبدالرحمان، المواقف، بیروت، عالم الکتب؛ علامۀ حلی، حسن، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به کوشش ابراهیم موسوی زنجانی، بیروت، ١٣٩٩ ق / ١٩٧٩ م؛ فخرالدین رازی، المباحث المشرقیة، بیروت، ١٤١٠ ق / ١٩٩٠ م؛ فعّالی، محمدتقی، ادراک حسی از دیدگاه ابن‌سینا، قم، ١٣٧٦ ش؛ لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، تهران، ١٣٧٧ ش؛ مطهری، مرتضى، شرح مبسوط منظومه، تهران، ١٣٦٥ ش؛ نصیرالدین طوسی، «شرح الاشارات»، ضمن الاشارات و التنبیهات (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)

صمد موحد