آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤

كان الحنبلى السرسختى
جوادى قاسم

نقد كتاب (الاسلام) ترجمه مدخل (اسلامِ) دائرةالمعارف بزرگ اسلامى
الاسلام, بحث تاريخى, كلامى, فقهى, ادبى, فلسفى مستل من دائرة المعارف الاسلاميه الكبرى, مركز الدراسات الثقافية الدولية معاونية التعليم والثقافة رابطة الثقافة والعلاقات الاسلامية
دائرةالمعارف بزرگ اسلامى از كارهاى جالب توجه و فرهنگى خوب كشور است كه تاكنون ٩جلد آن منتشر شده است. مفصل ترين مدخل كه تا به حال نوشته شده است, مدخل اسلام است كه حدود دويست صفحه از جلد هشتم را به خود اختصاص داده است. اين بخش جداگانه توسط ماجد غرباوى به عربى ترجمه شده و گويا ويراستارى آن هم با عبدالجبار رفاعى بوده است و به وسيله سازمان ارتباطات انتشار يافته است. كتاب توسط مسئولين مدرسه امام خمينى(ره) جهت ارزيابى و انتخاب بهترين آثار در اختيار اين جانب قرار گرفت و تأكيد شد كه براى رعايت حقوق افرادى كه كتاب هايشان در جشنواره شيخ طوسى ارزيابى مى شود, دقت شود. من نخست تصورم اين بود كه بايد كارِ قابل قبولى باشد و احياناً برخى نكات ريز قابل اغماض در آن وجود دارد; اما با مطالعه مقدارى از آن مخصوصاً هنگامى كه به حادثه رجيع و بئر معونه رسيدم, ديدم على رغم شهرت داستان در كتاب هاى تاريخى و اين كه در آن حادثه ده ها نفر از مسلمانان به شهادت رسيدند, جمله اى كه در متن دائرةالمعارف آمده, اين است: (مبلغانِ مسلمان توسط جنگجويان قبايل متحد كشته شدند.) ولى مع الاسف ترجمه شده: (قتل فيهما اثنان من دعاة المسل
مين.) با شگفتى ديدم نه فقط مترجم از حادثه معروف تاريخ اسلام اطلاع ندارد, بلكه فارسى را هم خوب متوجه نشده است و مبلغانِ فارسى را كه جمع است, گويا تثنيه عربى پنداشته است و بعد فكر كردم وقتى مباحث تاريخى اين گونه ترجمه مى شود, قطعاً مسائل دقيق و ظريف كلامى بايد وضع بدترى داشته باشد. از اين رو غير از فصل اول كه كاملاً رنگ تاريخى دارد, فصل چهارم را كه كلامى است, مطالعه كردم كه در مجموع ١١٢ اشتباه را يادداشت كردم كه دو اشكال مربوط به فصل اوّل است و بقيه مربوط به فصل چهارم. روش ما اين است كه ابتدا ـ در موارد لزوم ـ نكته اى را كه مورد غفلت يا اشتباه واقع شده, يادآورى مى كنيم و سپس متن اصلى را همراه با ترجمه عربى مى آوريم.
١. (دو حادثه رجيع و بئر معونه كه طى آن مبلغان مسلمان توسط جنگجويان قبائل متحد كشته شدند….) (ص٣٩٩)
(حادثا رجيع و بئر معونه, اللذان قتل فيهما اثنان من دعاة المسلمين على يد مقاتلى القبائل المتحالفه….) (ص١٥)
٢. (چون بيمارى پيامبر(ص) سخت شد, به منبر رفت و مسلمانان را به مهربانى با يكديگر سفارش فرمود.) (ص٤٠٠)
(فلما اشتد مرضه صعد المنبر وكلّم المسلمين برفق.) (ص١٧)
در متن اصلى سخن درباره اين است كه پيامبر(ص) مردم را به مهربانى با يكديگر سفارش كرد; نه اين كه خود پيامبر با مهربانى با مردم سخن گفت كه ترجمه عربى موهم آن است.
لازم است يادآورى شود كه دائرةالمعارف بزرگ اسلامى اين مطلب را به طبقات ابن سعد آدرس داده كه چنين چيزى در طبقات ابن سعد وجود ندارد.
٣. در دائرةالمعارف آمده است: عالمان اسلامى در آموزش هاى اعتقادى خود از نصوص قرآن و احاديث نبوى, جهت استحكام بخشيدن به مذهب كلامى خود استفاده مى كردند. در متن عربى كل مسأله دگرگون شده است.
(عالمان اسلامى از همان عصر صحابه در آموزش هاى اعتقادى, نصوص قرآن كريم و احاديث نبوى را براى استحكام بخشيدن به مذهب كلامى خود به كار مى گرفتند.) (ص٤١٧)
(بدأ علماء الاسلام منذ عصر الصحابه بتطوير البحوث الكلاميه فى دراستهم العقايديه والقرآنيه والحديثيه.) (ص٧١)
٤. جمله (با فرهنگِ ديرينه) كه توصيف جامعه است, قسيم جامعه, تعريب شده است.
(به يك جامعه, با فرهنگ ديرينه تعلق داشت.) (ص٤١٧)
(متجذرة لمجتمع او ثقافة قديمه.) (ص٧١)
٥. (حكمت اخلاقى) كه اشاره به يكى از اقسام حكمت عملى است, (فلسفه اخلاق) ترجمه شده است. گفتنى است كه در وجود فلسفه مطلق, ميان مسلمين در سده نخست ترديد وجود دارد, چه رسد به فلسفه مضاف.
(فضاى پذيرنده اى درباره حكمت اخلاقى و قصص, در ميان صحابه و تابعان ايشان وجود داشت.) (ص٤١٧)
(لقد اقبل الصحابه والتابعون على فلسفة الاخلاق والقصص.) (ص٧١)
٦. كلمه يك ونيم هزاره كه منظور تاريخ ١٥٠٠ ساله است, ترجمه شده است به (يك قرن و نيم). در اثر اين ترجمه غلط, كل بحث دگرگون شده است.
(اساسى ترين افتراقات كلامى مسلمانان در طول يك ونيم هزاره, يعنى شيعه, محكمه و عامه مسلمين كه بعدها (اهل سنت و جماعت) نام گرفتند, و بسيارى از فروع هريك, به همان گرايش هاى كلامى ـ سياسى و كلامى ـ اخلاقى سده نخست ارتباط دارد.) (ص٤١٨)
(وقد تطورت الدراسات الكلاميه المجرده بشكل كبير فى القرون التاليه, وهكذا الامر بالنسبة لتطور الفرق الكلاميه, غير ان الاساس فى ظهور تلك الفرق طول قرن ونصف من التاريخ اى الشيعه, المحكمه, وعامة المسلمين (الذين اطلق عليهم فيما بعد اهل السنة والجماعة), هو الاتجاهات الكلاميه ـ السياسيه و الكلاميه ـ الاخلاقيه الاولى, التى ترجع لها اكثر الفروع.) (ص٧٢)
٧. اشتباه ديگر كه در خيلى جاها تكرار شده است, ترجمه كلمه گفتنى به قيل است.
(گفتنى است كه آنچه منشأ پديد آمدن اصطلاح شيعه گرديده است, كاربرد تعبير (شيعه على)(ع) در جريان هاى تاريخى ـ مذهبى سده ١ق بوده است; اما ظاهراً شكل مختصر شده اين اصطلاح در همان سده نيز تداول يافته بوده است.) (ص٤١٨)
(قيل ان منشأ ظهور مصطلح الشيعه هو استخدام تعبير (شيعه على) فى الاحداث التاريخيه ـ الدينيه فى القرن الاوّل, لكن الظاهر ان المصطلح كان متداولاً بشكل محدود فى هذا القرن.) (ص٧٣)
٨. حق برابر, در عبارتِ (انصار, حق برابر براى خود قائل بودند) ترجمه شده به حق مضاعف.
(نمايندگان انصار براى خويش, حقى برابر براى تصدى خلافت قائل بودند.) (ص٤١٨)
(فممثلو الانصار فى السقيفه كانوا يقولون بحقهم المضاعف فى التصدى للخلافه.) (ص٧٤)
٩. براى بر باد دادن تلاش هاى چندين قرنه شيعه, عبارت ذيل خوب ترجمه شده است و مى تواند سند خوبى باشد براى كسانى كه معتقدند امام على(ع) چون خلفا را حق مى دانست, با آنها بيعت كرد, نه به خاطر مصلحت مسلمين!
(حضرت على(ع) و هواداران او در اين مدت, خلافت ابوبكر و عمر را به عنوان مصلحتى براى جامعه مسلمانان, و نه امرى مطابق حق پذيرا بودند.) (ص٤١٩)
(قد قبل الامام على(ع) و انصاره خلافة ابى بكر و عمر من اجل مصلحة جماعة المسلمين, لانها حق.) (ص٧٤)
١٠. (گفتنى است سيره شيخين در اواخر خلافت عمر در ميان جماعتى از مسلمانان به سان سيره اى متبع موضوعيت يافته بود.) (ص٤١٩)
(قيل ان سيرة الشيخين…)(ص٧٤)
١١. (عامر بن عبدالله بن قيس.)(ص٤١٩)
ترجمه عربى: (عبدالله بن قيس)(ص٧٥)
١٢. عبارت (گاه در منابع به عنوان معتزله نخستين شناخته شده اند) به گونه اى ترجمه شده كه گويا همه مصادر تاريخى به عنوان معتزله نخستين ياد كرده اند.
(اين گروه در منابع گاه با عنوان معتزله نخستين شناخته شده اند.) (ص٤١٩)
(وسميت هذه المجموعه فى المصادر التاريخيه ب(المعتزلة الاولى).) (ص٧٥)
١٣. در عبارت زير, ترجمه چندان غلط نيست, فقط خالق به جاى خلق خدا نشسته است!
(دارندگان اين گرايش كه پذيرش تحكيم را واگذاردن حكم در امرى دينى به خلق خدا تلقى مى كردند با تمسك به شعار (لاحكم الاّ لله) از امام كناره گرفتند.) (ص٤١٩)
(وقد تكتل اصحاب هذا التيار ـ ممن قبلوا التحكيم, والذى يعنى تفويض الحكم فى القضايا الدينيه الى الخالق واعتزلوا الامام بشعار (لاحكم الاّ لله).) (ص٧٦)
١٤. (حضور جمعى كثير از صحابيان و تابعان كه كوفه يا بصره را به عنوان موطن خود برگزيده بودند, اين دو شهر تازه بنياد را به مراكزى براى تعليم و تعلم تبديل كرده بود; اما بايد به اين واقعيت توجه داشت كه در عهد صحابه, در محيط جهادى كوفه و بصره, اشتغالِ غالب, آموختنِ قرآن و كوشش در عبادت بود.) (ص٤١٩)
(واتخذ عدد كبير من الصحابه والتابعين من الكوفه او البصره موطناً لهم, بعد ان اصبحتا ـ حديثاً ـ مراكز تعليميه بينما كان السائد فيهما عند ما كانتا ميادين للجهاد هو دراسة القرآن والتعبد.)
در عبارت اصلى, ورود صحابه, اين دو شهر را مركز تعليم كرد ولى در ترجمه برعكس ترجمه شده است. (ص٧٦)
١٥. در اين عبارت, امامت, اماميه, ترجمه شده است.
(به سان مبنايى در مبحث كلامى امامت….) (ص٤٢٠)
(اصبح احد المبانى الكلاميه للاماميه….) (ص٧٧)
١٦. از مواردى كه مى توان ادعا كرد عبارت فارسى خوب فهميده نشده يا خيلى عجولانه ترجمه شده است, عبارت ذيل است كه در رأس قراء عابد بصره, عامر بن عبدالله بن عبدقيس به عنوان نماينده بصريان در كنار كوفيان در جريان اعتراض به عثمان شركت داشته, عبارت (عابد بصره) به عنوان يك نفر و (عامر) هم به عنوان يك نفر ديگر ترجمه شده است. از اين رو در ادامه عبارت ترجمه شده (كانا يمثلان البصريين.)
(در رأس قراء عابد بصره در همان دوره نيز, عامر بن عبدالله بن عبد قيس در جريان اعتراض بر عثمان در ٣٣ق به عنوان نماينده بصريان, در كنار معترضان كوفى شركت جست و گويا از همين رو به شام تبعيد شد.) (ص٤٢٠)
(رأس القرّاء عابد البصره وكذلك عامر بن عبدالله بن عبدقيس, وكانا يمثلان البصريين, وقد وقفا الى جنب الكوفيين, وقيل انما ابعدا الى الشام لهذا السبب.) (ص٧٧)
١٧. گرايش به توقف كه فقط در مباحث بحث انگيز بوده است, به تمام انديشه هاى كلامى ترجمه شده است; يعنى گويا در همه انديشه ها و آراى كلامى, قائل به وقف بوده است!
(ابوالعاليه رياحي… در موضع گيرى هاى بحث انگيز به وقف مى گراييد.) (ص٤٢٠)
(وقد جرت آراؤه الكلاميه الى القول بالوقف.) (ص٧٨)
١٨. عبارت (ستيز با جور و فسق.) (ص٤٢٠) ترجمه شده به: (الموقف من الظلم والفساد.) (ص٧٨)
١٩. اين كه بعد از كناره گيرى امام حسن(ع) از خلافت, شيعه درصدد نبرد با امويان نبود, ترجمه شده است كه ايشان داخل در جنگ با امويان نشد.
(اگرچه پس از كناره گيرى امام حسن(ع), امام دوم شيعيان, از منصب خلافت در ٤١ق, شيعه در صدد جنگ با امويان نبود….) (ص٤٢٠)
(ورغم اعتزال الامام الثانى للشيعة, الخلافة عام ٤١هـ, وعدم دخوله فى حرب مع الامويين.) (ص٧٨)
٢٠. (آنان با وجود دو گرايش قيام به سيف و قعود, بر مبارزه با جورستيزى و فسق اتفاق داشتند.) (ص٤٢٠)
(وقد انقسموا حول مسالة القيام بالسيف او القعود فى محاربة الظلم والفساد الى تيارين.) (ص٧٨)
٢١. (با اين كه نخستين نظريه پردازان محكمه و هواداران آنان, رجالى از كوفه بودند, اما ديرى نپاييد كه مركز فعاليت محكمه به بصره منتقل شد. از رجال برجسته و رهبران آنان در اين دوره بايد ابو بلال مرداس بن اُديّه را نام برد.) (ص٤٢١)
(وبعد فترة انتقل مركز المحكمّه من الكوفه الى البصره, وقد ايدهم ونظّر لهم رجال معروفون من الكوفه, منهم ابوبلال مرداس بن اديه.) (ص٨٠)
در اين عبارت ظاهر اين است كه در دوره بصره, مرداس كه رهبرى آنان را به عهده گرفته است, اهل بصره است يا لااقل مبهم است; اما عبارت (رجال معروفون من الكوفه) سخنِ ديگرى است كه ربطى به متن اصلى ندارد.
٢٢. (با اين كه متقدمان ازارقه از قبايل عرب ساكن بصره بودند, مجموع جاذبه هايى كه ريشه در تعاليم مكتبى ازارقه داشت, موجب مى گرديد تا ايرانيانِ آزاد و همچنين بردگانى كه از محدوديت هاى اجتماعى موجود در نظام اموى ناخشنود بودند, مسلك ازرقى را راهى براى بازيافتن نيك بختى خود بپندارند و اردوى ازارقه را از صورت يك جماعت شورشى خطرآفرين خارج سازند.)
(ينحدر متقدمو الازارقه من القبائل العربيه القاطنه فى البصره, وهم يتمتعون بشخصية جذابة تنتمى الى مدرسة الازارقه, حتى اعتبر الايرانيون (الاحرار والعبيد) الساخطون على السياسة الامويه, منهج الازارقه طريق النجاة والسعادة, لهذا لم يشكل معسكر الازارقه خطراً عليهم ولم يعتبروهم من المتمردين على السلطة.) (ص٨١)
عبارت فارسى مى خواهد بگويد كه ورود ايرانيان به جرگه ازارقه, موجب شد كه ديگر به ازارقه به چشم يك گروه شورشى نگاه نشود و از يك گروه شورشى و خطرآفرين خارج شوند. ولى ترجمه عربى, سخنِ ديگرى مى گويد كه از نظر محتوا ربطى به متن اصلى ندارد.
٢٣. (از اندك بازماندگان ازارقه پس از اين كشتارها, گروهى از ياران عبيدة بن هلال در قومس بودند.) (ص٤٢١)
(ثم تشكلت من بقايا الازارقه بعد المذبحه مجموعة التفوا حول عبيدة بن هلال فى القومس.) (ص٨٢ ـ٨١)
٢٤. (در طول دهه ٧٠ق, تعاليم عطيه در آن ناحيه از ايران ترويج مى شد.)
(وقد انتشرت آراء عطيه فى تلك المنطقه خلال عام ٧٢هـ.)
٢٥. عبارت ذيل, نه درست فهميده شده و نه درست ترجمه, و ظاهراً از مواردى است كه مترجم محترم عبارت را نتوانسته جمع و جور كند. چون در عبارت سخن از اين است كه از نظر سياسى, امامتِ كوتاه مدت و از هم پاشيده محكمّه, نتوانست در سجستان تجديد سازمان كند.
معلوم نيست جمله (والأهمّ من ذلك انه اسس محكمه فى سجستان) ترجمه كدام عبارت فارسى است.
(از جنبه سياسى نيز نتوانست امامتِ كوتاه و از هم پاشيده محكمه را در سجستان تجديد سازمان كند.) (ص٤٢٢)
(تمكن ان يستثمره سياسياً ويكوّن امامة قصيرة الأمد والأهم من ذلك انه اسس محكمه فى سجستان.) (ص٨٣)
٢٦. (توقف در (مايسع جهله) روا است.) (ص٤٢٢)
(وصحة التوقف فى (مالايسع جهله).) (ص٨٤)
٢٧. جمله (خاطره انگيز بود) از ترجمه حذف شده است; در حالى كه گويا به منزله علت است براى اين كه چرا قبر صالح, زيارتگاه صفريان شد.
(ياد صالح بن مسرح چنان براى صفريان نسل هاى بعد خاطره انگيز بود كه قبر او در موصل زيارتگاه آنان شد.)
(وصار قبر صالح بن مسرح فى الموصل مزاراً للاجيال الصفرية اللاحقه.) (ص٨٤)
٢٨. عبارت ذيل, گوياى آن است كه جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت شناختند. در ترجمه به گونه اى آمده كه گويا او را در بصره امام قرار دادند. (پس از ابن اباض, مؤثرترين شخصيت در شكل گيريِ تعاليم اباضيه, ابوالشعثاء جابر بن زيد از تابعان نامدار بصره است كه اباضيان او را به امامت مى شناختند.) (ص٤٢٢)
(وجاء بعد ابن اباض احد انصاره المعروفين فى البصره, وهو ابوالشعثاء جابر بن زيد, الذى ساهم فى بلورة آراء الاباضيه, حتى اعتبروه امامهم فى البصرة.) (ص٨٤)
٢٩. در عبارت بعد, نويسنده متن, در مقام اين است كه بيان كند محيط مدينه در مقابله با ديدگاه هاى جديد, سخت سنت گرا بود. اما در ترجمه, جديد وصفِ سنّت شده است. همچنين (محيط مدينه) شده (المدينه فى ظل هذا المحيط.)
(با اين همه محيط مدينه در مقابله با نظريات جديد, سخت سنت گرا بود.) (ص٤٢٢)
(ولذا كانت المدينه فى ظل هذا المحيط الذى شهد نظريات تقليديه جديده.) (ص٨٥)
٣٠. در عبارت زير, معلوم نيست كه ترجمه چه ربطى با متن دارد:
(اما طرح اين مسأله در قالب نظريه اى كلامى, يعنى (ارجاء نخستين) و تدوين آن در يكى از نخستين آثار كلامى توسط حسن بن محمد حنفيه, نواده امام على(ع), نمونه اى بى نظير از عالمان مدينه است.) (ص٤٢٢)
(الاّ ان هذه الفكرة لم تتحول الى نظرية لدى اهل المدينه ولم تنقل المصادر الكلاميه ذلك كما حصل لآراء (الارجاء الاول).)
٣١. مفهوم جمله اين است كه از رجال خاندان حسن بن محمد حنفيه به دور است كه ولايت شيخين را بپذيرد. ترجمه شده است: (از بعض رجال خانواده اش متوقع نيست.) در نتيجه از بعضى ديگر متوقع است!
(به گونه اى كه از رجال خاندان او دور از انتظار است.) (ص٤٢٢)
(خلافاً لما هو متوقع, احوال بعض رجال عائلته.) (ص٨٥)
٣٢. جمله (با قدرى تأخر در كاربرد) ترجمه شده است (ارجاء به معنى تأخير). اگرهم ارجاء به معنى تأخير باشد, ربطى به اين جمله ندارد و مرجئه نخستين, قائل به توقف درباره صحابه بودند.
(گفتنى است كه اصطلاح ارجاء به جز مفهوم ياد شده, يعنى معتقَدِ مرجئه نخستين, با قدرى تاخر در كاربرد….) (ص٤٢٣)
(قالوا ان مصطلح الارجاء بمفهومه المذكور انفاً والذى يعنى التأخير عند معتقدى الارجاء الاوائل.) (ص٨٦)
٣٣. هنگام شمردن ديدگاه ها درباره مرتكب كبيره, مى نويسد: (سومين گروه مرجئه هستند.) مرجئه از ترجمه حذف شده و معلوم نيست ديدگاه چه كسى را گزارش مى كند.
(و سوم مرجئه كه ارتكاب كبيره را زايل كننده ايمان نمى شمردند.) (ص٤٢٣)
(وثالثة هى التى لم تقل بزوال الايمان بارتكاب الكبيره.) (ص٨٦)
٣٤. جمله (ارجاء در حدّ ثابت شمردن اصل ايمان) ترجمه شده است: (الارجاء ثابت فى اصل الايمان).
در نتيجه نه فقط اين جمله غلط ترجمه شده, بقيه جملات نيز به تبع آن غلط ترجمه شده اند.
(گروه هاى اصلى و معتدل مرجئه, به ارجاء در حد ثابت شمردن اصل ايمان, به رغم ارتكاب معصيت و تبعات كلامى آن, باور داشتند و با نظريات افراطى درباره معاصى مخالف بودند.) (ص٤٢٣)
(اما الفرق الاساسيه والمعتدله من المرجئه فيعتقدون ان الارجاء ثابت فى اصل الايمان وان ارتكب معصية, ولازم ذلك من الناحية الكلاميه مخالفتهم للنظريات المتطرفه حول المعصية.) (ص٨٧)
٣٥. گاه مفهوم عبارت يا ذكر نشده يا دگرگون شده است; مثلاً در متن فارسى آمده است:
(شاگرد ابن عباس گرچه به ارجاء معتقد بوده, ولى در زندگى فردى زاهد بود.) زندگى فردى در ترجمه, زندگى شخصى شده و آن هم ذيل اعتقاد به ارجاء آمده است و اين كه در آموزش ها بر خوف از غضب خدا و پرهيز از معاصى, اهتمام داشته است, برخى ترجمه نشده و برخى جابه جا و غلط ترجمه شده است.
(به عنوان نمونه بايد طلق بن حبيب از تابعان برجسته بصره و شاگرد ابن عباس را نام برد كه با وجود اعتقاد به انديشه ارجاء, در زندگى فردى, گرايشى زاهدانه داشته و در آموزش هاى خود بر خوف از غضب خداوند و پرهيز از معاصى اهتمام داشته است.) (ص٤٢٣)
(كمثال يجب ان نذكر طلق بن حبيب من تابعى البصره المعروفين ومن تلامذة ابن عباس, الذى كان يتبنى اتجاه الزهد ويهتم فى آرائه بالخوف من غضب الله واجتناب المعاصى رغم اعتقاده بالفكر الارجائى فى حياته الشخصيه.) (ص٨٧)
٣٦. در اين عبارت اسلام را (كلام) ترجمه كرده است.
(دو صنف از امت, مرجئه و قدريه را در دين اسلام بهره اى نخواهد بود.) (ص٤٢٣)
(صنفان من امتى ليس لهما فى الكلام نصيب, المرجئه والقدريه.) (ص٨٨)
٣٧. نويسنده گفته است كه به دليل روايات و مطالب ديگر, عالمان مُرجى, عنوان مرجئه را بر خود نمى پسنديدند. مترجم چنين فهميده و فهمانده است كه علماى ديگر, مرجئه را رفض كردند و ظاهراً كلمه (ديگر) را در جمله (ديگر عالمان) مكسور خوانده است. (به هر تقدير, تحت تأثير عواملى گوناگون چون رواج حديث عكرمه و احاديث مشابه ديگر در ذمّ مرجئه, و نيز پيدايى گروه هاى افراطى در ميان اهل ارجاء, با پايان يافتن سده اول قمرى, ديگر عالمان مرجى, نام مرجئه را بر خود نمى پسنديدند.) (ص٤٢٣)
(على اى تقدير, لقد رفض العلماء الاخرون, فى نهاية القرن الاول, المرجئه تحت تأثير عوامل مختلفه منها حديث عكرمه و احاديث اخرى مشابهة تذمهم, اضافة الى ظهور الفرق المتطرفة بين اهل الارجاء.) (ص٨٨)
٣٨. (نخستين مباحث كلامى در جبر و اختيار…) (ص٤٢٣)
(اوّل من تكلّم فى الجبر والاختيار.) (ص٨٨)
٣٩. (اگرچه از ابن عباس رديه هايى بر تفكر قدر نقل شده است….) (ص٤٢٤)
(رغم ما نقل عن ميل ابن عباس للقدر…) (ص٨٩)
٤٠. در عبارتى كه از حسن بصرى نقل مى شود, وى به دو دسته اشاره كرده است:
اهل اختيار و اهل جبر. قول به اين كه افعال از انسان صادر مى شود, ديدگاهِ اهل اختيار است و نظريه اى كه صدور افعال را به خدا منسوب مى كند, نظريه اهل جبر. ولى در ترجمه, اهلِ اختيار حذف شده و در نتيجه عبارت را گنگ و نامفهوم كرده است.
(اين انديشه كه فعل معاصى به قدر الهى نيست, براى گروه اهل اختيار, و منتسب كردن تمامى افعال از طاعت و معصيت به قدر براى گروه اهل جبر, در نامه حسن بصرى به عبدالملك مروان نيز مطرح شده است.) (ص٤٢٤)
(وقد نسب الحسن البصرى فى رسالته الى عبدالملك مروان, القول بنفى صدور المعاصى عن القدر الالهى ونسب القول بصدور جميع الافعال, الطاعة والمعصية بقدر الهى الى اهل الجبر.) (ص٨٩)
٤١. سخنى كه در ذيل مى آيد, سخن حسن بصرى است; اما مترجم مطلب را به گونه اى ترجمه كرده كه گويا مطلب از شهرستانى است (چون در چند سطر قبل مطلبى از شهرستانى نقل شده). از اين رو منبع حرف كه به نامه حسن بصرى بر مى گردد, به كتاب شهرستانى برگردانده است. در پاورقى صفحه ٩٠, شماره سوم, المصدر نفسه, جلد١, ص٨١ را مى بينيم; در حالى كه عبارت نقل شده از حسن بصرى است و در دائرةالمعارف, منبع به اين صورت منبع ذكر شده است: نك: ص٨١; كه اشاره دارد به نوشته حسن بصرى كه يك جلد بيش تر نيست. همچنين در دائرةالمعارف, اسم حسن بصرى هست, اما در ترجمه به جاى اسم, ضمير آمده و چون پيش تر از شهرستانى نام برده ضمير به شهرستانى برگشته و در نهايت منبع هم ملل و نحل شهرستانى ذكر نشده كه دو جلد است.
(تعبيرى از اين انديشه در نامه حسن بصرى نيز به عنوان ديدگاه شخصى او بيان شده است.) (ص٤٢٤)
(كما عبر عن هذه الفكره فى رسالته وذكرها باعتبارها تمثل رأيه الشخصى.) (ص٩٠)
٤٢. در متن اصلى, سخن از ناپسند بودن لفظ قدريه است; تا حدى كه گاهى اهل اختيار جبريان را قدرى مى خواندند. در ترجمه آمده كه اهل اختيار و قدر هر دو را قدرى مى خواندند! (عنوان قدرى, عنوانى ناپسند به شمار مى رفت; تا آن جا كه گاه اختيارگرايان جبريان را قدرى مى خواندند.) (ص٤٢٤)
(حتى سمى اهل الاختيار واهل القدر قدرية فى بعض الاحيان تنكيلاً بهما.) (ص٩١)
٤٣. (بصره در دهه هاى گذار به سده ٢ق.) (ص٤٢٤)
(البصرة فى القرن الثانى.) (ص٩١)
٤٤. در بحث از انديشه حسن بصرى اظهار شده است كه وضع پيچيده اى داشت. از يك سو با طريقه قراى عبادت گراى عراق مرتبط بوده و از سويى از تعاليم امام على(ع) بهره مى گرفت, و از طرف ديگر به آموخته هاى حجازى به ويژه حلقه درس ابن عباس نظر داشت. قسمت سوم به طور كامل در ترجمه حذف شده است.
(انديشه دينى حسن بصرى وضع پيچيده اى داشت; افكار او از يك سو با طريقه قراء عبادت گراى عراق مرتبط بود, از سويى نيز از تعاليم امام على(ع) بهره فراوان داشت و از سويى ديگر ناظر به آموخته هاى حجازى به ويژه حلقه درس ابن عباس بود.) (ص٤٢٤)
(وكانت الاراء الدينيه للحسن البصرى مزيجاً من آراء قراء عبّاد العراق من جهة وتبن لطيف واسع من افكار الامام على(ع) من جهة اخرى.) (ص٩٢)
٤٥. سخن نويسنده اين است كه انديشه رجاء قبل از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله وجود داشته است; در حالى كه مترجم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله را تحت تأثير ابن سيرين دانسته است; صد درصد خلافِ متن.
(اگرچه طرح انديشه رجاء پيش تر از ابن سيرين در تعاليم ابوالعاليه و مطرف بن عبدالله ديده مى شود.) (ص٤٢٥)
(ورغم ان اكثر فصول الفكر الارجائى فى مقالات ابى العاليه و مطرف به عبدالله تعود الى ابن سيرين.) (ص٩٢)
٤٦. نويسنده گفته است وجه مشترك مرجئه اين است كه نسبت به اهل قبله (عظيم الرجا) هستند; يعنى نسبت به همه اهل قبله اميد به نجات دارند و مروج چنين انديشه اى بودند. مترجم آورده است كه آنان قائل به عظمت رجا نزد اهل قبله اند.)
(آنچه به عنوان تعليمى اساسى مى توان نزد رجال اين مكتب به طور مشترك يافت, عظيم الرجاء بودن آنان نسبت به اهل قبله است.) (ص٤٢٥)
(والشيئ المشترك بين علماء هذه المدرسه هو القول ب(عظمة الرجاء) لدى اهل القبله.) (ص٩٢)
٤٧. به گفته مؤلف, ارتباط محدود بين خوف گرايان با محكمه و قدريه از طرفى, و از سوى ديگر دشمنى سخت اهل رجا با محكمه و قدريه و ارتباط محدود با مرجئه, شايان تأمل است. ترجمه چنين مى فهماند كه گويا ارتباط بين سه فرقه اهل خوف و محكمه و قدريه از سويى و ارتباط اين سه فرقه با مرجئه قابل تأمل است.
(وجود ارتباطى محدود ميان خوف گرايان با محكمه و قدريه, و در دگرسو دشمنى سخت اهل رجاء با محكمه و قدريه و داشتن ارتباطى محدود با مرجئه شايان تأمل است.) (ص٤٢٥)
(إن القول بوجود علاقه, ولو محدودة, بين اهل الخوف والمحكمة والقدريه من جهة وبينهم و بين المرجئه من جهة اخرى, موجب للتأمل.) (ص٩٢)
٤٨. (دو سده ٢و٣ق هم در تاريخ انديشه كلامى و هم در ديگر زمينه هاى معارف اسلامى, سده تدوين و شكل گيرى مكاتب گوناگون فكرى بوده است. در اين دو سده, اصلى ترين مكاتب ماندگار يا ديرپاى كلامى پديد آمده, يا شكل با ثبات خود را يافته اند.) (ص٤٢٥)
(يعتبر القرنان الثانى والثالث الهجريان عصر تأسيس المدارس الفكرية المختلفه, سواء بالنسبة الى تاريخ الفكر الاسلامى أوغيره من مجالات العلوم الاسلاميه. ففى هذين القرنين ظهرت المدارس الخالدة او انها تأسست حديثاً, أو تكاملت.) (ص٩٦)
٤٩. (با آغاز سده ٣ق اشاره كرد.) (ص٤٢٦)
(التى طرحت فى القرن الثالث الهجرى.) (ص٩٦)
٥٠. در عبارت زير مؤلف در مقام بيان اين نكته است كه سومين گروه از مكاتب كلامى نظير محكمه بخشى از باورهاى خود را حفظ كرده و در گرماگرم مباحث قرن ٢و٣ به سوى ديگر جناح ها متمايل گشته است و مكتب كلامى متداخل و مركب پديد آورده اند.
(به عنوان گروه سوم, بايد به مذاهبى با سابقه, چون محكمه اشاره كرد كه پاره اى از باورهاى اساسى مذهب خود را حفظ كرده, در گرماگرم مباحث كلامى در سده هاى ٢و٣ق, به سوى جناح هاى گوناگون درگير متمايل گشته.) (ص٤٢٦) مترجم عبارت فوق را اينگونه به هم ريخته است:
(لابد ان نشير الى المذاهب السابقه ايضاً كالمحكّمه باعتبارهم مجموعة ثالثه احتفظت ببعض عقايدها الاساسيه فى حمأة البحوث الكلاميه فى القرن الثانى, وقد مالت فى القرن الثالث الى مواجهة الاتجاهات المختلفه.)
٥١. يكى از موارد شاهكار ترجمه, بدين قرار است: نويسنده در مقام بيان اين نكته است كه سخن برخى از دانشمندان باختر كه گفته اند مسلمين تحت تأثير مسيحيت قرار داشته اند, درست نيست; بلكه هم مسلمين در قرن چهارم و هم متكلمان مسيحى ـ يهودى مى توانند تحت تأثير منابع كهن اسلامى قرار گرفته باشند. مترجم اين جا (مغرب زمين) را كه در متن اصلى (باختر) آمده است, خيال كرده باختر اسم فردى است. بعد سخن باختر(!) را همان مفاد متون كهن گرفته و افزوده است كه باختر سخنى برخلاف بعضى از افراد كه گفته اند (مسلمين تحت تأثير مسيحيان بوده اند) گفته است. خلاصه آن قدر عبارت درهم شده كه كسى نمى تواند بفهمد مطلب چه چيز بوده است. بنابراين بهتر است خواننده خود دو متن اصلى و ترجمه را كنار هم نهد تا معلوم شود چه وضعى بر ترجمه حاكم است.
(برخلاف تصور برخى از محققان باختر, اين انديشه كه از سده چهارم در نوشته هاى كلامى ـ فلسفى عالمان مسلمان و نيز متكلمان مسيحى و يهودى بازتابى گسترده يافته است, به سادگى مى تواند از منابع كهن اسلامى سرچشمه گرفته باشد.) (ص٤٢٧)
(والواقع كما يرى باختر, ان المصادر الاسلاميه القديمه تؤكد, خلافاً لتصور بعض الباحثين ان هذا الفكر قد انعكس, بشكل كبير فى كتابات علماء المسلمين الكلاميه ـ الفلسفيه وكذلك المتكلمين المسيحين واليهود منذ القرن الرابع.) (ص٩٩)
٥٢. (از همان روزگار به نام آن حضرت, جعفريه خوانده مى شوند.) (ص٤٢٧) (لقد سمي… منذ ذلك الحين بالجعفريه تيمناً باسم الامام جعفر الصادق.) (ص٩٩)
٥٣. (تجعفر خود را شكر گزارده است.) (ص٤٢٧)
(بالـ(تجعفر), وكان يعتقد بوجوب الشكر لذلك.) (ص٩٩)
٥٤. (به ويژه توحيد, قدر و امامت را مورد بررسى قرار داده.) (ص٤٢٧) (بحثوا بالخصوص مسالة التوحيد والامامه.) مترجم اسمى از قدر نياورده است. (ص١٠٠)
٥٥. (دست كم براى چند گاهى به اماميه پيوستند.) (ص٤٢٧)
(وقد تكونت لهما ـ فى بعض الاحيان ـ علاقة مع الاماميه.) (ص١٠١)
٥٦. نويسنده گفته است كه شيعيان با گرايش هاى گوناگون و حتى عده اى از مرجئه و محكمه به آن (زيد) پيوستند. در ترجمه عربى آمده است كه فقط شيعه به او نپيوستند, بلكه از گروه هاى مختلف كه شامل مرجئه و محكمه هم مى شد, به زيد پيوستند.
(نه تنها شيعيانى با گرايش هاى گوناگون, بلكه حتى جماعتى از مرجئه و محكمه حضور داشند.) (ص٤٢٧)
(ولم يقتصر اصحاب زيد على الشيعه فقط بل شارك معه عناصر من تيارات مختلفه بما فيهم جماعة من المرجئه والمحكمه.) (ص١٠١)
٥٧. (گويا تمايل به قيام بر ضد نظام ضعيف شده اموى براى گروه هاى شيعى عراق, انگيزه اى بود تا با مطرح كردن زيد به پيشوايى, برخى تشكل هاى مذهبى را پى ريزند كه عموماً به آنها عنوان زيديه اطلاق مى شد.) (ص٤٢٧)
(قيل ان الاحزاب الشيعيه فى العراق كانت تتحين الفرص للثورة ضد النظام الاموى الضعيف لذلك عند ما طرح زيد نفسه للزعامه التحقت به بعض التشكيلات الدينيه, فاطلق على الجميع اسم الزيديه.) (ص١٠٢)
٥٨. (امام را با داشتن سيصد و اندى ياور, ملزم به….) (ص٤٢٨)
(الزم الامام الذى يملك ثلاثماة نصير بمحاربة.) (ص١٠٢)
٥٩. در عبارت فارسى, سخن بر سر ديدگاه زيد نسبت به ادامه امامت در نسل امام على(ع) است كه اكثريت معتقد بودند كه امامت در نسل امام حسن و امام حسين هردو ادامه پيدا مى كند و امام كسى است كه قيام به شمشير كند و اقليتى معتقدند كه لازم نيست فقط از فرزندان امام حسن و امام حسين باشند; بلكه نوادگان امام على(ع) از هريك از فرزندان چه امام حسن چه امام حسين(ع) و چه ديگر فرزندان آن حضرت, مى توانند امامت را بر عهده گيرند. مترجم اقليت و اكثريت را نياورده است; هرچند لفظ اكثريت در عبارت فارسى نيست, اما به قرينه اقليت, معلوم مى شود نظريه ديگر مربوط به اكثريت است. لذا ترجمه عربى موهم اين است كه گويا زيديه, همگى معتقد به ادامه امامت در همه فرزندان امام على(ع) اند.
(به عنوان ديدگاهى مشترك ميان آنان بايد اين انديشه را پيش كشيد كه پس از شهادت امام حسين(ع), امامت در فرزندان حسنين ـ و نزد اقليتى تمامى فرزندان امام على(ع) ـ دوام مى يابد, و بدون آن كه نصى در ميان باشد, آن كس از اين تبار كه قيام به سيف كند.) (ص٤٢٨)
(وقد توافر الفكر الزيدى فى هذه الفتره على رؤية مشتركه مفادها, ان الامامة بعد شهادة الامام الحسين تستمر فى جميع ابناء الامام على(ع) بمافيهم ابنا الحسنين وان لم يكن منصوصاً عليه….) (ص١٠٢)
٦٠. عبارت (به ويژه بتريه با توقف درباره عثمان) در صفحه ٤٢٨, ترجمه نشده است. (ص١٠٢)
٦١. (جهم زمينه ساز مكاتب كلامى.) (ص٤٢٨)
(جهم: مؤسس المدارس الكلاميه.) (ص١٠٣)
٦٢. عبارت (جهم متقدم تر از آن است كه بتوان به سادگى درباره ريشه هاى انديشه كلامى او سخن گفت) (ص٤٢٨) ترجمه نشده است. (ص١٠٤)
٦٣. (مكتب جهم پيروانى نيز به دست آورد كه بقاياى آن تا سده ٤ق هنوز در ترمذ شناخته بود.) (ص٤٢٨)
(وقد اوجدت مدرسة جهم انصاراً بقوا حتى القرن الرابع, ولازالت مدرسته معروفة فى ترمذ.) (ص١٠٤)
٦٤. در بحث از مكتب خوف گرايى بصره, آمده است كه توسط كسانى از دست پروردگان حسن بصرى ادامه يافت. مترجم نوشته است: (توسط يكى از عباد از ملازمان درس حسن بصرى ادامه يافت.) معلوم نيست (احد العباد) ترجمه چيست؟ احتمالاً مترجم محترم عجولانه كلمه (كسانى از پروردگان) را (كسى) خوانده و ترجمه به احد كرده است. اما اگر (احد) را اين گونه توجيه كنيم, معلوم نيست عبّاد را از كجا آورده است؟
(مكتب خوف گراى بصره در نيمه نخست سده ٢ق, توسط كسانى از پروردگان و وابستگان حلقه حسن بصرى دوام يافت.) (ص٤٢٨)
(استمرت مدرسة الخوف البصريه فى النصف الاول من القرن الثانى على يد احد العباد من ملازمى حلقات درس الحسن البصرى.) (ص١٠٤)
٦٥. (انديشه اختيار را با گونه اى از جبر جايگزين ساختند.) (ص٤٢٩)
(فكرة الاختيار بشئ من الجبر.) (ص١٠٥)
٦٦. نويسنده در مقام بيان مباحث كلامى در قرون اوليه, به تعدادى از آنها اشاره مى كند; نظير مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات. مسأله كمون نزد عده اى از انديشمندان معركه آرا است. از جمله نظّام كه معتقد است كل جهان يك باره خلق شده و به نحو كمون وجود دارد; يعنى در هر زمانى خلق جديدى اتفاق نمى افتد, بلكه آنچه در كمون بود به ظهور مى رسد. مترجم محترم متوجه كمون نشده اند, ولى چون اسم ابن كمونه به گوشش خورده است, ـ هرچند وى چندين قرن بعد از طرح نظريه كمون بدنيا آمد ـ مسأله كمون را به شبهه ابن كمونه تبديل كرده است!
(در ميان عقايد منقول از اين دو, نظرياتى درباره مباحث دقيق از كلام چون مباحث جسم و مسأله كمون و مباحث اعراض و حركات نيز ديده مى شود.) (ص٤٢٩)
(ونقل عنهما ايضاً رأيهما حول مسائل الجسم, وشبهة ابن كمونه, و موضوعات الاعراض والحركات.) (ص١٠٦)
٦٧. (مباحث قدر از جمله بحث استطاعت, مبحث ارجاء و وعيد.) (ص٤٢٩)
(كما بحثو القدر كأحد مواضيع الاستطاعة, الارجاء, الوعيد.) (ص١٠٦)
٦٨. (در باب معاد بحث از موضوعات منصوص….) (ص٤٢٩)
(بحثوا فى باب العدل الموضوعات المنصوصه.) (ص١٠٦)
٦٩. بحث از مسأله خلق (آفرينش) به خلق قرآن ترجمه شده است.
(به خصوص در آثارى در مباحث دقيق, چون بحث حركت, جواهر و اعراض, طفره و مسأله خلق نمايان است.) (ص٤٢٩)
(و تأثير تلك الافكار فى البحوث الدقيقه مثل: الحركة, الجواهر, الاعراض, الطفره و مسالة خلق القرآن.) (ص١٠٦)
٧٠. (در عين حال گرويدن به گونه اى از ارجاء و نيز جبر بوده است.) (ص٤٢٩)
(مع الايمان بشكل من اشكال الرجاء والجبر.) (ص١٠٦)
٧١. سخن نويسنده اين است كه نظريه ارجاء مى توانست در عين اين كه مردم را به فساد نمى خواند, در عين حال آنها را در بُعد اجتماعى بر گرد محور برادرى ايمانى و ولايت گردهم آورد. در ترجمه بخش اول (بدون اين كه آنها را به فساد بخواند) ترجمه شده كه آنها را از سقوط اخلاقى باز دارد; چيزى كه ربطى به نظريه ارجاء ندارد.
(بدون آن كه مردم را در بعد اخلاقى فردى به فساد خواند, در بعد اجتماعى آنان را بر گرد محور برادرى ايمانى و ولايت گردهم آورد.) (ص٤٢٩)
(واستطاعت نظرية الارجاء فى ذلك الظرف المضطرب ان تستقطب الناس اجتماعياً الى الاخوة الايمانيه والولاية وتمنعهم ـ كأفراد ـ من السقوط الاخلاقى.) (ص١٠٧)
٧٢. در متن اصلى آمده است: مرجيان عدلى به رهبرى بشر مريسى آموزش خود را به حنفيان منتسب مى كردند, ولى ريشه تعاليم عده اى ديگر از اين مرجيان را بايد در مكاتب رجائى ديگر من جمله مرجيان بصره دانست. در ترجمه حنفيان, ابوحنيفه ترجمه شده و از طرفى (آراى عده ديگر را بايد در بصره جستجو كرد), ترجمه شده, (آراى عده اى ديگر نظير مرجيان بصره را بايد در مدارس ديگر جستجو كرد).
(اگرچه جناحى از مرجيان عدلى به رهبرى بشر مريسى شاگرد ابويوسف, آموزش خود را به طور نمادين به حنفيان منتسب مى كردند, اما ريشه تعاليم شمارى ديگر از اين مرجيان را بايد در مكاتب رجائى, از جمله مرجيان بصره جست وجو كرد.) (ص٤٢٩)
(رغم ان آراء بعض المرجئه العدليه, بزعامة بشر المريس تلميذ ابى يوسف, قد تنسبت الى ابى حنيفه, لكن آراء عدد آخر من هؤلاء المرجئه ـ كمرجئه البصرة ـ نجد جذورها فى مدارس اخرى.) (ص١٠٨)
٧٣. بشر مريسى با حفظ ارجاء حنفى در بعضى مسائل نظير توحيد صفاتى و خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه هاى آنان گرايش داشت. مترجم ترجمه مى كند: بشر با حفظ اساس ارجاء حنفى در مسأله توحيد صفات و به ويژه در مسأله خلق قرآن, به موضع معتزله ميل پيدا كرد. مترجم معنا را تغيير داده است و نزديكى به معتزله مشخص نيست در چه مواضعى است؟
(بشر مريسى با حفظ اساس ارجاء حنفى, در مسائلى چون توحيد صفاتى و به ويژه خلق قرآن به موضع معتزله و شيوه هاى آنان گرايش داشت.) (ص٤٢٩)
(لقد حافظ بشر المريس على اسس الارجاء الحنفى فى مسائل توحيد الصفات, وبالاخص مسألة خلق القرآن, لكنه مال الى موقف المعتزله.) (ص١٠٨)
٧٤. در اين ترجمه, گاه چنان اغلاطى رخ داده است كه خواننده را به خنده وا مى دارد. در متن زير, نويسنده در مقام بيان اين است كه در مناظره بين سعيد بن جبير با حجاج, مى توان توقف سعيد بن جبير را نسبت به على(ع) و برخى ديگر از اصحاب ديد. مكتب توقف, مكتبى است كه در مورد برخى از صحابه و امام على(ع) توقف كرده, له يا عليه آنان حكمى نمى كند. مترجم محترم ترجمه مى كند: ديدگاه اصحاب مكتب وقف كه به امام على(ع) و برخى ديگر از متقدمان منسوب است…!
(در متن مناظره سعيد بن جبير با حجاج در اين روايت, به تلويح ديدگاه وقف گرايانه مكتب نسبت به امام على(ع) و برخى ديگر از متقدمان نمايانده شده است.) (٤٣٠)
(ويتضح من نص المناظرة بين سعيد بن جبير مع الحجاج فى هذه القصه انه كان يتبنى رؤية اصحاب مدرسة الوقف المنسوبة الى الامام على(ع) و بعض المتقدمين.) (ص١٠٩)
٧٥. عبارت بعد, از فرط روشنى, گرفتار ترجمه غلط شده است. اين مطلب را كه در اين دوره دو كتاب درسى اساسى وجود دارد, يكى كتاب عالم و متعلم و دومى كتاب فقه اكبر كه منسوب به ابوحنيفه است, ترجمه كرده اند كه در اين تاريخ, دو كتاب تدوين شده, يكى كتاب عالم و متعلم و ديگرى كتاب فقه اكبر (چنين مى نمايد كه در اين دوره, علاوه بر كتاب العالم والمتعلم, منبع اساسى در آموزش اعتقادى حنفيان عدل گرا متن الفقه الاكبرِ قديم منسوب به ابوحنيفه بوده است.) (ص٤٣٠)
(وقد دوّنت فى هذه الفتره المصادر الاساسيه للفكر العقائدى الحنفى العدلى, مثل كتاب العالم والمتعلم, وكتاب فقه الاكبر المنسوب لابى حنيفه.) (ص١٠٩) شايان ذكر است كه كتاب منسوب, چگونه تأليف مى شود!.
٧٦. (مرجيان عدل گراى خراسان اسماء الهى را حقيقتى جز ذات خداوند و نام هايى مخلوق مى دانستند.) (ص٤٣٠)
(ذهب المرجئون العدليون الخراسانيون الى اعتبار الاسماء الالهيه حقيقة خارج الذات الالهيه واسماء المخلوقين.)
٧٧. عبارت (مجموع آنچه از عقايد اين مكتب پيش از ميانه سده ٣ق شناخته شده, اقراريه هايى كوتاه است) (ص٤٣٠) اصلاً ترجمه نشده است. (ص١١١)
٧٨. (موضع گيرى هاى عدالت خواهانه بود.) (ص٤٣١)
(والآراء العدليه.) (ص١١٢)
٧٩. (همواره اختلاف روش هايى ميان جناح هاى مختلف اصحاب حديث در برخورد با مسائل كلامى وجود داشته است.) (ص٤٣١)
(كانت الجماعات المختلفة لاصحاب الحديث تختلف فى طريقة معالجة المسائل الكلاميه.) (ص١١٣)
٨٠. (از نقل غالب آنها پرهيز مى داد.) (ص٤٣١)
(وكان يتجنب نقلها.) (ص١١٣)
٨١. عبارت ذيل كه در مقام بيان عقايد اصحاب حديث است, مى گويد: نظام اعتقادى اصحاب حديث كه تحت تأثير امام احمد حنبل است, به صورت يك مجموعه منابع دينى و رواياتى است كه توجيه نشده اند. ترجمه شده است: نظام اعتقادى آنان مجموعه اى است كه هيچ دليلى بر آنها اقامه نشده است و مستند به هيچ چهارچوب مأثور هم نيست. اولاً عبارت (لاتستند الى ايّ اطار مأثور) از كجا آمده؟ گويا (قالب هاى مأثور) به اين حال و روز افتاده است. همچنين جمله (توجيه نشده اند) به (ليس عليها دليل) تغيير ماهيت داده است.
(نظام اعتقادى اصحاب حديث متأثر از احمد را به صورت يك مجموعه توجيه ناشده از قالب هاى مأثور درآورده است كه در واقع بخش عمده نظام كلامى را در يك اعتقاد واقعى مندرج مى سازد و آن اعتقاد به حقانيت نصوص مأثورى است كه مفهوم آنها تنها به اجمال دانسته است.) (ص٤٣١)
(وهى مجموعة من المفاهيم ليس عليها دليل ولاتستند الى اى اطار مأثور. والحقيقة ان القسم الاعظم من منظومتهم الكلاميه عبارة عن الجمود على ظاهر النصوص المجمله.) (ص١١٣)
٨٢. در بحث بعد, راجع به ديدگاه ابن عُلَيه در بحث توحيد و خلق قرآن اشاره مى شود كه او در مباحث توحيد به موضع تنزيهى متكلمان نزديك بود; چون ابن عليه از اصحاب حديث است و اصحاب حديث بيش از آن كه تنزيه گرا باشند, تشبيه گرا هستند و او به موضعِ تنزيهى متكلمان نزديك بوده است. مترجم محترم ترجمه مى فرمايند: (او نه فقط در مسأله خلق قرآن به متكلمان نزديك بوده, بلكه در مسأله تنزيه كه از فروعات موضوع توحيد است…) بايد از مترجم پرسيد كه (از فروعات موضوع توحيد) را از كجا آورده اند.
(نه تنها در موضوع خلق قرآن, بلكه در ديگر مباحث توحيد نيز به موضع تنزيهى متكلمان نزديك بوده است.) (ص٤٣٢)
(لا فى مسألة خلق القرآن فقط وانما ـ ايضاً ـ فى موضوع التنزيه المتفرع عن موضوع التوحيد.) (ص١١٤)
٨٣. يحيى بن معين, عده اى از معتزله را قَدَرى خوانده بود. ابن مدينى رساله اى دارد كه ديدگاه خود را درباره اين معتزله بيان كرده است. مترجم هيچ گونه اشاره اى به اين نكته نكرده, آنچه را هم كه آورده, ربطى به متن ندارد. گويا مترجم قَدَرى را قَدْرى خوانده كه قليلاً ترجمه كرده است!
(يكى از رسائل ابن مدينى مشتمل بر ديدگاه او درباره جمعى از عالمان بصره كه يحيى بن معين ـ عالم ضد اعتزالى اصحاب حديث ـ آنان را قدرى خوانده بود.) (ص٤٣٢)
(ويمكن ان نعتمد فى دراسة افكار ابن المدينى على احدى رسائله التى اشتملت على آرائه حول مجموعة من علماء البصره الذين تحدث عنهم ـ قليلاً ـ يحيى بن معين, من اصحاب الحديث المعارضين للاعتزال.) (ص١١٤)
٨٤. اشعرى بنيانگذار فرقه اشاعره بعد از اهل حديث, بنياد فكرى را نهاد كه مقدارى با ديدگاه افراطى اهل حديث مغاير بود. نويسنده مى گويد بين اهل حديث و اشعرى عده اى از انديشمندان بودند كه نقش واسطه بين دوران اهل حديث و دوره اشعرى را داشته اند كه زمينه ساز ظهور انديشه اشعرى هم بوده اند. در ترجمه اغلاط متعددى رخ داده است كه به يكى از آنها اشاره مى شود. بقيه از مطابقت متن با ترجمه روشن مى شود. در بخش پايانى ترجمه, مترجم چنين تصور نموده اند كه گويا اين افراد (واسطه ها) نقش تأليف بين دو انديشه را داشته اند. يعنى دو انديشه در كنار هم بوده اند و اينها بين اين دو الفت برقرار كردند, لذا تعبير مى كند (شخصيات تقريبيه) گويا مى خواستند ديدگاه ها را به هم نزديك كنند, و در نتيجه زمينه براى تطور انديشه اشعرى فراهم گشت.
(با پيدايى مكتب اشعرى در آغاز سده ٤ق به اوج خود رسيد. در يك نگاه تاريخى بايد گفت كه در سده ٣ق با ظهور چند شخصيت ميانجى, حلقه هاى واسطه ميان مكتب كلام گريز يا كلام ستيز اصحاب حديث و مكتب كلامى اشعرى به هم پيوست و زمينه براى ظهور انديشه هاى اشعرى فراهم گشت.) (ص٤٣٢)
(عندما تأسست المدارس الفلسفية الكلاميه الى جانب مدرسة الاشعرى فى القرن الرابع الهجرى بلغ هذا التيار اوجه. وقد ظهرت فى القرن الثالث عدة شخصيات تقريبية شكلّت حلقات جديده توسطت بين مدرسة اصحاب الحديث الرافضة للكلام ومدرسة الاشعرى الكلاميه والفت بينهما. وبهذا الشكل هيأت ظروفاً ساعدت على تطور الفكر الاشعرى.) (ص١١٤ـ ١١٥)
٨٥. (براى حصول اعتقاد هيچ راهى جز قرآن و سنت نيست.) (ص٤٣٤)
(لايوجد طريق للاستدلال سوى القرآن والسنة.) (ص١٢٢)
٨٦. (بر فوق عرش مى انگاشت.) (ص٤٣٤)
(جالس فوق العرش.) (ص١٢٣)
٨٧. از مواردى كه ترجمه غلط به تعارض و تناقض انجاميده است. جايى است كه نويسنده مى گويد: تا نيمه اول قرن پنجم, هيچ شخصيتى نظير قاضى ابى يعلى ابن فراء ميان حنابله ظهور نكرد. ولى ترجمه شده به:
(بعد از او هيچ شخصيت بزرگى پيدا نشد.)
در چند سطر بعد مى نويسد: بعدها ابن جوزى جاى ابى يعلى را گرفت. به راستى اگر هيچ شخصيتى بعد از او ظاهر نشد, چگونه ابن جوزى جاى او را گرفت؟
(حركت اصحاب حديث كه بعدها عنوان سلفيه به خود گرفتند, در ميان حنبليان ادامه يافت; اما تا نيمه اوّل سده ٥ق كه قاضى ابويعلى ابن فراء, به تصنيف در اين مذهب و تقويت آن پرداخت, شخصيت برجسته اى از آنان ظهور نكرد.) (ص٤٣٤)
(ثم ان حركة اصحاب الحديث, التى سميت فيما بعد بالسلفيه, استمرت وسط الحنابله, وشرع ابويعلى ابن الفراء فى النصف الاول من القرن الخامس بالتنظير لهذا المذهب وتقويته. لكن لم يبرز بعده أيّ شخصية كبيرة تكمل مسيرته… وفيما بعد احتل ابن الجوزى مكانته وهو من وعاظ ومؤلفى المذهب الحنبلى البارزين….) (ص١٢٣ـ١٢٤)
٨٨. در اين نمونه, ترجمه صد درصد مخالف متن است; زيرا اين كه اشعرى نفى صفات قديم را لازم ندانست, در ترجمه شده است: نفى صفات قديم را امرى لازم دانست!
(حتى در امر توحيد كه به ناچار با ايشان موافقت داشت, نفى صفات قديم را لازم ندانست.) (ص٤٣٥)
(ولم يتفق معهم حتى فى قضية التوحيد, التى اضطر الى موافقتهم فيها, حيث اعتبر نفى الصفات القديمه امراً لازماً.) (ص١٢٥)
٨٩. در عبارت بعد, كلمه (هفت) را حذف كرده و يكى از صفات اصلى را هم ترجمه نفرموده اند. در نتيجه شش صفت باقى مانده است.
(در باب صفات, ٧صفت اصلى الهى: حيات, علم, قدرت, اراده, سمع, بصر و نطق را تأييد كرد.) (ص٤٣٥)
(فى باب الصفات, اثبت الصفات الالهية الاساسية وهى: الحياة, العلم, القدرة, الاراده, البصر والنطق.) (ص١٢٥)
٩٠. (اشعرى صفات را ازلى و قائم به ذات خداوند مى دانست.) (ص٤٣٥)
(لم يقل الاشعرى بوجود صفات ازليه قائمه بذات الله تعالى.) (ص١٢٥)
٩١. نويسنده متن در مقام بيان اين مطلب است كه اشعرى معتقد است خداوند با صفت علم عالم است, با صفت سمع سامع است و با نطق ناطق است; يعنى خداوند با صفات ازلى چون علم و سمع و نطق, عالم است مى شنود و سخن مى گويد.
مترجم كاملاً مطلب را به هم ريخته است. كلمه عالم را اوّل آورده و گفته است: خداوند عالم است به صفات ازليه.
(به زعم اشعرى خداوند با صفات ازلى چون علم, سمع و نطق, عالم است, مى شنود و سخن مى گويد.) (ص٤٣٥)
(ويزعم الاشعرى ان البارى تعالى عالم بالصفات الازلية مثل: العلم, السمع, والنطق, فيسمع ويتكلّم.) (ص١٢٥)
٩٢. در متن اصلى سخن بر سر اين است كه گسترش مذهب اشعرى, مقبول طبع متفكرانى قرار گرفت كه مى خواستند براى راه سنتى شرع, وجوه عقلايى پيدا كنند.پي نوشت: * اين مقاله به سفارش مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهبِ قم تهيه شده و نويسنده آن را در اختيار مجله قرار داده است.