آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - نقدى بر كتاب مدخل و درآمد علم كلام - سبحانى محمدتقى

نقدى بر كتاب مدخل و درآمد علم كلام
سبحانى محمدتقى


مدخل و درآمد علم كلام. على ربّانى گلپايگانى. (چاپ اول: قم, ١٣٧٢). ص, رقعى.
مدخل و درآمد علم كلام, نوشته آقاى على ربّانى گلپايگانى, تدوين دوباره مقالاتى است كه در مجله كيهان انديشه به چاپ رسيده و بنا به گفته مؤلّف, متن درسى (رشته تخصّصى كلام) در حوزه علميه قم است. همين نكته اخير است كه ما را به بررسى اين اثر ترغيب مى نمايد. مؤلف محترم در مقدمه ضمن انتقاد از مستشرقينى كه مباحث كلامى را متأثر از فلسفه مسيحى و يونانى مى دانند, هدف از تأليف كتاب را (بازشناسى تاريخ و هويّت واقعى علم كلام اسلامى) در يك (متن منسجم و هماهنگ و كاملاً بى سابقه) معرفى مى كند.
از مزاياى كتاب مى توان موارد زير را برشمرد:
١ـ پرداختن به موضوعى بكر و مفيد كه از اولويّتهاى فرهنگى محسوب مى شود بويژه اينكه علم كلام در گذشته مورد بى مهرى فراوان قرار گرفته است.
٢ـ تنظيم و تبويب مطالب و عدم آشفتگى در ارائه موضوعات.
٣ـ قلم روان و مناسب كه مؤلف را در بيان مقصود خويش يارى داده است.
٤ـ فهرستهاى پايانى كتاب و پى نوشتها به شكلى استاندارد و قابل قبول.
٥ـ كوشش مؤلف در گردآورى و تحقيق مطالب.
امّا با همه محاسن گفته شده, محتواى كتاب, مخصوصاً با توجه به اينكه كتاب براى مقطع تخصّصى كلام نوشته شده, به هيچ وجه از استانداردهاى لازم برخوردار نيست و محتاج بازنگرى و تأمّلى دوباره است. ابتدا رؤوس كاستيهاى كتاب را بيان مى كنيم و سپس به ذكر شواهدى از متن كتاب مى پردازيم:
الف) نظرياتى كه مؤلف محترم برگزيده, بعضاً ضعيف يا مخدوش است و احياناً در ردّ اقوال مخالف چندان موفق نيست.
ب) على رغم ادعاى مقدمه, نظريات ارائه شده از انسجام و هماهنگى لازم برخوردار نيست و منطقاً يكديگر را تأييد نمى كند.
ج) از منابع دست اوّل كلام, ملل و نحل, تاريخ, تذكره و طبقات در تحليل مباحث به قدر كافى استناد نشده است. كتاب از تحقيقات جديد هم خالى است. در پاره اى موارد به منابعى استناد شده كه از جهت مورد نظر اعتبار و سنديّتى ندارند.
د) در مواردى كه لازم بود آراء و انديشه هاى مخالف عرضه شود تا خواننده با مباحث مطرح شده دقيقاً آشنا شود, مؤلف با طرح نظريه خويش بسرعت از مسأله گذشته است.
هـ) در تحليلهاى تاريخى كتاب, كاستيهايى وجود دارد. با وجود تحقيقات انجام شده, انتظار مى رود كه اثر حاضر پربارتر باشد.
و) در مباحث كلام جديد و به طور كلّى آنجا كه مؤلف محترم به انديشه هاى جديد كلامى و فلسفى مى پردازد, ضعف كتاب بيشتر است.
اينك به بررسى چند فصل از كتاب مى پردازيم. وحدت موضوع در علوم
١ـ در فصل اوّل مؤلف از نظريه ديرپاى (وحدت موضوع) در علم دفاع مى كند و بر آن اساس معتقد است كه بهترين تعريف براى علم (تعريف به موضوع) است و در مقابل ديدگاه صاحب كفايه ـ ره ـ كه وحدت و تمايز علوم را به وحدت در اغراض مى داند, به كلام مرحوم بروجردى تمسّك مى كند. از ظاهر, بلكه تصريح ايشان در مثالها استفاده مى شود كه مؤلف تمام علوم, اعم از حقيقى و اعتبارى, را به يكسان داراى موضوع يگانه مى شمارد و تمايز تمامى علوم را به تمايز موضوعات برمى گرداند. برهمين مبنا در فصل دوّم كتاب تلاش شده است كه براى علم كلام موضوعى واحد معرفى شود.
اوّلاً: استدلال مرحوم بروجردى به غلط نقل شده و مؤلف برداشت خود را به ايشان نسبت داده است. در كتاب به نقل از ايشان آمده است: (تمايز علوم از طريق غايات بدون معرفت موضوعات علوم ممكن نيست.) يعنى اثباتاً كشف غايت علم فرع بر دانستن موضوع علم است, حال آنكه سخن مرحوم بروجردى در مقام ثبوت است, يعنى فى الواقع تمايز به اغراض فرع بر تمايز به موضوعات است. توجه فرماييد: (و مالم يتمايز العلوم بذاتها لم يتمايز الاغراض المطلوبة منها, فانّها أمور منتزعه عنها و الاختلاف فيها يكشف عن نوع اختلافٍ فى نفس الذوات.) (نهاية الاصول, ص١٠; و نيز بنگريد از ص ٥تا١٠).
آنچه مؤلف آورده مبنى بر اينكه تمايز علوم به غايات جز از طريق معرفت به موضوعات علم ممكن نيست, اشكالش بالوجدان واضح است. اين اشتباه در صفحات ١٣و١٤ هم تكرار شده است.
ثانياً: داستان وحدت و تعدّد علوم به موضوع, كه سرآغاز آن به ارسطو باز مى گردد (منطق ارسطو, الجزء الثانى, ص ٤١٥) تنها در علوم برهانى مطرح بوده و از اين رو هم ارسطو و هم منطقيّينِ ما اين بحث را در باب برهان آورده اند. و محقّقين از اصوليين و فلاسفه نيز تصريح نموده اند كه در علوم اعتبارى دليلى بر وحدت موضوع نداريم و حتى بعضى طرح چنين مسأله اى را در مطلق علوم بى اساس دانسته اند (رجوع كنيد به: نهاية الدرايه, ج١, ص٣ به بعد; تهذيب الأصول, ج١, ص٦ به بعد; حاشيه الكفايه, علاّمه طباطبايى, ص ٥ به بعد; محاضرات, ج١, ص١٦ به بعد; اصول فلسفه و روش رآليسم, ج٣, ص ٨ و ٩و…)
به تعبير مرحوم مطهرى (در مقام تميزِ اعراض ذاتيه از اعراض غريبه تحقيقات نيكو و ارجمندى به عمل آمده و آن كس كه بيشتر و بهتر از همه اين مطلب را تحقيق كرده ابن سينا در كتب منطقيّه خويش و بالخصوص منطق الشفاء است. هرچند متأخرين نكات لازمى را كه وى يافته است درك نكرده اند و به راههاى ديگر رفته اند و همين جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زيادى در اين مسأله شده, تا آنجا كه از طرف بعضى از غير منطقيّين عقايد عجيب و گزافه مانندى در اين زمينه اظهار شده است.) (اصول فلسفه, ج٣, ص ٨ و ٩).
البته بايد گفت خود شيخ الرئيس نيز از اين آفت مصون نمانده است. (منطق الشفاء, ج٣, ص١٥٧). مرحوم علاّمه طباطبايى بهتر از ديگران به تقرير مسأله پرداخته است. (حاشيه الكفايه, ص ٥ به بعد, حاشيه اسفار, ج١, ص٣٠و٣١). بايد توجه داشت كه منطق دانان اسلامى به دليل آنكه روش تجربى را به گونه اى به برهان باز مى گرداندند, در نتيجه علوم طبيعى را هم از علوم برهانى مى شمردند و وحدت و تعدّد آن را به وحدت موضوع مى دانستند كه براساس فلسفه علم معاصر مبناى مذكور قابل دفاع نيست. (به كتابهاى درآمدى تاريخى به فلسفه علم از جان لازى, تاريخ و فلسفه علم از هلزى هال, فلسفه علوم طبيعى از همپل, فلسفه علم از كازناپ , علم چيست فلسفه چيست, مقاله مبانى منطقى استقراء از عبدالكريم سروش) و مخصوصاً به آثار كارل پوپر, حدسها و ابطالها و منطق اكتشاف علمى و پس از آن به ساختار انقلاب هاى علمى از كوهن مراجعه شود.).
البته بحث تفصيلى از موضوع علم محتاج مقامى ديگر است, ولى آنچه مسلم است اينكه ادعاى وحدت موضوع در غير متافيزيك و رياضيات ادّعاى بلادليل است, گرچه در همين دو علم مخصوصاً در مابعدالطبيعه هم جاى مناقشه وجود دارد. (نيز بنگريد به تعليقه على نهاية الحكمة, استاد محمد تقى مصباح, ص٧ به بعد, و مقايسه كنيد با بحوث فى علم الأصول از محمد باقر صدر, ص٣٧ به بعد).
ثالثاً: در علومى مثل علم اصول و علم كلام, كه منشأ أصلى در تكوّن آن اغراض و اهداف خاصى بوده است و تحقيق درموضوع ويژه اى مدّ نظر نبوده, عدم نياز به موضوع واحد آشكارتر است و از اين رو مورد اتفاق اكثريت أصوليين معاصر قرار گرفته است. امّا پاسخ فرمايش مرحوم بروجردى (در نهاية الأصول و در حاشيه كفايه) از تدبّر در منابعى كه قبلاً ذكر شد روشن مى شود و اينجا مقام تفصيل نيست.
٢ـ در ص١٣, مؤلف در (تعريف به غايت) اشكال كرده كه جامع و مانع نيست; چون مثلاً (تحصيل سلامتى بدن) غايت همه رشته هاى پزشكى است و آنها را از يكديگر ممتاز نمى كند. بايد گفت كه عين همين اشكال در (تعريف به موضوع) وجود دارد كه (كلمه و كلام) موضوع همه رشته هاى ادبى است و از اين روست كه براى دفع اشكال كلمه و كلام را مقيّد به حيثيّات نموده اند. دقيقاً پاسخ مذكور در اينجا هم مى آيد. يعنى تحصيل سلامتى را مقيد به قيودى مى كنيم, با اين تفاوت كه تقييد غايت از تقييد موضوع سهل تر است. (براى آشنايى با اشكال موجود در تقييد موضوع رجوع شود به نهاية الدرايه, ج١, ص٩ و فوائد الأصول, ج١, ص٢٣ و٢٤). تهافت در كلام
٣ـ در ص١٤ مؤلف محترم براى اثبات مدّعاى خويش كه (تعريف به روش فرع بر شناخت موضوع است) به كلامى از شهيد مطهرى ـ ره ـ استناد جسته است كه مؤلف را در فصل دوّم دچار (تناقض) مى كند. برطبق استدلال آن مرحوم, وحدت و تعدّد روش, تابع وحدت و تعدّد موضوع است; يعنى ممكن نيست علمى موضوع واحد داشته باشد, ولى روشهاى گوناگون بپذيرد و برعكس. حال آنكه مؤلف ما در فصل دوّم كتاب اصرار مى ورزد كه علم كلام موضوع واحد حقيقى دارد (ص٢٦ و٢٧) و در عين حال در صفحات ٣٦, ٣٩ و ١١٠ معتقد به تعدّد روش در علم كلام است. واضح است كه با پذيرش استدلال شهيد مطهرى ديگر نمى توان هم قائل به وحدت موضوع شد و هم تعدّد روش در اين علم را پذيرفت. البته مرحوم مطهرى كه قائل به تعدّد موضوع در علم كلام است, سخنانش كاملاً هماهنگ است. ثانياً به تصريح خود ايشان (اصول فلسفه, ج٣, ص ٨ و ٩) اين استدلال مخصوص علوم برهانى به معناى خاص است و علم كلام را شامل نمى شود. ثالثاً اطلاقِ فرمايش مرحوم مطهرى جاى تأمل است و تنها در تمايز ميان علوم عقلى و تجربى جارى است.
٤ـ در ص ٢٥ آمده است اولين كسى كه قائل به تعدّد موضوع علم كلام شد, خواجه نصيرالدين طوسى است. حال آنكه پيش از وى شيخ در شفا همين مطلب را گفته است. (منطق الشفاء, ج٣, ص١٥٧). كلام خواجه تقريباً ترجمه كلام شيخ است. موضوع علم كلام
٥ ـ فصل دوّم كتاب درصدد اثبات موضوع واحدى براى علم كلام است. مؤلف پذيرفته است كه در نظر نخست علم كلام موضوعاتى مختلف و متغاير دارد, امّا موافق با خواجه (و برخلاف نظر شهيد مطهرى) معتقد است كه اين كثرت به يك (وحدت حقيقى) بازمى گردد كه همان (ذات و صفات الهى) است, بنابراين موضوع علم كلام را ذات و صفات الهى مى داند. بر اين سخن اشكالات متعددى وارد است: اوّلاً: چگونه امور متعدّدى چون توحيد, جبر و اختيار, افعال الهى, امامت, نبوّت, معاد, مسائل سياسى و اجتماعى, حقوق جزائى و كيفرى تعبّد و تقليد و فلسفه آن, حقانيتِ قرآن و حديث, زبان دين, معرفت دينى, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, قلمرو و تعريف دين و… همه به ذات و صفات الهى بازمى گردد؟ توجه داشته باشيم كه سخن در موضوع علم به معناى اصطلاحى است كه تمام محمولات مسائل فوق بايد عرض ذاتى موضوع علم تلقى شود. پس در اينجا حق با شهيد مطهرى است و سخن شيخ و خواجه مقبول به نظر نمى رسد. جالب اين است كه خواجه در تجريه الاعتقاد از موضوعاتى بحث كرده است كه گنجاندن همه آنها در موضوع واحد به معناى اصطلاحى كارى بس دشوار است. مثلاً بحث از قيمتها (اسعار) و علّت بالا رفتن آنها (ص٣٤٢ كشف المراد). ثانياً: مى پرسيم موضوع علم كلام (ذات الهى) است يا (صفات) يا هردو يا يكى على البدل؟ اگر ذات الهى به تنهايى موضوع باشد, تمام مبحث (اثبات وجود خدا) از علم كلام خارج مى شود. مؤلف در پاسخ به اين اشكال مى گويد وجود خدا بديهى است و اين ادلّه جنبه تنبيهى و كسب معرفت تفصيلى دارد. ولى اين جواب هم مشكلى را حل نمى كند. چون با اين فرض هم تمام ادله و مناقشات بر سر وجود خدا را بايد جزو مبادى كلام محسوب نمود و اين قطعاً مورد پذيرش متكلّمان نيست. به علاوه متكلّمانى كه فلسفه را قبول ندارند و علم كلام را (علم اعلى) مى شمارند, با خروج اين بحث از كلام, آن را جزء كدام علم به حساب مى آورند؟
امّا اگر صفات الهى موضوع علم كلام باشد, اشكال دو چندان است; زيرا گذشته از خروج ادله اثبات خدا از كلام, ادله اثبات صفات الهى را نيز بايد از كلام خارج نمود. به علاوه بحث بر سر تعريف (و ايضاح مفهومى) تك تك صفات خداوند نيز از كلام بيرون مى رود.
امّا اگر ذات و صفات را موضوع بدانيم (چنانچه مؤلف هم همين نظر را اختيار كرده است) گذشته از همه اشكالات پيشين, اشكالى افزون دارد. زيرا قضيّه هايى چون (خداوند عالم است), به اعتبار اينكه ذات الهى موضوع علم است, بايد جزء علم كلام محسوب شود و در همان حال چون صفات الهى موضوع علم است, بايد از مبادى شمرده شود و جمع هردو تناقض است.
ثالثاً در ص٨٥ كتاب قواعدى چون حسن و قبح عقلى و قبح تكليف مالايطاق جزء مسائل علم كلام شمرده شده است كه معلوم نيست چگونه اين قاعده با موضوع كلام كه ذات و صفات الهى است, ارتباط منطقى مى يابد. روشن است كه صرفاً كنارهم نهادن چند موضوع با يكديگر موضوع واحد پديد نمى آورد, والاّ جستجوى موضوع واحد براى هيچ علمى مشكل نداشت.
٦ ـ درص٣٤ برداشت مؤلف از نظر مؤلفان كتاب تاريخ فلسفه در جهان اسلام (ص١٤٤) درست نيست. توضيح آنكه ايشان معتقد است كه اينان به دليل (اختلاف اعتقادى) معتزله با اهل سنّت, معتزله را از متكلّمان نمى دانند; حال آنكه صراحت كلام ايشان گوياست كه به (اختلاف و روش) ميان معتزله و متكلمان نظر دارند.
آرى در ص١٤٢ از همان كتاب عبارتى وجود دارد كه بر اختلاف اعتقادى معتزله استدلال كرده است. البته كسانى چون دكتر دبور در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام (ترجمه عباس شوقى, ص ٤٥) نيزبر همين اختلاف اعتقادى انگشت گذاشته اند, ولى آنها به جنبه تاريخى اطلاق لفظِ (متكلّم) نظر داشته اند, نه جنبه مفهومى و تعريفى آن. بعيد نيست كه عبارت ص١٤٢ نيز ناظر به جنبه تاريخى مسأله باشد.
٧ـ فصل چهارم كتاب (اهداف علم كلام و منزلت متكلمان) مخصوصاً براى دانش پژوهان رشته تخصّصى كلام بسيار نازل است. مباحث اساسى ديگرى هست كه در اين قسمت بايد گنجانده شود. فصل پنجم گذشته از مشكل پيشين, از نظر استدلالى چندان قوتى ندارد. براى پيدايش تعبير (كلام) بايد منابع فراوانى را جستجو كرد. در وجه تسميه علم كلام هم تتبع و تحقيق بيشترى لازم است. فصل ششم(رابطه علم كلام با علوم ديگر) هم بحث مهمى است كه به اجمال برگزار شده است, علاوه بر آنكه در آن مواردى از اشتباه هم به چشم مى خورد. تمايز فلسفه با علم كلام
٨ ـ در فصل هشتم لغزشهاى زير وجود دارد:
در ص١٢٣ ادعا شده كه اگر موضوع كلام را (ذات و صفات الهى) بگيريم, با فلسفه كه موضوعش (موجود بما موجود) است, متباين و متمايز مى شود. حال آنكه با تعريف مؤلف از ذات و صفات الهى, علم كلام با الهيات بمعنى الأخصّ يكسان خواهد شد. توجه داشته باشيم كه (مباحث تقسيمى) وجود جزء فلسفه اولى است, يعنى موضوع الهيات بالمعنى الأخص ذات واجب الوجود است. بعيد است كه مؤلف محترم به لازمه فرمايش خود در اينجا ملتزم باشد و فلسفه و كلام را دو علم متمايز بداند. تفاوت فلسفه و كلام در روش
٩ـ در ص١٢٧ در تفاوت ميان (روش كلام و فلسفه) همان سخن رايج را آورده اند كه: (متكلّم غالباً در بحث هاى خود موضع گيرى دينى داشته و مى كوشد عقيده اى را كه از قبل پذيرفته است از طريق استدلال عقلى به اثبات برساند و تلاش او بر اين است كه انديشه هاى عقلى با ظواهر شرعى مطابق باشد …. ولى فيلسوف الهى بدون موضع گيرى قبلى و صرفاً به انگيزه حقيقت جوئى بحث هاى عقلى خود را بطور آزاد مطرح نموده و با استفاده از نيروى عقل قلّه هاى بلندى را در زمينه معارف فتح مى كند.)
گرچه پرداختن به اين مسأله از مقاله حاضر بيرون است, ولى بدليل شيوع اين عقيده چند نكته را به اختصار يادآور مى شويم: اوّلاً (انگيزه) و قصد مستدلّ از ارائه برهان و يا (اعتقادات قبلى) او را داخل در روش دانستن و تفاوت انگيزه ها را به (تفاوت در روش) تعبير كردن خالى از مسامحه نيست. اين تفاوتها در مقام شكار و گردآورى مؤثر است و به جنبه روان شناختى مسأله برمى گردد و نه جنبه روش شناختى.
ثانياً اينكه فيلسوفان (بدون موضع گيرى قبلى) و (به صورت آزاد) بحثهاى عقلى خود را مطرح مى كردند, ابهام دارد. بر فرض كه اين سخن را در باب حكماء مشاء بپذيريم, ولى به هيچ وجه بر اشراقيان صادق نيست. وقتى شيخ شهاب و ملاصدرا خود مكرّر گزارش مى دهند كه اين حقايق را از طريق مشاهده عرفانى يافته اند و سپس به جامه برهان درآورده اند, چطور مى توان گفت بدون هرگونه موضع پيشينى به تحقيق آزادانه عقلى پرداخته اند؟ اينكه كسى موضع پيشين خود را از متون دينى بگيرد يا از شهود عرفانى, از اين جهت چه فرقى مى كند؟ به علاوه اگر اين سخن در حق فلاسفه يونان و يا فيلسوفان اوليه مسلمان صادق باشد, مسلماً در باب حكماى متشرع و محدّث و مفسّرى چون ميرداماد و ملاصدرا نمى توان گفت كه در شروع به فلسفه همه عقايد و يافته هاى خويش را به يكسو نهاده و آزادانه به استدلال پرداخته اند. از آن طرف متكلمان معتزلى در استفاده از عقل بى تقيّدتر و آزادتر از پاره اى مكاتب فلسفى بوده اند; تا بدانجا كه آنان را نخستين فيلسوفان مسلمان و طلايه داران فلسفه اسلامى ناميده اند. به هر حال اين برداشت از فلسفه و اين گونه مرزبندى ميان كلام و فلسفه, نه جامع است و نه مانع.
البته بگذريم از اين نكته كه اساساً استدلال كردن به دور از هرگونه موضع قبلى, سخنى درون متناقض (Paradoxical) است. پيدايش فرق اسلامى
١٠ـ مؤلف در فصل نهم كتاب تحليلى از تاريخ فرقه اسلامى عرضه كرده است كه جداً مايه تعجب است. در ص١٣٧ مى خوانيم: (بحث هاى كلامى در شكل هاى مختلف: تعليم, مناظره, پرسش و پاسخ, در دوره پس از رحلت پيامبر (ص) نيز تا شهادت امام على (ع) ادامه داشت, ولى از مذاهب كلامى خبرى نبود زيرا موقعيّت ممتاز علمى امام (ع) باعث شده بود كه وى بعنوان مرجع رسمى پاسخگوئى به سؤالات علمى و دينى شناخته شود و هيچ رأى و نظرى مخالف با رأى او پذيرفته نگردد.)
درص١٤٤ نيز آمده است: (بدين جهت وى (امام (ع)) در زمينه پاسخگوئى به مسائل اعتقادى همان موقعيّتى را داشت كه قبل از او پيامبر(ص) واجد آن بود و همين عامل نيز مانع پيدايش فرق و مذاهب كلامى در اين دوره گرديد.) براى نخستين بار است كه مى شنويم امام مظلومان تاريخ به عنوان مرجع رسمى و مُطاع محض در عرصه فكرى و فرهنگى عصر خويش معرفى مى شود. چگونه حضرت مرجع رسمى و داراى موقعيّت پيامبر در ميان مردم است, حال آنكه در غياب او در مورد ولايت مسلمين, يعنى مهمترين مسأله اعتقادى تصميم گيرى مى كنند و به حق مسلّم همسرش و دختر پيامبر (فدك) خيانت مى كنند و زشت ترين اهانتها را در حق او روا مى دارند؟
مورخين شيعه (و نيز ايشان در ص ١٤٨) در پيدا كردن مدركى براى حضور تنى چند از همفكران حضرت (ع) در جريان سقيفه به زحمت افتاده اند. اين همه نكوهشهاى حضرت از مردم زمانش چيست؟ خطبه شقشقيّه در حق كيست؟ مازلتُ انتظربكم عواقب الغَدر و أتوسّمكُم بحلية المغتّرين (خطبه /٤ نهج البلاغه), كنتم جُند المرأة و اتباع البَهيمه (خطبه١٣) و انّى واللّه لأظنّ أنّ هؤلاء القوم سيوالون منكم باجتماعهم على باطلهم و تفرّقكم من حقّكم و بمعصيتكم اِمامكم فى الحق و طاعتهم امامُهم فى الباطل (خطبه ٢٥) و…خطاب به كيست؟ اين چه مرجعيّت فكرى است كه حتى در دوران حاكميتش هر كس از گوشه اى علم مخالفت برمى دارد و حتّى يارانش او را بر گناه ناكرده تكفير مى كنند. جالب است كه از نظر تاريخى, دوران حاكميّت حضرت آغاز نبردهاى نظامى گسترده مسلمين با خليفه اسلامى است. چنانچه حوادث بعدى نيز نشان داد تنها شمارى اندك امام را به عنوان مرجع فكرى خويش مى شناختند و با انديشه بلند او همراهى مى كردند. ثانياً منظور مؤلف از (فرقه گرائى) معلوم نيست. قريب به اتفاق نويسندگان ملل و نحل خوارج را اولين فرقه اسلامى شمرده اند و شعار اعتقادى آنان را اولين مسأله كلامى برشمرده اند. (جالب اين است كه اين فرقه در مخالفت با حضرت امير ـ ع ـ اعلام موجوديّت نمود.) نويسنده نخستين فرقه كلامى را قدريّه دانسته است, حال آنكه مسلّماً اطلاق فرقه بر خوارج مناسبتر از قدريان نخستين مى باشد. حتى بيشتر از خوارج, برخى (شيعه) را اولين فرقه برشمرده اند و اگر اصطلاح فرقه را, به معناى وسيعى كه مؤلف استعمال مى كند, بپذيريم, قطعاً شيعه را بايد اولين فرقه اسلامى برشمرد.
١١ـ در ص١٥٠ مى خوانيم: (در اين دوره, فرقه هاى كلامى بسيارى مانند قدريه, مرجئه, معتزله پديد آمد و آراء و عقايد دينى ابراز گرديد. عامل مهم پيدايش اين عقايد و مذاهب مختلف, سياست هاى خشن و عداوت آميز حكّام اموى در مورد أهل بيت پيامبر(ع) بود كه آنان را حتى از صحنه فعاليّت هاى علمى و فرهنگى نيز ممنوع نموده و در انزواى كامل قرار دادند كه در نتيجه رابطه امت اسلامى با آنان قطع گرديد و…) اين تحليل نيز بسيار ناقص و نارساست و پرسشهاى گوناگونى را برمى انگيزد. گرچه حاكميّت و انزواى نسبى ائمه طاهرين ـ ع ـ در انشعاب امت اسلامى بى تأثير نبوده است, ولى اوّلاً اين عامل, چنانچه گفتيم, از زمان وفات پيامبر ـ ص ـ وجود داشت و اختصاصى به اين دوره نداشت حتى امام على ـ ع ـ در دوران حاكميتش هم از نظر فكرى منزوى بود. ثانياً فرمايش ايشان تنها يك عامل از ميان چندين عوامل نژادى, سياسى, پيشينه فكرى قبل از اسلام در عربستان, ايران و بين النهرين, نفوذ تفكر مسيحى و يهودى و آراء فيلسوفان يونانى و اسكندرانى به صور گوناگون, ضعف فكرى جامعه و نيز مخدوش نمودن سنّت نبوى از طريق سياست منع حديث و وضع احاديث و وجود آيات متشابه در قرآن و… است. نفوذ انديشه هاى فلسفى در جهان اسلام
١٢ـ در همان صفحه مى خوانيم: (پيدايش اين عقايد و مذاهب كلامى را نبايد معلول نفوذ آراء فلسفى در جهان اسلام دانست, زيرا در اين زمان هنوز آراء فلسفى در فرهنگ اسلامى راه نيافته بود. از اينجا نادرستى فرضيه كسانى كه پيدايش علم كلام را نتيجه نفوذ و رواج فلسفه در ميان مسلمين مى دانند, روشن مى گردد.) در صفحه ١٦٣ نيز همين مطلب تكرار شده است.
مؤلف راه نفوذ آراء فلسفى را منحصراً از طريق ترجمه متون مى داند, حال آنكه بنابر تحقيقات انجام شده سالها پيش از نهضت ترجمه يك جريان نيرومند انتقال معارف فلسفى و لاهوتى به درون جامعه اسلامى وجود داشته كه به طور شفاهى و از طريق گوناگون مسلمين را در معرض چنين انديشه هايى قرار مى داده است. البته اين مطلب چندان هم مايه شگفت نيست; زيرا سرزمينهاى جديد اسلامى (شام, بين النهرين و ايران) قبل از ظهور اسلام مهد تفكّر اسكندرانى و يونانى بوده اند و مدارس فلسفى گوناگونى در آن مناطق فعّال بوده است (مدارس جندى شاپور, حرّان, نصيبين و رها.) فيلسوفان مسيحى و متكلّمان يهودى, آزادانه در ميان مسلمين حضور داشته و بعضاً به تدريس و تعليم مشغول بودند, علاوه بر آنكه بعضى از اينان مسلمان شدند و به طور طبيعى افكار خود را بين مسلمين منتشر مى ساختند. مناظرات و مباحثات نيز عامل ديگرى بود كه مسلمين را با انديشه هاى بيگانه آشنا مى ساخت. سالها پيش از آنكه آثار فلسفى رسماً ترجمه شود, مسلمين با نام و اقوال بعضى از فيلسوفان يونانى آشنا بودند و حتّى گفته شده كه به خصوص از ارسطو و افلاطون به بزرگى ياد مى كرده اند. (از جمله مى توان به كتابهاى زير مراجعه كرد: انتقال علوم يونانى به عالم اسلام از دليسى اوليرى, مخصوصاً فصل دهم; تآثير تفكر يونانى در مراحل نخستين علم كلام اسلامى از ژوزف فان اس, در دومين يادنامه علاّمه طباطبائى; فلسفه علم كلام از ولفسن, ص٦٤ به بعد; تاريخ فلسفه در جهان اسلام از حنا الفاخورى و خليل الجرّ, ابتداى جلد دوم و…)
البته نگارنده درصدد تأييد همه سخنان اين نويسندگان نيست, بلكه فعلاً در مقام نقد قضاوتهاى عجولانه و اظهارات بدون استنادى است كه غالباً در كتابهاى ما مطرح مى شود. اثبات و نفى چنين مطالبى محتاج تحقيقات صبورانه است.
شايان ذكر است كه ولفسن (كه مؤلف بيش از همه بر وى انتقاد نموده و كلام ايشان متوجه اوست) خود به اين معنى تصريح كرده و عجيب است كه از ديد مؤلف پوشيده مانده است. او مى نويسد: (من از اين واقعيت آگاهم كه در روزگار نظام و ابوالنهديل, متافيزيك ارسطو يا هنوز ترجمه نشده بود يا در شرف ترجمه شدن بود, ولى به اعتقاد من مى توان بنابر زمينه هاى كاملاً مستقل ثابت كرد كه انتقال فلسفه يونانى به مردمان غربيزبان بر ترجمه فعلى و واقعى كتابهاى فلسفى يونانى مقدم بوده است) (فلسفه علم كلام, ص٢٤٦ ـ ٢٤٧). نيازمنديهاى متكلّم
در فصل دهم كه به طرح مباحث جديد كلامى پرداخته شده, كاستيهاى فراوانى وجود دارد. در ص ١٥٨ آمده است: (… هركس كمى به مبانى دينى و عقلى آگاهى داشته باشد هر مسئله جديد كلامى كه به او عرضه گردد و بر ماهيت آن مسئله واقف گردد, از حل آن عاجز نخواهد ماند, ليكن براى آنكه بتواند معرفت خود را به ديگران منتقل نمايد و سخن او براى مخاطبان قابل فهم باشد, ناگزير بايد با زبان مخاطبان سخن بگويد). سؤال اين است كه در مقابل شبهات علمى, تاريخى, اقتصادى, اجتماعى و حقوقى و در برابر معضلات جديدى كه از معرفت شناسى, فلسفه دين, فلسفه تحليلى , فلسفه اخلاق و… مطرح مى شود, چگونه مبانى دينى و عقلى كفايت مى كند؟ در مقابل شبهات جديد تكامل كه با علومى مثل ميكروبيولوژى, ژنتيك, زمين شناسى, فسيل شناسى و… مربوط است, يا در مقابل مسأله مشروعيت ولايت فقيه و توجيه آن در يك فلسفه سياسى مقبول, كارآيى و تناسب اقتصادى و قضائى اسلام, حقوق بشر و حقوق زنان, مسائل پيچيده معنى و معنادارى, تئوريهاى زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, معضله علم و دين و دهها مسأله از اين قبيل, آشنايى با مبانى عقلى و فلسفى تا چه حدّ راهگشاست؟ اگر بر فرض يك فيلسوف مابعدالطبيعه بتواند بدون توجه به دستاوردهاى جديد فلسفى, علمى, تاريخى, سياسى, حقوقى و اجتماعى, نظام فلسفى خود را بنا كند, متكلّم به هيچ وجه بدون اطلاع دقيق و كافى از اين امور نمى تواند شبهه مربوط را پاسخ گويد و يا موضع دين را در خصوص آن مورد خاص اعلام نمايد. حتّى فهم سؤال و شبهه نيز منوط به اطلاعاتى فراتر از مبانى دينى و عقلى است. واقعاً بر من معلوم نيست كه چرا مؤلف محترم اين علوم را صرفاً (زبان و اصطلاحات مخاطبان) تفسير مى كند.
چنين آموزه هايى گذشته از بى مايگى ذاتى آن, تأثيرات ناخوشايندى را بر پويايى و نيرومندى انديشه كلامى در حوزه هاى علميه مى گذارد و در دراز مدّت توان تفكّر دينى ما را بشدت كاهش مى دهد. در وادى انديشه به همان اندازه كه خودباختگى و بى توجهى به ارزشهاى خودى مذموم است, خود مدارى و پشت كردن به هر آنچه جديد است هم ناپسند مى باشد. معرفتهاى ثابت و متغيّر
١٥ـ در ص١٥٩ معرفتهاى لازم براى متكلّم را به دو قسم ثابت و متحوّل تقسيم نموده است. معارف ثابت را شامل مبانى دينى, مبانى عقلى و فلسفى و روش استدلال (از جهت مادّه و صورت) مى دانند و معارف متحوّل را شناخت مسائل كلامى هر زمان و آگاهى به زبان و اصطلاحات مخاطبان مى شمارند.
مؤلف معيارى براى ثابت و متحوّل بودن ارائه نداده است. منظور از مبانى فلسفى و عقلى كه ثابت ولايتغيّر است كدام است؟ ايشان چند قانون فلسفى سراغ دارد كه در تاريخ فلسفه متحول نشده باشد و كدام مكتب فلسفى است كه با ظهور متفكّرى نوانديش مورد تجديد نظر قرار نگرفته باشد؟ مسلماً مراد ايشان از مبانى فلسفى چند اصل كلّى, چون اصل هوهويّت و تناقض نيست, والاّ چنين متكلّم تُنُك مايه اى فقط بدرد نگهدارى در موزه ها مى خورد, نه پاسخگويى به مسائل جديد كلامى. حتّى روشهاى استدلال را هم نمى توان ثابت پنداشت. آيا منطق تجربى و روش استقراء و آمار و روشهاى بررسى تاريخى و اجتماعى تحوّل نيافته است؟ و آيا با تغيير در اين روشها بازهم مى توان بر همان (مقدّمات شش گانه) برهان اصرار ورزيد؟ گسترش و بسط منطق در دوران اسلامى و تلاشهاى جديد در بازنگرى منطق صورى را به چه دليل تحوّل نناميم؟ تمثيل و قياس فقهى
١٦ـ نويسنده در صفحه ١٧٦و١٧٧ دچار خطاى فاحشى شده و (تمثيل نسبت) را با (تمثيل وصف)يكسان شمرده و از اين رو بر ولفسن خرده گرفته است. امّا بايد گفت كه تمايز اين دو گونه تمثيل و تفاوت آن از ديرباز مورد عنايت فيلسوفان بوده و در قرون وسطى و فلسفه معاصر غرب مورد توجه جدّى قرار گرفته است. ارسطو خود مابين اين دو قسم تمثيل تفاوت مى گذاشت و اوّلى (تمثيل اوصاف يا قياس فقهى) را (پارادئيگما) و دومى را (آنالوگيا) مى ناميد. مترجمان اوليه عرب نيز اصطلاح نخست را به (البرهان بالمثال) يا (المثال) ترجمه مى كردند (منطق ارسطو, ج١, ص ١٣٨) و دوّمى را به (مساوات) (تناسب) يا (مقايسه). منطقيين ما نيز به اين تمايز واقف بوده اند. بحث در اين باره مجال ديگرى مى طلبد. مسائل جديد كلامى
در ص١٧٧ به بعد مؤلف به معرفى (نمونه هايى از مسائل جديد كلامى) پرداخته كه بسيار ناقص است.
اوّلاً مسائل زنده كلامى كه هم اينك به طور جدى مطرح است, در اين ليست نيامده است; تعارض علم و دين, مباحث زبان دين, تحقيق پذيرى گزاره هاى دينى, تعريف دين و صدف و گوهر دين, تكثر و وحدت اديان, تحليلهاى جديد از مسأله وجود خدا, تقريرهاى جديد از مسأله شرور, ايمان و توبه, تجربه دينى و عرفان و وحى, نجات بخش اديان, مباحث جديد در باب معجزه, اختيار و اراده انسانى, وجود و خلود نفس و دهها مسأله تازه تر.
ثانياً مطالبى كه ايشان به عنوان كلام جديد مطرح نموده, مدتهاست متروك و مطرود شده است. داورينيسم يا تقرير داروينى از مسأله تكامل در همان اوان از رونق افتاد و امروزه بحثهاى جدّيترى در مسأله تكامل مطرح است. تقرير تكاملى از نسبيت اخلاق بيشتر در فلسفه ماركسيسم دامن زده مى شد, و در عوض مباحث فراوان و مشكل آفرينى در فلسفه اخلاق جديد مطرح است. اشاره مؤلف به فطرت نيز حاكى از يك برداشت اوّلى از اين موضوع است. در فلسفه دين و كلام جديد غرب بحثهاى بسيار جديدى در اين زمينه مطرح است از همه مهمتر برداشت مؤلف از مسائل زبانى جديد است. بايد گفت نه مباحث زبانى موجود در فلسفه تحليلى و فلسفه زبان منحصر به (معنى دارى) است و نه معنى دارى منحصر در تئورى پوزيتوسيتها. اصولاً نظريه معنى دارى پوزيتوسيتها, چه در فلسفه زبان و چه در فلسفه علم, سالهاست كه يك نظريه مرده محسوب مى شود. ديدگاههاى شايع در فلسفه غرب و در زبان دين دنباله كارهاى وينگنشتاين در نظريه كاربردى ( use theory) و تا حدودى بازگشت به نظريه سنتى معنى (البته در تقريرهاى جديد) مى باشد.
به همين مقدار بسنده مى كنيم و توفيق نويسنده محترم و تمام احياگران كلمه توحيد را از خداوند متعال خواستاريم.