آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣

تبيين مبانى تاريخ اديان
سرگلزائى على

نقدى بر فصل اوّل كتاب
(گامى به سوى معارف اسلامى(١))
گامى به سوى معارف اسلامى, جلد اوّل, نويسندگان سيّد محمّد مرتضوى و ديگران, چاپ اوّل, انتشارات امام باقر(ع), مشهد, ١٣٧٨.
از سوى كميته علمى گروه معارف دانشگاه فردوسى, كتابى با عنوان (گامى به سوى معارف اسلامى(١)) تدوين و منتشر شده است. اين كتاب به عنوان متن درس (معارف اسلامى(١)) كه از دروس عمومى همه رشته هاى دانشگاهى است, مورد استفاده قرار مى گيرد. طبيعتاً چنين كتابى بايد در تفهيم معارف اسلامى نقش مهم به عهده گيرد و هدف تدوين كنندگان آن نيز همين بوده است.
اين كتاب ـ كه از اين پس با نام (كتاب معارف) از آن ياد مى كنيم ـ داراى پنج فصل به اين شرح است: ١. تصوير خدا در مكاتب بشرى; ٢. راه هاى بشر به سوى خدا; ٣. خدا و جهان; ٤. خدا و انسان; ٥. رستاخيز.
فصل اوّل در ٢٩ صفحه در دو قسمت تدوين يافته است: الف. خدا در مكاتب بشرى; شامل خدا در اقوام و ملل باستان, مصريان قديم, بين النّهرين قديم (بابل), ايران باستان, يونان باستان, روم باستان, هندوئيزم, آيين كنفوسيوسى و بودائيزم. ب. خدا در اديان آسمانى; شامل مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتيان, يهوديّت و مسيحيّت.١
عدم طرح صحيح مسأله, اغلاط بيش از حد و رواج آنها, نگارنده را بر آن داشت تا به نقد آن بپردازد و ضمن نقد درباره بعضى از مفاهيم مبانى علم تاريخ اديان سخن گويد.
در بخش نخست مقاله, به طرح مهم ترين نكات مى پردازيم و در بخش دوم به ارائه نمونه هايى از اغلاط اكتفا مى كنيم.

نقد محتوا
١. در صفحه ٤٠ عنوان (خدا در مكاتب بشرى) به اشتباه براى بررسى مفهوم خدا در اديانى كه در جوامع ماقبل تاريخ در مصر, بين النهرين, ايران, يونان و روم قديم در جامعه بشرى وجود داشته, به كار رفته است.
(مكتب) يا (ايدئولوژى) محصول دورانى از زندگى بشر است كه رشد يافته و به مرحله اى از توسعه زندگى اجتماعى رسيده كه منجر به اختلافاتى شده است; سپس به كمك عقل و علم در صدد حلّ مشكلات برآمده است و نياز به (مكتب) يا (ايدئولوژى) را احساس كرده و هرچه جامعه بيش تر رشد كرده, اين نياز شديدتر شده است. از اين رو مصلحين اجتماعى, فلاسفه و انبيا ظهور كرده اند و (مكتب) يا به اصطلاح قرآن (شريعت) را عرضه كرده اند. به استناد آيه شريفه (كان الناس امة واحدة فبعث اللّه النبيين مبشرين و منذرين وانزل…)٢ ابتدا تفرّق نبود و شريعت يا مكتب نيز وجود نداشته و از زمان حضرت نوح(ع) شريعت پا به عرصه حيات بشر گذاشت.٣
انديشه انسان اوّليه در دوران ماقبل تاريخ تا انسان قديم در دوران تاريخى متأثّر از خيال و وهم بود, نه علم و عقل; در اين مرحله انسان ظهور همه پديده ها را به نيروهايى قابل قياس با انسان نسبت مى داد,٤ و معتقداتش هم تحت تأثير خيالات و اوهام قرار گرفته بود. بنابراين معتقدات جوامع ابتدايى, شامل جوامع ساده قبل از تاريخ و بعد از آن تا امروز و جوامع قديم, شامل مصر (عصر فراعنه و قبل از آن), بين النهرين (سومريان تا انقراض بابليان به دست كوروش), يونان و روم قديم و ايران باستان, از حوزه مكتب خارج اند و عنوان (خدا در مكاتب بشرى) كه براى بررسى مفهوم خدا در نحله هاى پيش گفته اطلاق شده است, مناسب نيست.
٢. در همان صفحه عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) عنوان نامناسب ديگرى است كه به منظور تحقيق مفهوم خدا در عقايدى نظير اعتقاد به مانا و فتيش انتخاب شده است. اين عقايد در زمره اديان ابتدايى هستند كه در جوامع ابتدايى رواج دارد. اين گونه جوامع در دوران ماقبل از تاريخ مى زيسته اند و اكنون نيز بقاياى آنها در قاره هايى چون استراليا و آفريقا وجود دارد. مختص كردن آنها به (باستانى) دور از واقعيت است. بنابراين معتقدات مذكور اختصاص به باستان ندارد, بلكه در حال حاضر نيز در جوامع ابتدايى شايع است.
٣. در صفحه ٤٧ درباره (مكتب) آمده است: (برخى از آيين ها گستره آنها محدود به موضوع ويژه اى است; به عبارت ديگر يك مكتب اند و اديانى با عناوين هندوئيزم, آيين كنفوسيوس و بودائيزم در زمره آن قرار گرفته اند.)
اين طرز تلقّى با آنچه كه در صفحه ٤٠ از (مكتب) ارائه شده, در تعارض است. در اين صفحه اديان ابتدايى و اديان قديم (معتقدات مصر, بين النهرين, ايران, يونان و روم قديم) همان گونه كه گذشت, به عنوان مكتب معرفى شده اند. اگر معنى جديد (مكتب) در صفحه ٤٧ نيز مورد نظر قرار گيرد, آن اديان اعم از ابتدايى, قديم, هندوئيزم و… نمى توانند در مفهوم (مكتب) بگنجند; زيرا اينها نه تنها به موضوع ويژه اى اختصاص ندارند, بلكه تمام جنبه هاى زندگى مادى و معنوى پيروانشان را در بر مى گيرند.
٤. در صفحه ٤٠ ذيل عنوان (خدا در اقوام و ملل باستان) آمده است: (در تاريخ بشر ميان اقوام و ملل نخستين, اعتقاد به مانا اصل مشتركى است كه توضيح دهنده انديشه آنان درباره خدا مى باشد.)
ملاحظه مى شود كه بين (ملل باستان) و (ملل نخستين), تفاوتى قائل نشده است. در صورتى كه (ملل باستان) به معناى (ملل قديم) و (ملل نخستين) به معناى (ملل) است و مراد از اين ملل در علم الاديان, جوامع ابتدايى مى باشند.
٥. از هدف و محتواى كتاب معارف پيدا است كه نويسندگان محترم تلاش كرده اند كه در تقسيم بندى ها, ديدگاه اسلامى را لحاظ كنند; چنان كه اين ديدگاه را در تقسيم اديان به الهى و غير الهى مدّ نظر قرار داده و در جهت تبيين بهتر معارف اسلامى كوشيده اند. بهتر بود كه كاربرد صحيح و دقيق بعضى از واژه ها رامورد توجه قرار مى دادند. ملل (مفرد: ملّت) عنوانى براى پيروان اديان الهى است. براى پيروان اديان غير الهى از عنوان نحل (مفرد: نحله) استفاده مى شود و دين شناسان مسلمان به اين نكته توجه داشته اند. به عنوان نمونه از كتاب (ملل و نحل) تأليف شهرستانى و (الفصل فى الملل والاهواء والنحل) از ابن حزم اندلسى مى توان نام برد. اين دين شناسان مسلمان بين ارباب دين ها و ملت ها كه (تمسّك جويند به كتابى از آسمان آمده يا پيغمبرى كه برايشان فرستاده شده يا ايشان را شبهه كتابى باشد يا قائل هستند به احكام الهى از حلال و حرام)٥ و اهل اهواء و نحل يعنى (طايفه هايى كه به هوى و خواهش هاى خود راه رفته اند و كيش ها براى خود پيدا كرده اند و قائل به شرايع و احكام نيستند و به حقيقت پيغمبران و رسل اعتقاد نكنند),٦ تفاوت قائل شده اند.
٦. در همان صفحه, عدم تلقّى درست از مكتب و معتقدات ابتدايى موجب شده كه تصوّر ساده و بدوى انسان ها مشمول نام مكتب بشود و از مانا ذيل عنوان كلّى (خدا در مكاتب بشرى) سخن گفته شود. صفاتى نظير (ازلى), (جاويد) و (غير مخلوق) به آن نسبت داده شده و در پايان بحث از مانا در پاورقى شماره ٢, صفحه ٤١, تعداد چهار مأخذ بدون ذكر شماره صفحه معرفى شده است, بدين ترتيب: ر.ك: جان ناس, تاريخ جامع اديان; ميرچاد الياده, رساله در تاريخ اديان; محمّدجواد مشكور, خلاصةالاديان; غلامعلى آريا, آشنايى با تاريخ اديان; مرحوم حكمت, تاريخ اديان). نگارنده اين سطور همه صفحاتى از اين كتب را كه به موضوع مانا پرداخته بودند, در جست وجوى صفات ياد شده مورد بررسى قرار داد, ولى با كمال تعجّب چيزى حاصل نشد و معلوم نگرديد اين صفات در چه اساسى به مانا نسبت داده شده اند؟ آيا ممكن است به ذهن انسان ابتدايى ـ مانند مردمان عصر پارينه سنگى ـ چنين مفاهيمى خطور كند؟
٧. در صفحه ٤٠ آنچه كه درباره مانا گفته شده به نوشته هاى (مورخان اديان) اسناد داده شده است; بدين صورت: (براساس نوشته هاى مورخان اديان هركدام از قبايل گوناگون درباره مانا….)
اصولاً تحقيق در زمينه فرهنگى جوامع ابتدايى در حوزه فعاليت هاى (مردم شناسان) است و ميدان فعاليت مورخ و مردم شناس متفاوت است. ميدان عمل مورخ كتابخانه و كار او, مطالعه آثار باقيمانده از زندگى گذشتگان و هدفش كشف مدارك گم شده است و ميدان عمل مردم شناس (انسان شناس) گروه, قبيله و آثار مكشوفه باستان شناس و از جمله اهداف او به دست آوردن نوعى جديد از روابط اجتماعى و شناخت ابزار و ادوات مورد استفاده انسان است و فعاليت او مركب از مطالعات كتابخانه اى و تحقيقات محلى است٧ و مردم شناس هنگام پرداختن به جزئيات عقايد اقوام بر حدس و گمان تكيه مى كند, ولى اينها براى مورخ چندان قابل اعتماد نيست و مورخ بيش تر به شواهد قاطع و صريح متكى است.٨ در زمينه معتقدات جوامع ابتدايى, مورخان بر نظرات مردم شناسان اعتماد مى كنند و موضوع اعتقاد به مانا نيز به عنوان نخستين عقيده دينى بشر, اولين بار توسط مردم شناسى به نام رابرت رانولت مارت (Robert Ranulfh Mareh) تبيين گرديد.٩
٨. در پاورقى شماره ٣, صفحه ٤٠, به شرح توتم از نظر (جامعه شناسان دين) پرداخته اند; در صورتى كه توتميزم به عنوان دين ابتدايى توسط مردم شناسان مورد مطالعه قرار مى گيرد و موضوع رشته علمى (جامعه شناسى دين) بررسى تأثير و تأثر نهادهاى اجتماعى و دين بر يكديگر است.١٠
٩. در صفحه ٤١, بر روى كلمه (مانا) شماره (١) گذاشته شده بدين مفهوم كه به پاورقى شماره (١) رجوع شود.
پاورقى ها يا براى ارجاع به مأخذ است و يا توضيحى بيش تر. در پاورقى شماره ١ به توضيح آنى ميزم پرداخته شده است. اشكال در اين جا است كه اولاً ديگر نيازى به توضيح بيش تر مانا در پاورقى نيست; زيرا موضوع اصلى در متن, بحث مانا است; ثانياً آنى ميزم با اعتقاد به مانا تفاوت دارد. آنى ميزم يا جان گرايى عبارت است از اعتقاد به اين كه انسان ها و يكايك اشياى جهان, داراى روحى مخصوص به خود هستند; ولى اعتقاد به مانا عبارت است از اعتقاد به وجود يك نيروى بسيط و نامريى در همه اشيا و مستقل از اشيا; ثالثاً احتمال مى رود كه بين ديناميزم يا آنيماتيزم كه عناوين ديگرى براى بيان اعتقاد به مانا است, با آنى ميزم اشتباه شده باشد. شايد اين خلط به سبب تشابه اين واژه ها باشد! و اگر مقصود, توضيحى پيرامون آنى ميزم يا جان گرايى بوده, كارى غير لازم و بيهوده است و كمترين نيازى به توضيح آنى ميزم در اين جا احساس نمى شود.
١٠. از بازمانده هاى عقايد سنگ پرستى در دهات آلمان و اسكانديناوى, به (تبر) اشاره شده است. اولين چيزى كه به ذهن خواننده تبادر مى كند, تبرهاى فلزى است و اين با سنگ پرستى مغايرت دارد و اگر تبر از نوع سنگ است, حداقل در جامعه ما چيز غريبى است و بايد توضيح بيش ترى در اين باره داده مى شد. نگارنده اين سطور به منابعى كه نويسنده محترم در پاورقى شماره ٢ صفحه ٤١ به عنوان مآخذى براى مبحث مانا معرفى كرده اند, مراجعه نمود, ولى سخن از تبر سنگى به عنوان بازمانده آثار سنگ پرستى يافت نشد!
١١. در صفحه هاى ٤٠ تا ٤٤ با انتخاب عناوين: (١/الف. خدا در اقوام و ملل باستان; ٢/الف. خدا در ميان مصريان قديم; ٣/الف. خدا نزد مردم بين النهرين قديم (بابل); ٤/الف. خدا در ايران باستان; ٥/الف. خدا در يونان باستان) معرفى خدا در بين آن اقوام اراده شده است.
تحت عنوان شماره (١/الف) همان گونه كه پيش تر ذكر شد, به معرفى مانا, توتم, فتيش پرداخته شده است; يعنى معتقدات جوامع ابتدايى مورد بررسى قرار گرفته است. در حالى كه نام اين قسمت (خدا در اقوام و ملل باستان) است. اين عنوان مى تواند يك نام كلى براى عناوينِ شماره هاى (٢/الف تا ٥/الف) باشد; زيرا مصريان, روميان, بابليان و… اقوام باستان را تشكيل مى دهند, نه مردم جوامع ابتدايى كه هنوز هم وجود دارند.
١٢. براى شرح پيرامون (خدا در ميان مصريان قديم) ـ عنوان شماره ٢/الف ـ آمده است: (مصر قديم همه مراحل توتم پرستى و آنى ميسم و چندگانه پرستى را پشت سر گذاشته است.)
اين كه توتم پرستى و آنى ميسم (آنى ميزم) را پشت سر گذاشته است, درست است; ولى وارد مرحله چندگانه پرستى (پلى تئيزم) شده; چنان كه تمدن هاى بين النهرين, ايران و روم باستان از لحاظ اعتقادى در چنين مرحله اى بسر مى بردند. گذشته از اين, آنچه كه از صفحه ٤١ درباره عقايد مصر باستان ذكر شد, با آنچه كه در صفحه ٤٢ درباره آن نقل شده, مغاير است. در اين صفحه نوشته شده است: (اگرچه در سرزمين مصر خدايان متعددى پرستش مى شد, ولى در غالب شهرها خداى معتبر خورشيد بود.) اين سخن با اسناد و مدارك سازگار است و مبيّن تداوم چندگانه پرستى (پلى ئيزم) در بين مصريان قديم است; نه پشت سر گذاشتن چندگانه پرستى.
١٣. در صفحه ٤٢ مقام فراعنه از نظر مردم مصر اين گونه بيان شده است: (و چون سلاطين و فراعنه مصر را فرزندان خورشيد مى دانستند, آنان را عبادت مى كردند و از اين رو فرعون پرستى در مصر ظهور نمود.)
بايد گفت كه قبل از امپراطورى قديم مصر (حدود ٢٩٠٠ق.م) در دره نيل دو سلسله از فراعنه يا پادشاهان تين در مصر حكومت كردند. در همين زمان فرعون مقام خدايى داشت. از همان آغاز پيدايش سلسله هاى فراعنه, فرعون پرستى رايج شد١١ و در دوره هاى بعد, در عصر اهرام (٢٢٠٠ـ ٢٦٠٠ق.م) فرعون به لقب فرزند خورشيد معروف شد.١٢
١٤. در همان صفحه, اين عبارت آمده است: (بانيان اهرام مصر پادشاهان خود را پسر رع لقب دادند.)
بانيان اهرام مصر خودِ فراعنه مى باشند; چنان كه بانى هرم ساكارا, زوزر است و فراعنه اى چون خئوپس, خفون و ميكرينوس نيز بانى هرم هاى بزرگ جيزه نزديك شهر ممفيس مى باشند.١٣
١٥. عنوان (٣/الف. خدا نزد مردم بين النهرين (بابل)) گوياى بررسى مفهوم خدا نزد بابليان ـ يكى از دولت هاى حاكم در سرزمين بين النهرين ـ است و قرار گرفتن كلمه (بابل) در پرانتز مؤيد آن است; ولى شرحى كه تحت اين عنوان آمده, گوياى بررسى مفهوم خدا نزد سومريان است و از حجم يك صفحه اى توضيحات فقط سه سطر آن به بابل اختصاص دارد و در آن سه سطر فقط نامى از خداى مردوخ كه متعلق به بابليان است, آمده و حق مطلب ادا نشده است.
اگر منظور بررسى مفهوم خدا نزد تمام اقوام بين النهرين باستان بود, بايد كلمه (بابل) حذف مى شد و گذشته از اين, اگر چنين كارى صورت مى گرفت, باز هم توضيحات نارسا بود; زيرا از شرح عقايد خاص اكديان و آشوريان غفلت شده است.
١٦. در توضيحِ خدايان سومر, گفته شده است: (هر شهرى خدايى مخصوص به خود داشت كه به صورت كواكب ظاهر شده بود.)
گرچه بدون ذكر مأخذ است, مطالب آن از كتاب آشنايى با تاريخ اديان, تأليف غلامعلى آريا, ص٣٣ استفاده شده است. عنوان اين قسمت هم از همين كتاب گرفته شده است; با اين تفاوت كه در اين كتاب ابتدا كم و بيش به تاريخ بين النهرين پرداخته شده و سپس به شرح ديانت سومريان و سرانجام به شرح عقايد بابليان اقدام شده و توضيحى تقريباً كافى ارائه شده است; اما متأسفانه در متن كتاب معارف, بين مطالبى كه از آن كتاب انتخاب گشته, ارتباط و انسجام درستى برقرار نگرديده, در نتيجه مفاهيم نارسا و گاهى غلط و اشتباهند.
در عبارت بالا, مظاهر خدايان, كواكب معرفى شده اند; در صورتى كه همه خدايان به صورت كواكب ظاهر نشده اند. از طرف ديگر مأخذ مذكور (كتاب آشنايى با تاريخ اديان) نيز چنين ادعايى ندارد. همچنين است ساير منابعى كه به نحوى مورد استفاده نويسنده كتاب معارف قرار گرفته اند. مثلاً سه خداى معروف آنو (خداى آسمان), ان ليل (خداى جنگ) و ائا (خداى اقيانوس نخستين) كه تحت عنوان تثليث اول در صفحه ٤٢ معرفى شده و از كتاب آشنايى با تاريخ اديان گرفته شده اند, در هيچ يك از آنها ادعا نشده است كه آنها در صورت كواكب ظاهر شده اند.
١٧. در قسمت ديگرى آمده است: (ريشه اعتقاد دينى مردم بابل به دين باستانى سومريان برمى گردد و سير تحول آن نزديك به چهار هزار سال در طول حكومت هاى مختلف به طول انجاميد.)
تشكيل نخستين حكومت در بين النهرين با ظهور سومريان توأم بود كه در حدود ٣٥٠٠ق.م به وقوع پيوست. از اين هنگام عصر تاريخى در بين النهرين شروع شد و پايان حيات امپراطورى دوم بابليان در تاريخ ٥٣٩ق.م به دست كوروش هخامنشى صورت گرفت١٤ و عمر حكومت هاى مختلف در بين النهرين ـ به ترتيب سومريان, اكديان, امپراطورى نخست بابليان, آشوريان, امپراطورى دوم بابليان ـ مجموعاً حدود سه هزار سال به درازا كشيد. حال چگونه ممكن است كه سير تحول اديان در آن جا از طلوع سومريان تا غروب بابليان, چهار هزار سال به طول انجامد؟
١٨. آمده است: (در آغاز مجموع خدايان نواحى به چهار هزار مى رسيد; اما اندك اندك كه جامعه بين النهرين منسجم و داراى مركزيّت شد و شهرهاى بزرگ به وجود آمد, تعداد خدايان به شش الهه محدود شدند.)
اوّلاً تعداد خدايان در آغاز اين اندازه نبود و حتى منبع مورد استفاده نيز چنين چيزى نگفته است. بلكه گفته است: (گاهى مجموع تعداد خدايان نواحى به چهار هزار مى رسيد.)١٥ ثانياً, تعداد خدايان هيچ گاه به شش الهه محدود نشد, بلكه اين شش خدا بر ديگر خدايان برترى يافتند; چنان كه به اين نكته در صفحه ٤٢ نيز اشاره شده است. پس بهتر بود كه گفته شود: خدايان بزرگ به شش الهه محدود شدند.
١٩. در صفحه ٤٣ آمده است: (پس از تسلط بابل بر تمامى بين النهرين, تمامى خدايان تحت الشعاع خداى بزرگ بابل, مردوك قرار گرفت. مردوك (مردوخ) خدايى بود كه خلقت و طوفان نوح به او ارتباط داشت. شايد ستاره پرستى در عهد بابليان به دنبال اين گونه اعتقادها رواج پيدا نمود. حضرت ابراهيم(ع) به شدت اين عقايد را نفى نمود و اساس دين خود را بر اعتقاد به خداى واحد نهاد.)
ميان طوفان نوح(ع) با خداى مردوخ كه خداى بابليان است, هيچ ارتباطى وجود نداشت. ظهور حضرت ابراهيم(ع) در زمان نمرود كه احتمالاً حامورابى, پادشاه بابل (حدود ٢١ يا ٢٢ قرن ق.م) مى باشد, واقع شده و مردوخ نيز بعد از به قدرت رسيدن وى, به عنوان خداى آسمان و زمين, نسبت به ساير خدايان برترى يافت. بنابراين حضرت نوح(ع) كه قبل از حضرت ابراهيم(ع) ظهور نموده اند, نمى توانند در زمان بابليان وجود داشته باشند و طوفان او هم نمى تواند در زمان مردوخ رخ داده باشد.
در اسطوره هاى بين النهرين ماجراى طوفانى نقل شده است كه بسيار شباهت دارد به آنچه در منابع اسلامى به طوفان نوح(ع) معروف است و آن داستان در زمان سومريان هم وجود داشته است. آنچه از ماجراى طوفان در اسطوره هاى بابل آمده, تحول يافته همان اسطوره سومرى است و حتى صورت سومرى داستان طوفان جزئيات بيش ترى از شكل بابلى آن را در بر دارد,١٦ و اگر بنا باشد ارتباطى حاصل شود, ارتباط طوفان نوح(ع) با طوفانى كه در اساطير سومرى آمده, منطقى تر است.
٢٠. در آخرين عبارات نقل شده در بالا ـ همان گونه كه ملاحظه نموديد ـ آمده است كه حضرت ابراهيم(ع) (اين) عقايد را به شدت نفى نمود. واضح نيست كه ضمير اشاره (اين) به كدام عقايد برمى گردد. آيا به ستاره پرستى اشاره دارد؟ يا به معتقدات بابليان؟ و يا به عقايد سومريان كه قبل از سخن از بابليان بدان پرداخته شده است؟ اگر به ستاره پرستى اشاره دارد, برابر با سخن قرآن است كه حضرت ابراهيم(ع) با آنها به مجادله پرداخت و اگر به عقايد بابليان يا سومريان اشاره دارد, با سخن قرآن در تعارض است و صحيح نخواهد بود. خواننده بين انتخاب مرجع ضمير و نتايج حاصل از آن متحيّر مى ماند.
٢١. در صفحه ٤٢ پيدايش ستاره پرستى در آغاز پيدايش دولت سومريان ذكر شده است. بدين صورت كه خدايان به (صورت كواكب) ظاهر شده بودند. ولى در صفحه٤٣ ستاره پرستى به (عهد بابليان) اختصاص يافته است.
٢٢و٢٣. در صفحه٤٣ در ضمن شرح عقايد ايرانيان پيش از زرتشت, به پرستش خدايان متعدد توسط آنها اشاره شد; از جمله آن خدايان, خدايان هند هستند, مانند ميترا يا مهر, اكنى, ايندرا, آناهيتا, ارونا و وايو.
لازم بود كه به اين نكته توجه مى شد كه مهرنام ايرانى ميتراى هندى است. عدم يادآورى آن موجب بروز اين اشكال مى شود كه تصور شود نام مهر مانند ميترا هردو نام هاى هندى هستند.
آناهيتا هم نبايد در زمره خدايان هند قرار گيرد. آناهيتا نام ايرانى خدا ـ بانويى است كه در بسيارى از سرزمين ها مورد ستايش قرار مى گرفت و قبل از ايرانيان در بين النهرين با نام عشتار كه ربّ النوع آسمان بود, تقديس مى شد و مى توان همتاى آن را در بين هندوان (سرس وتى) دانست.١٧
٢٤. در اين صفحه از خدايى به نام (ارونا) نام برده شده و در صفحه٤٧ يك بار ديگر اين نام تكرار شده و يقيناً با (وارونا) كه رب النوع آسمان در دين هندو مى باشد, اشتباه شده است.
٢٥. در صفحه٤٦, در توضيح درباره (خدا در روم باستان) آمده است: (در ميان آنان توتم پرستى و انى ميزم رايج بود. آنان به شدت متأثر از خدايان يونان باستان بودند.)
چگونه ممكن است كه عقايد ساده ابتدايى توتميزم و آنى ميزم از عقايد پيشرفته ترِ اعتقاد به خدايان متأثر باشند؟
٢٦. در صفحه٤٧ تحت عنوان (خدا در مكاتب خاور دور) به شرح اديان خاور دور پرداخته شده و در پاورقى شماره ١ سرزمين هاى خاور دور بدين صورت معرفى شده اند: (١. منظور كشورهاى زرد نظير چين, ژاپن, كره, هند, ويتنام و… است.)
در صورتى كه اولاً هند جزو كشورهاى خاور دور محسوب نمى شود و شبه قاره هند خارج از آن سرزمين ها است. ثانياً مردم هند آريايى هستند و با ايرانيان و بعضى از كشورهاى اروپايى هم نژادند و نژاد بزرگ هند و اروپايى را تشكيل مى دهند و از نژاد زرد نيستند. هندى ها در حدود چهار تا دو هزار سال قبل از ميلاد به سرزمين هند مهاجرت كرده اند و ساكنان قديم هند قبل از ورود آريايى ها كه به دراويدى ها موسومند, داراى پوست تيره مى باشند و بقاياى آنها با همان رنگ در هند باقى مانده اند.
٢٧. در همان صفحه گفته شده كه عموم (اديان خاور دور) و به تعبير كتاب معارف (مكتب هاى خاور دور) كه محدود به موضوع ويژه اى هستند, عرفانى اند و (تنها بر مسأله نفس و سير و سلوك عرفانى تكيه دارند. از اين رو به مسائل غيرعرفانى چندان كارى ندارند) و هندوئيزم نيز از اين گروه محسوب شده است; يعنى از گروه مكاتب خاور دور و مكاتب عرفانى!
هندوئيزم نام دينى در سرزمين هند است و براى تمام جهات زندگى مادى و معنوى انسان برنامه دارد: يكى از اهداف چهارگانه هندوئيزم كه براى پيروانش در نظر گرفته, (ارته) است. براساس آن, يك هندو بايد تلاش كند تا قدرت مادى به دست آورد و مال كسب كند و رفاه حاصل نمايد. بدين جهت گفته اند: هندوئيزم تنها دينى است كه به پيروان خود دستور داده است كه تا سر حدّ امكان ثروتمند و قدرتمند شوند, و همچنين اولين هدف در زندگى دين هندو (كامه) است. برطبق آن, فرد بايد در طلب لذايذ نفسانى در قالب محبّت و عشق برآيد.١٨
٢٨و٢٩. در همان صفحه مسأله وحدت وجود و اعتقاد به اصل جوهر ثابت به (تمامى اديان و مكاتب هندو) نسبت داده شده. در حالى كه (هندو) فقط يك دين است نه اديان, از طرفى بهتر بود تأكيد (تمامى) حذف مى شد; زيرا تمامى مكاتب فلسفى هندو به اصل (جوهر ثابت واحد) معتقد نيستند. در صفحه٤٨ نيز اشاره شده كه مكتب فلسفى سانكهيه يك مكتب ثنوى است.
٣٠. در همان صفحه مظاهر گوناگون خداى (برهما) خدايان (ودايى) پنداشته شده; در صورتى كه در عصر (ودايى) خدايى به نام (برهما) در عقايد هندوان جاى نگرفته بود. بنابراين خدايان (ودايى) نمى توانستند مظهر برهما باشند; ولى اگر منظور اين است كه بعد از ظهور (برهما) براى وجود خدايان (ودايى) توجيهى جديد يافته اند و آنها را همچنان حفظ نموده اند ـ ولى به عنوان مظاهر مختلف (برهما) تلقى كرده اند ـ توجيهى پذيرفتنى است.
٣١. در جاى ديگر از اين صفحه آمده است كه در قديمى ترين كتاب دينى هندوان, ريگ ودا (مناجات هايى خطاب به خدايان قديم آريايى (مظاهر طبيعت) يعنى خداى پدر (خداى آسمان) خداى مادر (خداى زمين), ميترا (خداى فضا), ايندرا (…) و وايو (…) و… وجود دارد.
نكته قابل توضيح اين است كه در يك تقسيم بندى, خدايان هند به سه گروه تقسيم شده اند: ١. خدايان زمينى; ٢. خدايان برزخى يا فضاى ميانه; ٣. آسمانى. هر گروه نيز شامل تعدادى خدا است. به عنوان نمونه, از جمله خدايان زمينى, (پرى تى وى), (اكَنى), (برى هاسپاتى) هستند و از گروه خدايان برزخى (ايندرا), (آپام ناپات) و (ماتارشيوا) را مى توان نام برد و در جرگه خدايان آسمانى (دياوس), (وارونا) و (ميترا) قرار دارند.١٩ در كتاب معارف, به اين تقسيم بندى توجهى نشده و گمان رفته كه خداى پدر (خداى آسمان), خداى مادر (خداى زمين) هركدام نام يك خدا است; ولى در واقع هركدام, عنوانى براى يك دسته از خدايان است.
٣٢. در صفحه٤٨ زمان پيدايش تثليث هندى ـ برهما, شيوا, ويشنو ـ به اواخر دوران ودايى و ظهور برهمن ها كه رساله هاى برهمنه منسوب به آنها است, رسانده شده است.
اواخر دوران ودايى مقارن با پايان هزاره دوم ق.م است و ظهور برهمن ها در حدود ١٠٠٠ تا ٨٠٠ق.م مى باشد; ولى ظهور اين تثليث نخستين بار در متن (مهابهاراتا) مى باشد. اين متن از سروده هاى حماسى هندوان است و در فاصله قرن اول تا سوم ميلادى سروده شده است.٢٠ اين كه ظهور اين سه خدا به عنوان تثليث هندوان در اواخر دوران ودايى و مقارن ظهور برهمن ها پنداشته شده, اشتباه است.
٣٣. در همين صفحه آمده است: (گويند وى [ويشنو] در طى تناسخ هاى گوناگون به نجات عالم شتافته و به صورت هاى گوناگون تجلى نموده است.)
به جاى (تناسخ ها) بايد از تجليات, ظهورها, تجسدها, تجسم ها استفاده مى شد. تناسخ در عقايد هندو عبارت است از: بازگشت روح پس از مرگ در وجود جديد;٢١ ويشنو مانند ساير خدايان جاويد است و تاكنون نُه بار تجلّى كرده و عالم را از خطر نجات داده است و آخرين تجلى او در پيش است.٢٢ اين با تناسخ ربطى ندارد.
٣٤و٣٥. در صفحه٤٨ در بخشى از نكته (١) از قسمت (دو نكته) اين عبارت نقل گشته: (…نظر سوم اين كه در آغاز [هندوان] مظاهر طبيعت را به عنوان مظهر برهما ستايش مى كردند و در سير تاريخى به عنوان خدايان مستقل مورد پرستش قرار گرفتند و شاهد آن ظهور انديشه هاى اصلاحى بودا و كنفوسيوس در درون آيين هندو بود.)
اشكال در اين جا است كه كنفوسيوس متعلق به سرزمين چين است و نظر به دين هندو نداشته و اختلاف بين دين هندو و تعاليم كنفوسيوس در مبانى است. مبانى يكى ريشه در فرهنگ هندو دارد و ديگرى در چين و تفاوت مبانى به اندازه تفاوت در فرهنگ هاى آنها بسيار است. ديگر اين كه بودا كه در سرزمين هند ظهور كرد, از خدا سخن گفته. هرگز او صحبت از برهما و هيچ خداى ديگرى كه خالق و ازلى و ابدى و… باشد, نكرده است.٢٣ بنابراين انديشه هاى اصلاحى بودا و كنفوسيوس چگونه مى توانند شاهد استقلال خدايان هندو در پرستش باشند؟ از طرفى اين اشخاص چگونه ممكن است در (آغازِ) حيات دين هندو يعنى در عصر وداها كه متعلق به هزاره دوم ق.م است, وجود داشته باشند; در حالى كه هردو در قرن ششم قبل از ميلاد متولد شده اند.٢٤ از سوى ديگر در عصر ودايى خدايى به نام برهما وجود نداشته است. به فرض اين كه در آغاز, هندوان خداى برهما را شناخته اند, چگونه ممكن است كه بعدها در طول عصر ودايى آن را به كلى فراموش كرده باشند و به عبادت خدايان ديگر پرداخته باشند. در متون ودايى از خداى برهما نامى به ميان نيامده است; چنان كه شرحش گذشت. چگونه ممكن است كه جامعه هندو
از اعتقاد عالى به برهما به عقايد ساده روى بياورد؟
٣٦. در صفحه٤٨ بيان شده است كه عقيده وحدت وجود در (متون دينى هندو (وداها, اوپانيشادها)) وجود دارد.
در وداها اعتقاد به وحدت وجود هنوز پيدا نشده بود. اين انديشه ها نخستين بار در اوپانيشادها كه چند قرن بعد از وداها پديد آمد, ظاهر شد.٢٥
٣٧. در صفحه٤٩ در مبحث مربوط به آيين كنفوسيوسى, سخن از وجود خدا در اين دين رفته است. گرچه مأخذى ارائه نشده, مطالب از كتاب اديان زنده جهان تأليف رابرت هيوم, صفحه١٧٤ انتخاب شده است. در اين كتاب ٤٦سطر درباره مفهوم الوهيت در دين كنفوسيوسى آمده است; ولى نويسنده محترم بدون تلخيص و يا اقتباس و يا استنباط, فقط سطرهاى ١٢و١٣ تا نيمه سطر ١٤ را انتخاب كرده اند و بلافاصله بعد از آن, اواخر سطر ٢٦ و سطر ٢٧ تا نيمه سطر ٢٨ را قرار داده است و به سطر ١٤ يك كلمه افزوده اند كه موجب بروز غلطى در معنى و مفهوم اصل مطلب شده و سه ـ چهار كلمه هم ازآن سطر كاسته اند و از اين راه به تحريف معنوى مطلب پرداخته اند. سرانجام متنى بدين صورت به وجود آورده اند: (تمام كتب مقدس دين كنفوسيوس اشاره مستقيمى به قدرت متعال جهان دارند. براى اين منظور از نام شانگ تى به معنى خدا و حاكم متعال استفاده مى نمايند. [تا اين جا سطرهاى ١٢ تا نيمه ١٤ هستند]. شواهد روشن و فراوانى در دست است كه نظام اخلاقى ـ دينى اى كه كنفوسيوس سازمان داد, شامل اعتقاد به يك خداوند متعال و پرستش آن بود.)
در كتاب اديان زنده جهان, صفحه١٧٤ قسمت اوّل مطلب فوق چنين آمده است: (تمام كتب مقدس دين كنفوسيوسى اشاره مستقيمى به قدرت متعالى جهان دارند. براى اين منظور از سه نام مختلف استفاده شده است: شانگ تى كه از نظر لغوى به معنى حاكم متعال مى باشد) و ادامه سخن به اين مضمون در آن كتاب آمده است: (شانگ تى) همواره به صورت كلمه (خداوند) به انگليسى ترجمه شد و دو نام ديگر (تى ين) به معنى (عرش يا آسمان ها) و (مينگ) به معنى (فرمان يا سرنوشت) است.
٣٨. در صفحه هاى ٤٩ و ٥٠ مفهوم خدا در بودائيزم اين گونه بيان شده است: (وى [بودا] در مبحث نيروانا اصل يگانه و تعالى الهى را مطرح مى كند از اين رو گفته برخى از مورخان اديان كه بودا اعتقادى به خدا ندارد, نگرش ظاهرى به بوديسم است نه ژرف و عميق.
در اين جا چگونگى طرح مسأله از طرف بودا مبهم است.
٣٩. در صفحه٥٠ دو فرقه بودايى با نام هاى (ناقل اصغر يا هينايانا) و (ناقل اكبر يا ماهايانا) معرفى شده اند.
دو اصطلاح ناقل اصغر و ناقل اكبر, طرفه واژگانى است كه بعد از ترجمه كتاب اديان زنده جهان به فرهنگ دين شناسى فارسى زبانان افزوده شده است; دو واژه بديع و بى مفهوم! در تمامى آثارى كه قبل از ترجمه كتاب فوق, به فرق بودايى پرداخته شده, معمولاً فرقه هاى هينايانا و ماهاينا به ترتيب به چرخ كوچك و چرخ بزرگ يا ارّابه كوچك و ارّابه بزرگ يا گردونه كوچك و گردونه بزرگ ترجمه شده; نه اصغر و اكبر به معنى كوچك تر و بزرگ تر. اولى به مفهوم وسيله اى (چرخ, ارّابه, گردونه) است كه با گنجايش كم, پيروان خود را آهسته به مقصد مى سراند و دومى به مفهوم وسيله اى كه با ظرفيت بيش تر پيروان خود را با سرعت به سوى مقصد مى برد.٢٦
كتاب معارف اين دو اصطلاح را بدون توجه به معنى و مفهوم آنها و بدون توضيحى به كار برده و خواننده ناآشنا را سردرگم كرده است.
٤٠. نويسنده محترم آنچه را كه از صفحه٤٠ تا ٥١ مورد بررسى قرار داده است, به (خدا در مكاتب بشرى) معنون ساخته است و در صفحه٥١ تحت عنوان (تحليلى كوتاه پيرامون خدايان مكاتب بشرى) بررسى كوتاهى درباره آنچه كه مورد شرح قرار گرفته, تدارك ديده است. اين عنوان نشان مى دهد كه بايد مانند صفحات قبل بين مكاتب و اديان تفاوت قائل باشد; اما در ذيل اين عنوان برخلاف تقسيم بندى خود, اديان و مكاتب را در يك رديف آورده اند:
نمونه ١: (در آنچه پيرامون خدا يا خدايان در برخى اديان و مكاتب بشرى نگاشتيم, نياز به چند توضيح و بررسى كوتاه مى بينيم….)
نمونه ٢: (همان گونه كه گذشت, اين گونه اديان براى صفات و توانمندى هاى خدا يا خدايان خود, توانمندى ها و قلمروهايى مشخص نموده اند….)
٤١. در صفحه٥١ آمده است: (بسيارى از آنها [طبق اصطلاح كتاب معارف: (اديان و مكاتب بشرى)] توتم, فيتيش, بت و مظاهر طبيعت را تمثيل و مظهر و نماد خدا يا روح مى دانسته و آنها را از اين جهت تقديس مى نمودند.) در حالى كه توتم و فيتيش مظهر مانا هستند و خودِ نويسنده محترم نيز در صفحه٤٠ اين مطلب را ذكر كرده است.
٤٢. در قسمت ديگرى از صفحه٥١ آمده است: (جان ناس از مورخان نامدار اديان در ضمن توضيح توتم پرستى مصريان قديم, وقتى از توتم هاى آنان نظير لك لك, تمساح و شير نام مى برد, مى نويسد: سظاهراً اين چهارپايان را محض صفات حيوانى آنها نمى پرستيدند; بلكه از آن جهت كه براى آنها قواى فوق انسانى قائل بودندز…)٢٧
لازم به يادآورى است كه توتم پرستى جزو اديان ابتدايى است و آنچه در مصر قديم رواج داشته, در زمره اديان قديم مى باشد و مهم تر اين كه آنچه را جان ناس گفته است, توضيحى پيرامون اديان قديم مصر است, نه توتم پرستى, و جانداران ياد شده مظاهر خدايان مصرى هستند, نه توتم هاى آنان و جان ناس نيز آنها را توتم مصريان ندانسته, بلكه از آنها به عنوان مظاهر خدايان ياد كرده است.
٤٣. در صفحه٥٢ آمده است: (سپس مى بينيم در برخى مكاتب و دوره ها اين ديدگاه آلى و ابزارى نسبت به توتم و بت و مظاهر طبيعت به ديدگاه استقلالى تبديل مى يابد و براى آنها ربوبيت و پرستش قائل شده اند.)
با توجه به مطالبى كه نويسنده محترم پس از اين عبارت در كتاب معارف آورده اند, چنين برمى آيد كه توتم و بت وسيله شفاعت بين بنده و معبود بوده اند. درباره بت ترديدى نيست, ولى درباره توتم اين گونه نيست كه ابزار باشد يا وسيله اى براى شفاعت; بلكه توتم را به خاطر توتم بودن (حاوى مانا بودن و…) مقدس مى داشته اند. گذشته از اين توتم پرستى از لحاظ زمانى بر بت پرستى مقدم است; يعنى هنوز انسان عالى ترين وجود معنوى را در وجود توتم مى بيند, نه جدا از آن. پس توتم نمى تواند واسطه بين انسان و آن موجود متعالى باشد.
٤٤. در صفحه٥٢, تقديس توتم براساس ترس از آن تلقى شده است. البته طبق يك نظر, درست است, ولى فقط چنين نيست; بلكه نظريات ديگرى نيز وجود دارد: مجموعه آنها به سه دسته تقسيم مى شوند: ١. نظريات اسمى; ٢. نظريات جامعه شناختى; ٣. نظريات روانشناختى و نظريه ترس در زمره دسته سوم قرار دارد.٢٨
٤٥. در صفحه٥٣ زمان ظهور سه دين يهوديت, زرتشتى و مسيحيت, پيش از ابراهيم(ع) پنداشته شده است; توجه فرماييد: (آنچه از اديان الهى مستقل و انبياى اولوالعزم پيشين باقى مانده و در دسترس است, سه دين معروف پيش از ابراهيم(ع) به نام هاى يهوديت, زرتشت و مسيحيت با فرقه هاى گوناگون آنها مى باشد.)
پر واضح است كه ابراهيم(ع) (ابوالانبياء و شيخ الانبياء) لقب دارد و موسى(ع) مؤسس يهوديت از احفاد بنى اسرائيل (فرزندان يعقوب(ع)) است و يعقوب(ع) نوه ابراهيم(ع) است. پس از هزار سال از زمان موسى(ع), عيسى(ع) بانى مسيحيت ظهور مى كند. تاريخ ظهور دين زرتشتى هم برحسب سنت زرتشتيان و تحقيقات محققان به حدود نيمه يا اوايل هزاره اول قبل از ميلاد مى رسد. در هر حال بعد از موسى(ع) مى باشد. بنابراين بنيانگذاران هر سه دين بعد از ابراهيم(ع) ظهور كرده اند.
اين اشتباه در صفحه٥٧ مجدداً تكرار شده است; بدين صورت: (در بين قرون ١٩ـ١٦ق.م حضرت ابراهيم(ع) ظهور نمود و قوم خود را به يكتاپرستى دعوت نمود.)
عجيب تر اين كه ظهور ابراهيم(ع) در اين صفحه (٥٧) در بين قرون ١٩ـ١٦ قبل از ميلاد مسيح و در پاورقى شماره ٥ همين صفحه هم در اواسط قرن ١٨ قبل از ميلاد مسيح ذكر شده است; ولى در صفحه٥٣, ظهور مسيحيت پيش از ابراهيم(ع) تلقى شده است.
٤٦. در پاورقى صفحه٥٣ گفته شده است: (عهد جديد مشتمل بر ٣٩ قسمت است.) در حالى كه عهد جديد داراى ٢٧ كتاب است و تعداد كتب عهد قديم ٣٩ تا است و مجموعاً ٦٦ كتاب مى شود و كتاب مقدس مسيحيان را تشكيل مى دهد.
٤٧. در پاورقى شماره (١) صفحه٥٣ كه دنباله آن به صفحه٥٤ منتقل شده, آمده است: (كتاب مقدس زرتشتيان اوستا (به معناى استوار, دانش) مشتمل بر پنج بخش كلى: يسنا به معناى ستايش, شامل ٧ فصل كه ١٧تاى آنها گاته ها, سرودهاى پاك از زرتشت است; ويسپرد يعنى ادعيه از ملحقات يسنا,….)
معناى دقيق كلمه اوستا معلوم نيست و اختلاف نظر در اين زمينه بسيار است و نگارنده از بحث پيرامون آن صرف نظر مى كند. درباره معنى (ويسپرد) بايد گفت كه به معنى (همه سروران) است و منظور از آن ستايش همه عناصر نيك مى باشد و معنى (ادعيه) براى آن صحيح نيست, تعداد فصل هاى يسنا نيز ٧٢تا مى باشد.٢٩
٤٨. در پاورقى صفحه٥٤ نقل شده: (در زمان شاپور دوم اختلافات مذهبى سبب شد تا اوستا مورد تجديدنظر قرار گيرد. در اين زمان يكى از موبدان معروف به نام آذرباد مهراسپند (٣٧٩ـ ٣١٠م.) مأمور اين كار شد و اوستاى كنونى تدوين شد.)
اوستايى كه توسط آذر مهراسپند تدوين شد, همان اوستاى دوران ساسانيان مى باشد. آن اوستا پس از انقراض سلسله ساسانيان از دست رفت و آن مقدارى كه از آن باقى ماند, جمع آورى گرديد و اوستاى كنونى به وجود آمد و اين اوستا در حدود يك چهارم اوستاى عصر ساسانيان مى باشد. اين اشتباه در حالى صورت مى گيرد كه دو سطر پايين تر آورده اند: (٣٤٨ فصل از اوستاى زمان هخامنشيان در زمان ساسانيان, داراى ٣٤٥٧٠٠ كلمه بوده است كه اوستاى كنونى بيش از ٨٣ هزار كلمه ندارد.)
٤٩. در صفحه٥٧ گفته شده: (قوم عبرانى پيش از ابراهيم(ع) موحد نبوده و به خدايان گوناگون كه از آنان به الوهيم تعبير مى شد, اعتقاد داشتند و به عبارتى انديشه هاى انيميسمى و توتمى در ميان آنان رواج داشت.)
كلمه (به عبارتى) در قسمت آخر جمله اين معنى را مى رساند كه پرستش الوهيم, برابر با انديشه هاى توتمى است و اين دو يكى هستند. چنين پندارى صحيح نيست; زيرا (الوهيم) كه جمع است, نام عمومى كليه ارواح و نيروهاى نامرئى است.٣٠ ولى توتميزم عبارت از پرستش و قداست بعضى از حيوانات و گياهان و جمادات است.
٥٠. در صفحه٥٨ به نقل از كتاب جهان مذهبى, جلد٢, صفحه٦١٩ اين صفات, براى يهوه (خداى يهوديت) نام برده شده است: خالق, بصير, عادل, يكتا, ازلى, ابدى, نامرئى, بى مانند, بى زمان و بى مكان, حاكم و منجى جهان, وجود روحانى.
نگارنده به مأخذ يادشده مراجعه كرد و فقط صفات خالق, قادر, يكتا, ازلى و وجود روحانى را توانست استنباط كند و بقيه صفات و حتى شبيه به آنها و يا مفهوم آنها نيز وجود نداشت.
٥١.در صفحه٥٩ به نقل از كتاب جهان مذهبى, جلد٢, صفحه٦٢٣ توصيف خدا براساس اعتقادنامه موسى بن ميمون و به تعبير كتاب معارف (ميمونيد) در هفت بند آمده است; در حالى كه كتاب مذكور سيزده بند در اين زمينه دارد و در كتاب معارف بدون ذكر اين نكته كه بعضى از بندها انتخاب شده است, فقط تعداد هفت بند ذكر شده است و اين تمام آن چيزى كه از (موسى بن ميمون) در آن كتاب آمده, نيست و ناقص است.
٥٢. از صفحه ٦٤ خلاصه مطالبى كه در (نقدى كوتاه بر تثليث) وارد شده است, بيان مى شود:
مفهوم حقيقى تثليث همان گونه كه مؤلف قاموس كتاب مقدس يادآور شد, ناروشن و غير واضح است. اگر مراد از تثليث معناى مشهور تثليث باشد, با آموزه هاى پيامبران الهى در تعارض است و مستلزم تركيب در ذات حق است.
اين ردّيّه در شرايطى صورت مى گيرد كه معناى مشهور تثليث در متن مشخص نشده است. مى توان گفت كه در متن دو تا چهار بار درباره تثليث سخن رفته است; ولى مشخص نشده كه تثليث مشهور كدام است و چگونه تقرير مى شود. نقد صورت
الف. يكدست نبودن متن
اين نقص از سلاست و بلاغت متن كاسته, گاه موجب بروز اشتباه در فهم خواننده مى گردد. چند نمونه:
١. اختلاف در معرفى يك موضوع در جاهاى مختلف; مثلاً:
در صفحه٤٣ آمده است: (سين خداى ماه و خداى خاص شهر اور) و در دو سطر پايين تر بدون اين كه تغييرى در هدف متن صورت گيرد, اين گونه آمده است: (سين يا خداى ماه و زمان) در نوبت دوم (زمان) به مظاهر سين افزوده شده است. از همين نمونه است: ميترا (خداى خورشيد آسمان و روز) در صفحه٣٢ و ميترا (خداى فضا) در صفحه٤٧, وارونا (خداى آسمان و شب) در صفحه٤٣ و وارونا (خداى روشنايى و عدالت و راستى) در صفحه٤٧.
٢. اختلاف در ميزان توضيح لازم براى موضوعات; مثلاً در صفحه٤٣, معرفى شش خداى دو تثليثِ بين النهرين به اندازه كافى است; ولى براى مردوخ, خدايى كه روزگارى مقتدرترين خداى بين النهرين بود, توضيحات كافى نيست.
٣. اختلاف در نگارش صورت اسامى, مانند (گاته ها) در صفحه٥٤ و (گاتها (كاهان)) در صفحه٥٥, (آنى ميسم) در صفحه٤٦ و (آنى ميزم) در پاورقى صفحه٤١.
٤. كاربرد عناوين مختلف براى موضوعات مشابه, مانند استفاده از عنوان (ربّ النوع) براى معبودهاى ايرانيان پيش از زرتشت در صفحه٤٣ و به كار بردن عنوان (خدا) براى معبودهاى مردم بين النهرين در صفحه٤٢. اين گونه تفاوت ها ممكن است اين گمان را پديد آورد كه (ربّ النوع) عنوان خاص معبودهاى ايرانيان پيش از زرتشت است و (خدا) عنوان خاص معبودهاى مردم بين النهرين در حالى كه اين دو عنوان به يك مفهوم است و از اين نمونه است كاربرد اصطلاح (پلى تئيزم) براى عقايد يونانيان باستان و عدم استفاده از آن براى اديان بين النهرين, ايران باستان و….
شايد علت اصلى اين تفاوت ها به تبع تفاوت در نگارش منابع مورد استفاده باشد. هر منبعى با سليقه اى خاص در نحوه نگارش نوشته شده و نويسنده محترم هنگام تأليف در صدد يكنواخت كردن متن برنيامده است. ب. نقد مأخذ
اساتيد محترمى كه در گروه معارف دانشگاه ها فعاليت مى كنند, با علم الحديث آشنا هستند و مى دانند كه حديث صحيح از طريق راويان معتبر به دست مى آيد و شناسايى راويان تا آن اندازه اهميت دارد كه باعث ظهور علم رجال شده. در دين شناسى هم دستيابى به مضامين باارزش با مراجعه به منابع معتبر ميسّر مى گردد. در كتاب معارف (فصل١) به اين مهم توجه نشده است و گاه مآخذى به چشم مى خورد كه فاقد ارزش كافى براى استفاده از آنها در يك كتاب درسى است و يا اين كه بهره بردن از آنها نياز به آگاهى نسبى از موضوع مورد تحقيق دارد تا از انتقال اشتباهات احتمالى آنها بتوان مصون ماند. از جمله مآخذ كتاب معارف, دو كتاب زير مى باشد:
١. كتاب (آشنايى با تاريخ اديان) تأليف دكتر غلامعلى آريا بالغ بر ١٦٠ صفحه است. در اين كتاب فقط در بحث (اديان قديم) اشاره شده است كه بيش تر مطالب از دو كتاب تاريخ مختصر اديان٣١ و تاريخ اديان٣٢ اقتباس شده است; ولى در ساير موارد هيچ مأخذى را معرفى نكرده اند و تنها در پايان كتاب تعداد ٤٧تا از منابع و مآخذ را فهرست كرده اند. اين نحوه ارجاع از اعتبار اثر مى كاهد.
٢. كتاب اديان زنده جهان, تأليف رابرت هيوم, مترجم, عبدالرحيم گواهى, مأخذ ديگرى است كه عدم آشنايى با دين شناسى ممكن است موجب شود كه غلط هاى فاحش مترجم آن از طريق كتاب درسى به طالبان شناخت اديان منتقل شود. اين كتاب داراى اشتباهات فاحش در ترجمه است. نمونه اى از اشتباهات, از اين قرارند: ترجمه Formula به (براى ملاّيان) و ترجمه Abyssinian به (عباسى) است; در صورتى كه به ترتيب به معنى (فرمول) و (حبشى) است.٣٣
كتاب درسى بايد جامع اهداف كلّى و جزئى با تعريف مشخص باشد و از موضوعات و توضيحات زايد و غير ضرورى و حتى غير مهم حتى الامكان عارى باشد. از حجم ٢٩صفحه اى فصل مورد بحث در كتاب معارف, در مجموع حدود ده صفحه شامل مطالبى است كه در راستاى تبيين اهداف مورد نظر نيست و پراكنده گويى هايى است كه فقط بر حجم متن افزوده است. موارد زير از اين گونه اند:
١. صفحه ٤١, تعريف آنيميزم در پاورقى شماره ١ به ميزان ٢سطر.
٢. صفحه٤٣, پيرامون عنوان (خدا نزد مردم بين النهرين (بابل), ٢٤سطر شرح داده شد و فقط دو سطر درباره بابل است.
٣. صفحه٤٩, سخن غربى ها درباره كنفوسيوس در پاورقى شماره ١ به ميزان ٢سطر.
٤. صفحه٤٩, موضوع بلوهر و بوزاسف در پاورقى شماره ٤ به ميزان ٥سطر.
٥. صفحه٤٩, معرفى فرقه هاى بودايى به ميزان ٥سطر.
٦. صفحات ٥٣و٥٤, معرفى كتب اديان الهى و اثبات تحريف آنها به ميزان بيش از چهل سطر.
٧. صفحه٥٥, جايگاه اهريمن (انگره مينو) در آيين زرتشت, به ميزان ٢٠سطر. اما اگر منظور از طرح اين موضوع, شرح ثنويت (دوگانه پرستى) بوده, بايد عنوان اصلاح مى شد. هرچند در اين صورت نيز ايراد برطرف نمى شد; زيرا جاى شخص ديگر ثنويت يعنى سپندمينو در اين بحث خالى است. در پاورقى صفحه٥٥ مختصرى درباره ثنويت توضيح داده شده است و واضح تر از اشاره اى است كه در بحث (جايگاه اهريمن (انگره مينو) در آيين زرتشت) به آن شده است و اگر نويسنده محترم قصد توضيح ثنويت را در متن داشتند, توضيح روشن آن را به پاورقى منتقل نمى كردند.
٨. صفحه٥٦, منزلت آتش نزد زرتشتيان به ميزان ٩سطر.
٩. صفحه٥٩, از مجموع ٣٦سطر كه درباره مفهوم خدا در مسيحيت نوشته شده, حدود ٣٣سطر درباره شخص حضرت عيسى(ع) است و تلاش در نفى الوهيت ايشان شده. واضح است كه از موضوع كه (مفهوم خدا در مسيحيت) مى باشد, خارج گشته است.
١٠. در صفحات ٦١و٦٢ از تعداد ٣٥سطر كه درباره (تثليث) است, بيش از نيمى از آنها شامل سه آيه قرآن همراه با ترجمه مى باشد و به طور ضمنى به رد تثليث پرداخته شده است, نه تبيين تثليث. بهتر بود كه ردّيّه, در بحث (نقدى كوتاه بر تثليث) كه در صفحه٦٤ آمده, جاى مى گرفت.
١١. در صفحات ٦٢, ٦٣ و٦٤ در حدود ٣٣سطر به موضوع (ماهيت عيسى(ع) پرداخته شده; در صورتى كه نيازى به طرح آن نبود, ولى اگر قصد داشته اند اقانيم سه گانه را يكايك معرفى نمايند, بايد به (پدر و روح القدس) نيز پرداخته مى شد.
١٢. از مجموع ١١٤ سطر كه به (مفهوم خدا در مسيحيّت) اختصاص دارد, فقط حدود ٢٠ تا ٣٠ سطر مربوط به تبيين تثليث است و بقيه درباره عيسى(ع) و نقد تثليث است. د. نقل قول هاى بى سند
در بسيارى از موارد, متن بدون ارجاع است و مأخذى معرفى نشده است, مانند: مباحث خدا در ميانِ مصريان قديم, خدا نزد مردم بين النهرين قديم (بابل), خدا در يونان باستان, مرحله نخست, خدا در روم باستان, بخشى از مبحث هندوئيزم, بخشى از مبحث آيين كنفوسيوسى, بخشى از مبحث بودائيزم, بخشى از مطالب مفهوم خدا نزد زرتشت و زرتشتيان, مبحث اختلاف نظرها (در پايان فصل).
بسيارى از پاورقى هاى توضيحى بدون ذكر مأخذ است, مانند پاورقى هاى صفحات ٤٠, ٤١, ٤٦, ٤٩ و٥٧.
در بسيارى مواقع مآخذ معرفى پاورقي: ١. ر.ك: ص٣٧ تا ٦٦. ٢. بقره(٢), آيه ٢١٣. ٣. مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى, انتشارات صدرا, قم, بى تا, ص٤٤و٤٥. ٤. ريمون آرون, مراحل اساسى انديشه در جامعه شناسى, باقر پرهام, چاپ سوم, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, ١٣٧٢, ص٨٦ و فلسفه علمى (سلسله كتاب هاى فلسفى, شماره٢), تهران, ١٣٣٨, ص٢٧٣ـ٢٩٦, به نقل از على اكبر ترابى, تاريخ اديان, انتشارات اقبال, تهران, ١٣٤١, ص٢٤. ٥. عبدالكريم شهرستانى, توضيح الملل, مصطفى خالقداد هاشمى (مترجم), سيّد محمّدرضا جلالى نائينى (مصحّح), ٢جلد, چاپ سوم, انتشارات اقبال, ١٣٦١, ج١, ص٧. ٦. همان, ج١, ص٢٣. ٧. محمود روح الامينى, مبانى انسان شناسى, چاپ سوم, انتشارات عطار, تهران, ١٣٦٨, ص٦١ و ٨٥ ـ٩٣. ٨. عبدالحسين زرّين كوب, در قلمرو وجدان, چاپ دوم, انتشارات سروش, تهران, ١٣٧٥, ص١٩, ٤٥. ٩. هيس, تاريخ مردم شناسى, ابوالقاسم طاهرى, سازمان چاپ و پخش كتاب, ١٣٤٠, ص٢٢٣ـ٢٣٥. ١٠. جهت اطلاع بيش تر رجوع كنيد به: ملكم هميلتون, جامعه شناسى دين, محسن ثلاثى, چاپ اوّل, مؤسسه فرهنگى انتشاراتى تبيان, تهران, ١٣٧٧, ص١ـ٣٦. ١١. ش. دولاندلن, تاريخ جهانى, احمد بهنش, دو جلد, چاپ پنجم, انتشارات دانشگاه تهران, تهران, ١٣٦٨, ج١, ص١٩. ١٢. جان ناس, تاريخ جامع اديان, على اصغر حكمت, چاپ چهارم, انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى, تهران, ١٣٧٠, ص٥٥. ١٣. ش. دولاندلن, تاريخ جهانى, ج١, ص٢٠و٢١. ١٤. همان, ص٣٠ـ٣٩. ١٥. غلامعلى آريا, آشنايى با تاريخ اديان, چاپ اول, مؤسسه فرهنگى و انتشاراتى پايا, تهران, ١٣٧٦, ص٣٣. ١٦. ساموئل هنرى هوك, اساطير خاورميانه, على اصغر بهرامى, فرنگيس مزداپور, انتشارات روشنگران, تهران, بى تا, ص٢٢و٦٠. ١٧. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص٦٧و٤٧٠; سوزان كويرى, آناهيتا, چاپ دوم, انتشارات جمال الحق, ١٣٧٥, ص٣١. ١٨. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص٢٥٣; ريچارد بوش و ديگران, جهان مذهبى, عبدالرحيم گواهى, دو جلد, چاپ اول, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, ١٣٧٤, ج١, ص٢٠٦. ١٩. داريوش شايگان, اديان و مكتب هاى فلسفى هند, دو جلد, چاپ سوم, انتشارات اميركبير, تهران, ١٣٦٢, ج١, ص٥١. ٢٠. رابرت هيوم, اديان زنده جهان, عبدالرحيم گواهى, چاپ اول, دفتر نشر فرهنگ اسلامى, ١٣٦٩, ص٤٠ـ٥٣; جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص٢٧٦. ٢١. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص١٥٤. ٢٢. هرمان الدنبرگ, فروغ خاور, بدرالدين كتابى, چاپ سوم, سازمان چاپ و انتشارات اقبال, تهران, ١٣٧٣, ص٢٥٧; جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص١٨٩. ٢٣. همان, ص٢٨٢. ٢٤. رابرت هيوم, اديان زنده جهان, ص١٦. ٢٥. همان, ص٤٥. ٢٦. جهت اطلاع بيش تر ر.ك: هانس ولفگانك شومان, آيين بودا, ع. پاشايى, چاپ دوم, انتشارات فيروزه, تهران, ١٣٧٥, ص١٠١. ٢٧. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص٥١. ٢٨. ز. فرويد, توتم و تابو, ايرج پورباقر, چاپ اوّل, انتشارات آسيا, تهران, ١٣٦٢, ص١٨١. ٢٩. اوستا, هاشم رضى, چاپ اوّل, سازمان انتشارات فروهر, ١٣٦٣, ص٣٦ و٢١٢. ٣٠. جان ناس, تاريخ جامع اديان, ص٤٨٧. ٣١. فيليسين شاله. ٣٢. على اصغر حكمت. ٣٣. جهت اطلاع بيش تر رجوع كنيد به منصور معتمدى, (نقد و بررسى بخشى از ترجمه كتاب اديان زنده جهان), آينه پژوهش, شماره٥٣, قم, ١٣٧٧, ص٢١ـ٣٠. ٣٤. اين قسمت براساس كتاب زير تهيه شده است: محمّدجعفر ياحقّى, محمّدمهدى ناصح, راهنماى نگارش و ويرايش, چاپ هشتم, انتشارات آستان قدس رضوى, مشهد, ١٣٦٨, ص١٠٥ـ١١٤. ٣٥.كتاب مقدس, كتاب اوّل پادشاهان. ٣٦. مستر هاكس, قاموس كتاب مقدس, انتشارات اساطير, ١٣٧٧, ذيل كلمه (خدا).