تَجْرید، اصطلاحی فلسفی در حوزۀ معرفت‌شناسی. تجرید فرایندی ذهنی است که طی آن صورت شی‌ء محسوس، با تفکیک از جزئیات و لواحق مادی، به صورت معقول و کلی تبدیل می‌شود. ذهن برای شناخت اشیاء و امور جزئی، مفاهیم و صفاتی را که در واقع، نهفته در چیزها ست، به نحوی مستقل و بیرون کشیده از خود چیزها ملاحظه می‌کند.
در حوزۀ شناخت، اصطلاح انتزاع نیز برای دلالت بر مفهوم تجرید به کار رفته است، اما کاربردهای این دو در همه جا یکسان نیست. در برخی از شاخه‌های فلسفه به معنای عام، از مفاهیمی انتزاعی سخن گفته می‌شود که در آن موارد، انتزاعی بودن مفهوم به معنی اعتباری بودن آن است (نک‌ : ه‌ د، اعتبار). در حوزۀ شناخت، تجرید و انتزاع هم بر فرایندی که ذهن می‌پیماید اطلاق شده، و هم بر حاصل این فرایند که همان مفهوم مجرد یا انتزاعی است (آنجلس، ٢؛ «فرهنگ...»، ٧؛ لالاند، ٦). از سوی دیگر، اصطلاح تجرید بر خلاف انتزاع در معنایی وجودشناختی و مابعدالطبیعی بر جایگاه موجودات مجرد یا مفارق از ماده دلالت می‌کند و چنین کاربردی البته با لفظ «تجرد» مناسبت بیشتری دارد (نک‌ : ابن‌سینا، الاشارات...، ٣ / ٢٦٣؛ صدرالدین، الاسفار، ٥ / ٢٩٢، ٩ / ٩٤).
در نظر حکمای مشائی، ذهن تنها از راه حواس با واقعیت اشیاء تماس پیدا می‌کند و بنابراین، هر شناختی از محسوسات آغاز می‌شود. اشیاء مرکب از صورت و ماده‌اند که صورت عنصر کلی، و ماده عنصر جزئی و مایۀ فردیت است. از آنجا که شناخت به کلیات تعلق می‌گیرد، هر گونه شناخت اشیاء محسوس، مستلزم استخراج همین عنصر کلی از درون آنها ست (نک‌ : ارسطو، گ ٤٣٢a، سطرهای ١-١٠).
فرآیند تجرید شامل مراتبی است که طی آنها صورت شیء به طور کامل از ماده و لواحق آن پیراسته می‌شود. نخست در اثر تماس اندام حسی با شیء خارجی، صورتی از شی‌ء در حس نقش می‌بندد. در این مرحله از تجرید، تفکیک صورت از ماده آغاز می‌شود، ولی به نحوی که اندام حسی توانایی حفظ صورت را ندارد و با غیبت ماده، صورت نیز از میان می‌رود. سپس قوۀ خیال که مافوق حس است، همان صورت حسی را با تجرید بیشتری حفظ می‌کند، چنان‌که با غیبت ماده، صورت جزئی همچنان در خیال باقی می‌ماند (همانجا). این صورت خیالی نیز از همۀ عوارض ماده پاک و مجرد نیست، بلکه خود صورتی جزئی و دارای کم و کیف و وضع... و همۀ عوارض خاص همان صورت عینی و خارجی است. پس از آن، عمل تجرید در قوۀ واهمه ادامه می‌یابد و سرانجام، عقل فرایند تجرید را به نهایت می‌رساند و صورت را به کلی از عوارض و لواحق مادی عاری می‌سازد (ابن سینا، الشفاء، ٥٠-٥٢، النجاة، ٣٤٤- ٣٤٩؛ ابن ‌رشد، ٣٠-٣١).
مرتبۀ اول تجرید در ادراک حسی، مشروط به ٣ چیز است: حضور ماده برای اندام حسی، آمیختگی صورت با عوارض و لوازم مادی و جزئی بودن صورت محسوس. در مرتبۀ دوم، صورت خیالی، از شرط اول مجرد می‌شود. در مرتبۀ سوم، صورت وهمی از دو شرط نخست و سرانجام در مرتبۀ چهارم، صورت عقلی از هر ٣ شرط مجرد می‌شود (ابن سینا، الاشارات، ٢ / ٣٢٢-٣٢٣، النجاة، همانجا، مبدأ...، ١١٧- ١١٩؛ نصیرالدین، ٢ / ٣٢٣-٣٢٥).
مطابق این نظریۀ ارسطویی، در حرکت از محسوس به معقول باید دو جنبۀ بالقوه و بالفعل را از هم تمیز داد، زیرا برای تحقق فرایند تجرید، علاوه بر این مراحل انفعالی، وجود عقل فعال مانند عاملی بالفعل ضرورت دارد تا به معقولات بالقوه فعلیت ببخشد (کندی، ٣٥٦). عقل فعال اگر چه پدیده‌ای نامیرا ست، بنا بر ظاهر سخن ارسطو همچنان جزئی از نفس فردی شمرده می‌شود (ارسطو، ٤٣٠a، سطرهای ١٠-١٥). اما در میان فیلسوفان مسلمان، عقل فعال، تحت تأثیر شروح اسکندرانی و متون نوافلاطونی به مرتبه‌ای غیرفردی و الاهی ارتقا یافته، و با عقل دهم از سلسلۀ عقول افلاک یکی انگاشته شده است. از اینجا مفهوم تجرید که در نظر ارسطو صرفاً جنبۀ شناخت‌شناسانه دارد، نزد فیلسوفان مسلمان با نظریۀ عقول نوافلاطونی پیوند می‌خورد و به مفهومی هستی‌شناسانه مبدل می‌شود (نک‌ : ابوریده، ٣١٩ بب‌ ‌). به اعتقاد فارابی، ابن‌سینا و مشائیان دیگر عقل فعال، واهب الصور یا بخشندۀ صورتها ست و بدون آن هیچ مفهوم کلی تشکیل نمی‌تواند شد. عقل شناسنده و صورتهای معقول جز به یاری آن از قوه به فعل درنمی‌آیند و حواس و عقول فردی صرفاً به منزلۀ علل مُعدّه‌اند که زمینۀ تأثیرپذیری نفس از عقل فعال را فراهم می‌آورند (کندی، ٣٥٣- ٣٥٨؛ ابن سینا، الشفاء، ٢٠٨- ٢٠٩؛ فارابی، «معانی...»، ٥٢-٥٥؛ مدکور، ١٥).
در این تفسیر از عقل فعال ارسطویی، آن عامل خارجی فعلیت بخش نمی‌تواند عقل بشری باشد، چرا که عقل بشری در این مرتبه، خود نسبت به آن معقولات بالقوه است و نیازمند عاملی بالفعل. این عامل بالفعل باید هم صورت نهفته در شی‌ء و هم عقل بالقوۀ فرد را به مرتبۀ فعلیت برکشد، همچنان‌که چشم به واسطۀ پرتوی از روشنایی خورشید، محسوسات بعدی را بالفعل درمی‌یابد. عقل بالقوه نیز به یاری عقل فعال، معقولاتی را که بالقوه بوده‌اند، بالفعل ادراک می‌کند و متعاقباً خود نیز بالفعل می‌شود. بنابراین، بدون دخالت عقل فعال بیرونی، عمل تجرید ممکن نیست (ابن‌سینا، الشفاء، همانجا؛ فارابی، السیاسة...، ٣٤-٣٥، «معانی»، همانجا).
بجز فخرالدین رازی که ذو مراتب بودن ادراک را در اساس انکار می‌کند، و حس و خیال و تعقل را اقسام مختلف ادراک می‌داند، تقریباً همۀ حکما در این‌باره متفق‌اند که ادراک دارای مراتب طولی است (فخرالدین، ٢ / ٤١٧؛ ابن‌سینا، الاشارات، النجاة، نیز نصیرالدین، همانجاها؛ صدرالدین، الشواهد...، ١٩٣-١٩٤، ٢٠٨، الاسفار، ٣ / ٣٦٠-٣٦٢).
با این‌همه، در باب چگونگی تحقق این مراحل و تشکیل صورت عقلی، میان حکما اختلاف نظرهایی وجود دارد. در این میان نظریۀ «تعالی» ملاصدرا قابل ذکر است که در برخی مبانی با نظریۀ «تجرید» مشائیان متفاوت است: نخست آنکه صدرالدین وجود مستقل قوۀ واهمه را انکار کرده، و تفاوت ادراک وهمی و ادراک عقلی را تفاوتی ذاتی ندانسته است. به اعتقاد او واهمه همـان عقـل است که از مرتبۀ خود ساقط شده است و به استخدام امور جزئی می‌پردازد. بدین‌سان، فرایند تجرید مرکب از ٣ مرحله است:حس، خیال و عقل ( الاسفار، ٣ / ٣٦١-٣٦٣، الشواهد، ٢٠٠ بب‌ ‌).
صدرالدین شیرازی تجرید را به این معنا نمی‌پذیرد که عقل امور ما‌به‌الاشتراک را حفظ‌ و موارد ما‌به‌الامتیاز را حذف کند و با تجزیه و ترکیب، تعمیمی را صورت دهد تا به مفهوم کلی و صورت معقول نایل آید. وی در برابر نظریۀ مشائی، قائل به تعالی یافتن صورت عینی به صورت حسی، خیالی و عقلی شده است. تجرید بنا به رأی او عبارت است از گذر چیزی از وجود مادی به حس، سپس به خیال و سرانجام، به وجود عقلی. در اینجا نفس است که مرتبۀ حیوانی تا مرتبۀ عقل را می‌پیماید ( الاسفار، ٣ / ٤٣٥-٤٣٦، ٨ / ١٨١، ٩ / ٩٥ بب‌ ‌).
از دیدگاه ملاصدرا چنین نیست که صورت عینی، جایگاه خود را رها کرده، از خارج وارد ذهن شود و صورت حسی با رها کردن مقام و جایگاه خود به مرتبۀ خیال بالا رود، زیرا محال است صورت از مرتبه‌ای که در آن است، جدا شود، بلکه در اینجا نوعی تعالی صورت می‌گیرد، یعنی صورت عینی به صورت حسی، و صورت حسی به صورت خیالی تعالی می‌یابد تا به صورت معقول برسد. از دیدگاه ملاصدرا نفس قادر است صورتهای اشیاء مجرد و مادی را ایجاد کند. هر صورتی که از نفس صادر شود، حصول آن برای خودش عین حصول برای فاعلش، یعنی برای نفس است. مناط عالم بودن به چیزی حصول صورت آن چیز برای عالم است. اگر صورت معلوم متعلق به غیر خود عالم باشد، یا آن صورت حالّ در نفس است، یعنی قیام حلولی به نفس دارد، یا صادر از نفس است، یعنی قیام صدوری به نفس است و نفس فاعل آن شمرده می‌شود (همان، ١ / ٢٦٤-٢٦٨).
نفس در مواجهۀ حس با شی‌ء خارجی، صورتی را در حس می‌آفریند. تماس اندام حسی با شی‌ء، علت معدّه است برای ابداع صورت حسی در نفس، و گرنه، هیچ صورتی از خارج وارد ذهن نمی‌شود. به همین ترتیب، مواجهۀ قوۀ خیال با صورت حسی، علت معدّ است برای اینکه نفس، صورتی را در مرتبه‌ای بالاتر و متناسب با قوۀ خیال ابداع و ایجاد کند. ولی صورت معقولی که نفس در واپسین مرحله بدان نایل می‌شود، وجودی قوی‌تر از نفس دارد و بنابراین، نمی‌توان آن را معلول نفس انگاشت، برخلاف مراحل پیشین که قیام صورتهای حسی و خیالی در نفس، قیامی صدوری است. بدین‌سان، نفس در هر مرتبه‌ای صورتی غنی‌تر متناسب با مرتبۀ ادراک می‌آفریند، بجز صور عقلی که انواع متأصّل‌اند و نسبت نفس به آنها صرفاً اضافۀ اشراقی است، به این معنا که نفس مظهر آنهاست (همان، ١ / ٢٨٧-٢٨٨، ٢٩٠-٢٩٥؛ نیز نک‌ : مطهری، ٣ / ٢٩١-٢٩٥).

مآخذ

اابن‌ رشد، محمد، تلخیص کتاب الحس و المحسوس، به کوشش هری بلامبرگ، کیمبریج، ١٩٧٢م؛
ابن‌سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، ١٣٧٩ش / ١٤٠٩ق؛
همو، الشفاء، طبیعیات، نفس، به کوشش ابراهیم مدکور و دیگران، قاهره، ١٩٧٥م؛
همو، مبدأ و معاد، ترجمۀ محمود شهابی، تهران، ١٣٣٢ش؛
همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش‌پژوه، تهران، ١٣٦٤ش؛
ابوریده، محمد عبدالهادی، تعلیقات بر الرسائل (نک‌ : هم‌ ، کندی)؛
صدرالدین شیرازی، محمد، الاسفار، تهران، ١٣٨٣ق / ١٩٦٣م؛
همو، الشواهد الربوبیة، به کوشش جلال‌الدین آشتیانی، مشهد، ١٣٤٦ش؛
فارابی، السیاسة المدنیة، به کوشش فوزی نجار، بیروت، ١٩٦٤م؛
‌ همو، «معانی العقل»، مجموعة الفلسفة، قاهره، ١٣٢٥ق / ١٩٠٧م؛
فخرالدین‌ رازی، المباحث المشرقیة، قم، ١٤١١ق / ١٩٦٦م؛
کندی، یعقوب، «رسالة فی العقل»، الرسائل الفلسفیة، به کوشش محمد عبدالهادی ابوریده، قاهره، ١٣٦٩ق / ١٩٥٠م؛
لالاند، آندره، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، ترجمۀ غلامرضا وثیق، تهران، ١٣٧٧ش؛
مدکور، ابراهیم، «نظریۀ مثل و مسئلۀ معرفت در فلسفۀ اسلامی»، ترجمۀ اسماعیل سعادت، معارف، ١٣٦٣ش، س١، شم‌ ١؛
مطهری، مرتضی، شرح مبسوط منظومه، تهران،١٣٧٠ش؛
نصیرالدین طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات (نک‌ : هم‌ ، ابن‌سینا)؛
نیز:

Angeles, P. A., Dictionary of Philosophy, New York, ١٩٨١; Aristotle, De Anima ; A Dictionary of Philosophy, ed. M. Rosenthal & P. Yudin, Moscow, ١٩٦٧.
مرتضى قرائی‌گرکانی