علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٩ - تقرير گفتمان سيد قطب - مرادى مجيد

تقرير گفتمان سيد قطب
مرادى مجيد

تاريخ دريافت: ٤/ ١٠/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٥/ ١١/ ٨١ سيدقطب از پرآوازه‌ترين چهره‌هاى اصول گرايى اسلامى در قرن بيستم است و انديشه‌هاى او مجموعاً شاكله گفتمان اصول‌گرايى اسلامى معاصر را پى‌ريخته است. اگر چه بعد سياسى اصول‌گرايى اسلامى در سه چهار دهه اخير غلبه يافته، اما از بنيادهاى فكرى و فلسفى اين جريان نمى‌توان غفلت ورزيد و در حقيقت بنيان رويكرد سياسى اين جريان، خاستگاه فلسفى و فكرى - دينى آن است.
در اين مقاله مهم‌ترين عناصر و مفاهيم انديشه سيدقطب مورد مطالعه و بررسى قرار گرفته است.

واژه‌هاى كليدى: جاهليت، حاكميت، جماعت، روش، جامعه، عدالت اجتماعى، سيدقطب.

مقدمه‌
اصول گرايى اسلامى - كه برخى از غربيان مى‌كوشند بين آن و بنيادگرايى مسيحى همگونى ايجاد كنند - صرفاً جنبشى سياسى نبوده است، بلكه داراى خاستگاه‌هاى فكرى و فلسفى و مذهبى نيز هست. اين جنبش، تجديد حيات دين را در تجديد فهم مفاهيم دينى و پويايى بخشيدن به آنها جسته است. اصول‌گرايى اسلامى مبانى فلسفى تازه‌اى را طرح كرده كه به لحاظ روش شناختى قابل تأمل است. پيشگامان و نظريه پردازان اصول‌گرايى اسلامى مباحث فكرى‌اى كه در چند سده اخير در غرب و شرق مطرح بوده را به طور مستقيم يا غيرمستقيم مورد مناقشه قرار داده‌اند. اصول گرايى اسلامى موضعى انتقادى در برابر فلسفه‌ها و ايدئولوژى‌هاى سياسى و فلسفه علم دارد؛ براى نمونه ادعاى فلسفه‌ها و ايدئولوژه‌هاى سياسى‌اى كه انسان را منبع حقيقت يا او را حقيقت مطلق مى‌دانند، مردود شمرده و با منفعت‌گرايى به شدت مخالفت شده است. اصول‌گرايى شيوه‌اى از زندگى و انديشه را عرضه مى‌دارد كه پيرامون شريعت الهى و طبيعت (فطرت) انسانى مى‌گردد. هدف اين جريان تحقق بخشيدن به حاكميت الهى و ايجاد جوامعى است كه مؤلفه‌هاى اساسى آن، عدالت، فضيلت و برابرى، و مبناى زندگى در آن، قرآن و شريعت است.
در ميان متفكران جنبش اصول‌گرايى و بيدارى اسلامى در قرن بيستم، سيدقطب، هم از جهت شمار تأليفات و هم از لحاظ عمق و گستره تأثير گذارى، جايگاهى ويژه دارد. شايد بتوان اعدام او را يكى از مهم‌ترين دلايل رواج انديشه او و گسترش بيدارى اسلامى دانست. بسيارى از متفكران سيدقطب را بزرگ‌ترين محرك بيدارى اسلامى و رهبر اخوان المسلمين قلمداد كرده‌اند.
سيد قطب (١٩٠٦ - ١٩٦٦م) در روستايى از شهر اسيوط مصر چشم به جهان گشود. وى پس از مدرسه، تحصيلاتش را در دارالعلوم تحصيلات عالى پى‌گرفت. در سال ١٩٢٩ از دارالعلوم فارغ‌التحصيل شد و آن گاه به معلمى پرداخت. او با استعفا از معلمى در اواخر دهه ١٩٤٠ وارد حوزه فعاليت‌هاى فكرى اسلامى شد. سيد قطب اخوان المسلمين را تجسم گرايش‌هاى پنهانى اى مى‌ديد كه برخى وجوه آن را در قرائت انديشه‌هاى محمد عبده و رشيد رضا ديده بود. وى وارد اخوان المسلمين شد. كتاب‌هاى دراسات اسلامية و العدالة الاجتماعية فى الاسلام را در سال ١٩٤٨ منتشر كرد و پس از آن نيز كتاب‌هاى متعددى نگاشت. پس از درگيرى‌هاى سال ١٩٥٤م بين اخوان المسلمين و رهبران انقلاب مصر، سيد قطب و ديگر رهبران اخوان زندانى شدند. پس از آزادى از زندان، دوباره در سال ١٩٦٥ به زندان افكنده شد و به اتهام توطئه عليه نظام سياسى حاكم همراه جمعى از دوستانش در سال ١٩٦٦ اعدام گرديد. مراحل انديشه سيد قطب‌
حيات فكرى سيد قطب را بر اساس رويكردهاى ايدئولوژيكش مى‌توان به چهار مرحله تقسيم كرد:
١. دوره احتمالاً الحاد يا حداقل شك و ترديد( ٣٥ - ١٩٢٥): خود وى تصريح كرده كه ده سال را در الحاد گذرانده است. در اين دوره سيد قطب بيش‌ترين آثار ادبى و نقدى اش را نوشته است. وى در نوشته‌هاى اين دوره بسيارى مباحث را كه هيچ ارتباطى با اسلام نداشته مطرح كرده و در جايى به صراحت از ضرورت جدايى بين دين و هنر سخن رانده است. وى در كتاب مهمة الشاعر كه در سال ١٩٣٢ چاپ شده معتقد است شاعر است كه مى‌تواند حقيقت و ارزش‌ها را به بشريت برساند (عرضه كند) و نه پيامبر.(٣) وى خود بعدها در جايى به رسوباتى اشاره مى‌كند كه مانع نگاه شفاف و بينش روشن و اصيل او شده بود.(٤) صريح‌ترين مدركى كه وضعيت فكرى او را در اين دوره باز مى‌تاباند، مقاله‌اى است كه در هفده مه ١٩٣٤ در مجله الاهرام نوشت و در آن به صراحت خواهان آن شد كه مردم لخت مادرزاد زندگى كنند.
٢. دوره رويكرد سكولار اسلامى(٤٦ - ١٩٣٥): در اين دوره سيد قطب هوادار كسانى مانند احمد امين مى‌شود كه سعى در اثبات معنويت و روحانيت شرق در مقابل ماديت غرب دارند. منظور از روحانيت، ايمان به جهانى فراى اين جهان مادى است.(٥) در اين مقطع، وى به اسلام به عنوان بخشى از فرهنگ ملى خود مى‌نگرد، زيرا قرآن قوانين و نظم اجتماعى‌اى را عرضه مى‌كند كه بيشترين تأثير را بر ذهنيت مصرى‌ها داشته است، اما دين وحدت سياسى نمى‌آفريند. در اين جاست كه سيد قطب ناسيوناليسم عربى را به عنوان ايدئولوژى مى‌پذيرد و حتى به اسلام از زاويه «روح عربى ناب» آن مى‌نگرد و محمدصلى الله عليه وآله را«الرجل العربى» مى‌شمارد.(٦) در اين دوره، نوشته‌هاى سيد قطب درباره مسائل اجتماعى، نشان قومى(ناسيوناليستى) و سكولار دارد.
٣. دوره گرايش اسلامى معتدل(٥٦ - ١٩٤٦): سيد قطب در سال ١٩٤٦ مقاله«مدارس للسخط» را كه نخستين مقاله ايدئولوژيك اسلامى‌اش بود به چاپ رساند و نخستين و عمده‌ترين كار ايدئولوژيك اسلامى‌اش يعنى كتاب العدالة الاجتماعية فى الاسلام را پيش از مسافرت به امريكا (در سال ١٩٤٨) به پايان برد.(٧) وى در اين كتاب با بيانى شديداً اسلامى، دل مشغول موضوع عدالت اجتماعى است. در اين دوره ديدگاه‌هاى سيد قطب به ديدگاه‌هاى اخوان المسلمين نزديك مى‌شد و خود وى نيز ارتباطاتى با اخوان برقرار مى‌كرد، ولى به اين جماعت نپيوست، زيرا مى‌خواست استقلال خود را به عنوان يك متفكر حفظ كند. وى در اين مقطع روابط خود با كسانى كه رويكرد سكولار قوى‌ترى داشتند را نيز حفظ كرد. پس از بازگشت از ايالات متحده در سال ١٩٥١، به نوشتن در موضوعات اسلامى ادامه داد و به اخوان المسلمين پيوست و متفكر اصلى اين جريان و نيز سردبير روزنامه اخوان شد. در سال ١٩٥٢ با قدرت تمام از «انقلاب افسران آزاد» حمايت كرد و به نظر مى‌رسد كه چند ماهى در مجالس سرّى آنان، جايگاه ويژه‌اى داشته است؛ اما زمانى كه دريافت «افسران آزاد» آماده تأسيس نظامى اسلامى - كه وى در نظر داشت - نيستند، از آنان كناره گرفت و در اكتبر سال ١٩٥٢ پس از سى سال از شغل خود در وزارت آموزش و پرورش استعفا داد و به دليل تداوم فعاليت هايش همراه با اخوان المسلمين، از ژانويه تا مارس ١٩٥٣ و از اكتبر همين سال و بار ديگر پس از ترور نافرجام عبدالناصر همراه گروهى پرشمار از اخوان المسلمين به زندان افتاد. نوشته‌هاى سيد قطب در اين دوره، كتاب معركة الاسلام و الرأسمالية (حدود سال ١٩٥١) و السلام العالمى و الاسلام(١٩٥١) است. بسيارى از مقالات وى در نشريات الرسالة و المسلمون، در كتاب نحو مجتمع اسلامى و دراسات اسلاميه به چاپ رسيده است. در اين دوره نگارش تفسير «فى ظلال القرآن» را آغاز مى‌كند.

٤. مرحله راديكال اسلامى(٦٦ - ١٩٥٦): سيد قطب بيشتر اين دوره را در زندان و بيشتر ايام زندان را در بيمارستان زندان گذرانده است. وى در بيمارستان امكان نوشتن را داشته است. پس از آزادى از زندان در سال ١٩٦٤ كه بنا به برخى گزارش‌ها با وساطت عبدالسلام عارف رئيس جمهور عراق عملى شد، به فعاليت‌ها و ارتباطات مخفى‌اش با برخى اعضاى اخوان ادامه داد. وى در اين سال‌ها كار نگارش تفسير فى ظلال القرآن را به پايان برد و چهارده جزئى را كه پيش از ايام زندان نوشته بود بازنويسى و تنقيح كرد و در تأليفات اوليه‌اش نيز تجديد نظر كرد و كتاب‌هاى تازه‌اى از جمله هذا الدين، المستقبل لهذا الدين، خصائص التصور الاسلامى و معالم فى الطريق را نوشت كه كتاب اخير پس از آزادى اش از زندان در سال ١٩٦٤ منتشر شد. وى در اين كتاب، افراطى‌ترين نظرياتش را كه متأثر از ابوالاعلى مودودى بوده مطرح كرده است. در اين كتاب، سيد قطب به وجود تفاوت بين نظام اجتماعى مبتنى بر پايه دينى و نظام اجتماعى غيردينى تأكيد مى‌كند و نظام‌هاى حاكم در همه جوامع و از جمله جوامع مسلمان را نظام‌هاى جاهلى مى‌خواند و اسلام گرايان را به آمادگى براى برپايى جايگزين انقلابى اين نظام‌هاى جاهلى فرامى‌خواند.
در اين مقال بر آنيم تا مهم‌ترين عناصر و مفاهيم گفتمان سيد قطب را مرور كنيم. لازم به ذكر است كه اين دسته‌بندى مفاهيم، متأثر از دسته‌بندى دكتر حافظ دياب در كتاب الخطاب و الايد يولوجيا است و بيشتر با استفاده از مطالب آن كتاب انجام شده است.

مفاهيم اساسى در گفتمان سيد قطب‌

١. جاهليت‌
سيد قطب اين مفهوم را تنها به عنوان ريخت فرهنگى دوران پيش از اسلام به كار نمى‌برد. جاهليت از ديدگاه سيد قطب، تجسم انحراف از اسلام است، چه اين انحراف پيش از اسلام انجام شده باشد و چه پس از آن:
ما امروز در جاهليتى همانند جاهليتِ زمان ظهور اسلام يا تاريك‌تر از آن قرار داريم. هر چه پيرامون ماست، جاهليت است... انگاره‌ها و عقايد مردم، عادات و سنت هايشان، منابع فرهنگشان، هنرها و آدابشان، مقررات و قوانينشان، و حتى بسيارى از آنچه كه ما فرهنگ اسلامى و منابع اسلامى و فلسفه اسلامى و انديشه اسلامى به شمار مى‌آوريم... همگى از فرآورده‌هاى اين جاهليت است.(٨)
در ديدگاه سيد قطب، مفهوم جاهليت تنها شامل جوامع ليبرال سرمايه دارى و كمونيسم نيست، بلكه چندان توسعه مى‌يابد كه شامل همه جوامع اسلامى معاصر مى‌شود. او در اين باره با صراحت تمام اعلام مى‌كند كه جوامعى كه خود را مسلمان مى‌دانند ولى مهم‌ترين خاصيت الوهيت را كه حاكميت است به غير خدا سپرده‌اند، به جوامع جاهلى منضم مى‌شوند. و در تعريف جامعه جاهلى مى‌نويسد:
جامعه جاهلى هر جامعه‌اى است كه عبوديت آن به خدا خالص نباشد. تجسم اين عبوديت در انگاره اعتقادى و شعاير عبادى... و مقررات قانونى است... با اين تعريف دقيق همه جوامعى كه امروزه بر روى زمين قراردارند، در دايره جامعه جاهلى قرارمى گيرند.(٩) ٢. حاكميت‌
حاكميت يكى از بنيادى‌ترين مفاهيم در انديشه قطب است. به اقتضاى «لا اله الا اللَّه» هيچ حاكميتى جز براى خدا نيست و هيچ شريعتى جز شريعت خدا و هيچ سلطه‌اى براى كسى بركسى نيست، زيرا هرگونه سلطه از آن خدا است.(١٠) سيد قطب در طرح اين ايده و نظريه از ابوالاعلى مودودى نيز متأثر بود كه حاكميت خدا را در مقابل حاكميت بشر قرار مى‌داد و تكيه به هر منبعى جز خدا را در تنظيم امور جامعه در مقابل توحيد مى‌شمرد.
مفهوم حاكميت الهى در ديدگاه قطب بر دو پايه قراردارد: ١. عبوديت تنها براى خدا و رهايى از حاكميت بشر يا سلطه طاغوت‌هاست كه شامل همه نظام‌هاى دموكراتيك - سوسياليست و سكولار مى‌شود؛ ٢. اجتهاد در امورى از شريعت است كه نصى درباره آن در دست نيست. هر چند مشروعيت اين اجتهاد نيز منوط به سيادت حاكميت الهى و عمل به شروط آن است، از اين جهت كه صاحب آن (مجتهد) قداستى از سنخ قداست قدرت دينى كليسا كه روزگارى در اروپا حاكم بود، كسب نكند.
اين حاكميت، اسلام را هدف خود قرار داده است... اسلام بندگان براى آفريدگار بندگان و رهاندن آنان از عبادت بندگان به عبادت محض خدا كه اين خود با خارج كردن آنان از سلطه بندگان به لحاظ حاكميت و قوانين و ارزش‌ها و سنت‌ها به سوى سلطه خدا و حاكميت و شريعت او در همه شؤون زندگى ميسر است.(١١)
بنابراين واجب است كه قدرت سازمان دهنده زندگى‌شان، همان قدرت سازمان دهنده وجودشان باشد»(١٢) و بايد «زندگى بشر به طور كامل به خدا بازگشت كند و انسان‌ها در هيچ يك از امور خود و در هيچ بعد از ابعاد زندگى خودسرانه حكم نكنند، بلكه بايد به حكم خدا رجوع و از آن پيروى كنند».(١٣)
حاكميت خدا در سيادت شريعت او تجسم مى‌يابد كه «هر آنچه در شريعت او آمده معطوف به تنظيم زندگى بشر است... و اين در اصول اعتقاد و اصول حكمت و اصول اخلاق و اصول رفتار... و نيز اصول معرفت تجسم مى‌يابد».(١٤) سيد قطب با تأكيدى كه بر حاكميت خدا دارد، اصرار مى‌ورزد كه به بهانه تعارض شرع با مصلحت بندگان نبايد بر شرع(حاكميت) شورش كرد.
زيرا مصلحت بشر در شرع خدا تضمين شده است... پس اگر روزى انسان‌ها چنين به نظرشان آمد كه مصلحتشان در مخالفت با چيزى است كه خدا برايشان تشريع كرده، به وهم افتاده و... كافر شده‌اند... كسى كه ادعا مى‌كند مصلحت - در آنچه كه او به نظرش مى‌آيد - مخالفت شريعت خداست، نبايد پس از آن، آنى هم خود را بر اين دين و از اهل اين دين بداند.(١٥)
اگر غير مؤمن (غير مسلمان) نيازمند آن است كه ما محاسن شرع را بر او آشكار كنيم، مؤمن كه نيازمند چنين چيزى نيست، زيرا قبول شرع، خود اسلام و تسليم است. «كسى كه ابتداءاً به اسلام رغبت يافته، مسأله‌اش روشن است. او نياز ندارد كه به زيبايى‌هاى نظام و برترى آن ترغيبش كنيم... اين از بديهيات ايمان است».(١٦)
سيد قطب حاكميت را داراى هفت ويژگى مى‌داند: ربانيت، ثبات، شمول، توازن، مثبت گرايى، واقع باورى و توحيد. حقيقت اين است كه وى بيشتر اين ويژگى‌ها را در ضديت و مخالفت با تمدن غربى ريخت بندى كرده است؛ براى مثال «ربانيت» در ضديت با مكتب‌هاى فلسفى انسان گراى غربى است، «ثبات» در مقابل نظريات تكامل، «توازن» در ضديت با افراط مكتب‌هاى فلسفى و تك بعدى نگرى آنها، «مثبت گرايى» ضد منفى‌بافى اتوپياهاى فلاسفه و «واقع باورى» ضد خيال‌پردازى فيلسوفان و اديبان.(١٧)
از بسيارى از سخنان سيد قطب به صراحت يا اشاره برمى آيد كه وى جوامع مسلمانان را به دليل تن در ندادن به حاكميت الهى يا تلاش نكردن براى برپايى آن تكفير مى‌كند:
مشقت بزرگى كه امروزه دامن گير جنبش‌هاى اسلامى حقيقى شده... وجود اقوامى از نسل مسلمانان است كه در سرزمين هايى زندگى مى‌كنند كه روزگارى دارالاسلام بود و دين خدا بر آن حاكميت داشت، ولى اين اقوام حقيقتاً اسلام را رها كرده‌اند و تنها اسم آن را ابراز مى‌كنند. اين اقوام به لحاظ عقيدتى و واقعى مقولات اسلام را منكرند، هرچند گمان مى‌كنند كه به لحاظ عقيدتى به اسلام متدينند.(١٨)
درباره ويژگى اين تكفير شدگان كه شهادتشان بر توحيد شهادت حقيقى نيست، توضيح مى‌دهد:
زيرا اسلام، شهادت به وحدانيت خداست و شهادت به وحدانيت او در اعتقاد به اين حقيقت تجسم مى‌يابد كه خدا - و نه جز او - آفريننده اين هستى است و هم اوست كه بندگانش شعاير تعبدى و تمام فعاليت زندگى خود را به درگاهش عرضه مى‌كنند و تنها خداست كه بندگان بايد شرايع خود را از او دريافت كنند و در امور زندگى‌شان تابع حكم او باشند. بنابراين هر فردى كه به اين معنا بر لااله الا اللَّه (توحيد) شهادت ندهد، هركه باشد و نام و لقب و نسبش هر چه باشد، شهادت نداده و هنوز وارد اسلام نشده است و هر سرزمينى كه شهادت لااله الا اللَّه به اين معنا در آن تحقق نيافته، به دين خدا گردن ننهاده و به اسلام وارد نشده است:(١٩)
وى تعريفى تازه از دارالاسلام و دارالحرب ارائه مى‌كند كه تا زمان وى سابقه نداشته است:
تنها يك دارالاسلام هست و آن همان است كه دولتى اسلامى در آن برپا و شريعت خدا بر آن حاكم است و حدود خدا اقامه مى‌شود و مسلمانان يار و دوست يكديگرند. جز اين هرچه هست دارالحرب است و رابطه مسلمانان با آن يا جنگ و پيكار است يا صلح بر مبناى پيمان امان.(٢٠)
بررسى كنندگان تحول فكرى سيد قطب معتقدند تندروى او پس از سال (١٩٥٢) آشكار شد. و در واقع ايده «حاكميت و جاهليت» در انديشه سياسى سيد قطب محصول رنج و آزار دوران زندان است. وى در همين دوره عضو اخوان المسلمين شد، اما تا سال ١٩٥٤ كه همراه هزاران تن از شخصيت‌هاى اخوان المسلمين براى نخستين بار وارد زندان شد، چيزى درباره حاكميت و جاهليت ننوشت. وى در زندان به نگارش تفسير فى ظلال القرآن پرداخت و در اين تفسير براى نخستين بار ايده حاكميت و جاهليت را مطرح كرد. بازتاب‌هاى ايده حاكميت و جاهليت‌
دكتر رضوان السيد، پژوهشگر برجسته جريان شناسى اسلام سياسى معاصر، انديشه سيد قطب و ابن كثير و پيشتر از اين دو ابن‌تيميه را متأثر از انديشه خوارج مى‌داند:
تاريخ اسلام گروه‌هاى خشكه مقدس مشابهى را سراغ دارد كه با لقب «خوارج» نشان دار شدند. آنان معتقد بودند كه اسلام خلوص و صفاى نابى دارد و جايز نيست گناهان كبيره طهارت آن را آلوده سازند وگرنه مردم دوباره به گرداب جاهليت مى‌افتند. (٢١)
وى آشنايى سيد قطب با انديشه‌هاى ابوالحسن نُدوى و ابوالاعلى مودودى - كه هر دو در فضا و اوضاع متشنج شبه قاره هند و كشمكش‌هاى مسلمانان و هندوها مى‌زيستند - از سويى و تجربه منفى در غربت امريكا و سپس رنج‌ها و شكنجه‌هاى زندان را عوامل مؤثر در شكل‌گيرى انديشه‌هاى افراطى او مى‌داند.(٢٢) اما طارق البشرى بعد سلفى انديشه سيد قطب را چنين توجيه مى‌كند:
بعد سلفى دعوت، در چارچوب منطق دعوت، رويكردى ارتجاعى (واپس گرايانه) - به معناى سياسى و اقتصادى رايج كنونى - نيست. هدف سلفى‌ها رجوع (بازگشت) است نه ارتجاع. يعنى رد اصول تمدنى و عقيدتى وارداتى و رايج و احياى مقاومت. مقاومت در برابر تهاجم و جنگى كه پيش آمده است. گفته مى‌شود كه سيد قطب در كتاب معالم فى الطريق به اوج ارتجاع رسيده است، زيرا حكم به جاهليت تمام جوامع ما داده است؛ اما فهم اين كتاب در چارچوب منطق دعوت نشان مى‌دهد كه وى نه در واپس گرايى كه در مقاومت و مبارزه افراط ورزيده است، زيرا وى همه تلاش خود را در روشن ساختن چگونگى آماده سازى گروهى پيشاهنگ براى بازگشت به اسلام به كار گرفت و در كتاب «لا اله الا اللَّه» مفهوم دل بريدن و كنده شدن از جامعه كنونى با همه ارزش‌ها و نهادها و نمادهايش را بيان مى‌كند. اگرچه «جاهليت» وصف نظامى پيش از اسلام است، اما سيد قطب زمانى كه جامعه كنونى را با وصف جاهليت لكه دار مى‌كند، در تصورش چنين بود كه دعوت و نظام اسلامى مورد نظرش را از گذشته به آينده و از پشت سر به پيش رو منتقل مى‌كند... نوع موضع در قبال كل حركت دعوت اسلامى يا جزئيات آن هرچه مى‌خواهد باشد. ولى بر ما لازم است منطق داخلى و سياق اين دعوت و چگونگى پى ريزى ذهنيتِ فراخواننده به خويش و چگونگى جهش دادن آن به وسيله انگيزه‌هاى خود را كه اين دعوت در پى آن بوده درك كنيم. اين منطق را بر اساس فلسفه منادى اسلام كه سلفى و بازگشتى [رجوعى و نه ارتجاعى‌] و مقاوم و مبارز و داراى نگاهى به آينده است، مى‌توان درك كرد.(٢٣)
سيد قطب در كتاب خصائص التصور الاسلامى، دوگانگى اى متعادل و متوازن بين اراده گسترده الهى و اراده محدود انسانى و بين عبوديت مطلق انسان به خدا و مقام انسان در هستى برقرار كرده است، ولى در معالم فى الطريق كه آخرين كتاب اوست، به طور قاطع هرگونه سازش و توازن بين دين و تمدن جديد را رد مى‌كند و تمدن جديد را جاهليتى مى‌نامد كه بايد نابودش كرد. محمود امين العالم در نقد اين نگرش مى‌گويد:
اين تصوير دوقطبى و دوگانه كه شما (سيد قطب) عرضه مى‌كنيد تنها طرف الهى را لحاظ مى‌كند، به ويژه زمانى كه با گسترش افراطى به «برپايى ملك و مملكت خدا» فرا مى‌خواند. اين به معناى حذف ارزش فكرى انسان و نشاندن خدا به جاى انسان است. اين نگرش، خدا و انسان و لاهوت و ناسوت را دو طرف نزاعى تاريخى قرارداده است و اين با آيين تعارض دارد و گذشته از آن، اين حقيقت بديهى را فراموش كرده كه «حكومت خدا» بدون وجود بشر امكان تحقق ندارد. و اين انسان‌ها آيا در حقيقت حاكميت الهى و به تعبير ديگر در تفسير آيات و احاديث و نيز روش اجرا و عملى كردن آن اختلاف نظر ندارند؟ آيا چنين اختلاف نظرى در طول تاريخ اسلام و حتى امروزه پديد نيامده و نمى‌آيد؟ آيا نوع و روش حكومت از يك حاكم اسلامى تا حاكم اسلامى ديگر متفاوت نيست؟ آيا جز اين است كه هر كدام از آن دو به رغم تفاوت روش و منششان به نام اراده و شريعت خدا حكومت مى‌كنند؟(٢٤)

اما حسن حنفى ايده سيدقطب را از راه توضيح تفاوت معرفت شناختى دو جريان عمده سلفى و لاييك مورد تحليل قرار مى‌دهد:
سلفى‌ها با لاييك‌ها اختلاف روشى دارند. سلفى‌ها روش نزولى را به كار مى‌گيرند، يعنى روش نص گرايى كه از نص به واقعيت مى‌رسد و حقيقت مطلق را از ظاهر نص مى‌گيرد تا بر واقعيت جزئى تطبيق دهد... اين روش نص را از سياق خود خارج مى‌كند. حقيقت از ديد سلفى‌ها داده‌اى پيش‌ساخته و از پيش تدوين‌شده در نصى است فراتاريخى و فرازمانى و فرامكانى و روشن و بى نياز از تفسير و تأويل و تأمل و نظر. تمام نص محكمات بوده و متشابهاتى در آن نيست، زيرا نص مربوط به افعال بندگان و احكام آن شك و ترديد برنمى دارد... عيب اين روش آن است كه نص را براى كوبيدن و رد و طرد و حتى تغيير واقعيات به كار مى‌گيرد، چرا كه آشتى‌اى بين حق و باطل، ايمان و كفر، هدايت و گمراهى و اسلام و جاهليت نمى‌بيند. اين روش را در نوشته‌هاى مودودى، در شرايطى كه مسلمانان در هند تحت ستم شديد بوده‌اند و نيز در آخرين نوشته‌هاى سيد قطب، زمانى كه تحت ستم و شكنجه در زندان بود، مشاهده مى‌كنيم. واقعيت همه‌اش خطا و گمراهى و بهتان نيست. واقعيت در برخى ابعادش ميدان فطرت و حس سليم و طبيعت خيرگراست. واقعيت نيازمند تكميل است و نه طرد و نيازمند اصلاح است نه انهدام... روش اسلام نيز در تعامل با واقعيت موجود در شبه جزيره عربستان و با يهوديت و مسيحيت و حنفيت، اين بود كه دين ابراهيم را به سوى كمال و پيشرفت سوق داد: «اليوم أكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام ديناً».(٢٥)- (٢٦) ٣. جماعت‌
سيد قطب معتقد بود خيزش اسلامى ميسر نيست جز از راه «جماعت انداموار جنبشى» يا «گروه مؤمن» يا «نسل قرآنى يگانه»اى كه به نسل نخست صحابه تأسى كنند، نسلى كه «تنها از سرچشمه سيراب شده و در تاريخ شأنى يگانه دارد».(٢٧) اين جماعت تجسم عقيده است، زيرا زمانى كه يك انسان به اين عقيده ايمان مى‌آورد، وجود جامعه اسلامى - به لحاظ حكمى - آغاز مى‌شود و زمانى كه شمار مؤمنانِ به اين عقيده به سه تن مى‌رسد جامعه اسلامى عملاً پديد آمده است. سه تن، ده تن و ده تن، صد تن و صد تن، هزار تن و هزار به دوازده هزار و... مى‌رسند و وجود جامعه اسلامى آشكار و رسميت يافته مى‌شود».(٢٨) و از آن رو كه «جاهليت تنها در حد نظريه‌اى محدود نمى‌شود و در «جماعتى جنبشى» تجسم مى‌يابد»، بنابراين تلاش براى از بين بردن آن نيز جز «با برپايى جماعتى جنبشى و انداموار كه مبانى نظرى و سازمانى قوى‌ترى داشته باشند»(٢٩) تحقق نمى‌يابد. كافى است بدانيم كه كتاب معالم فى الطريق كه سيد قطب در محاكمه‌اش آن را خلاصه آراى خود دانست كه بر اساس آن سازمان را رهبرى مى‌كرده، چيزى جز برنامه كارى و پاسخ به پرسش «چه بايد كرد؟» نبود.
سيد قطب معتقد بود اين گروه پيشتاز و پيشگام بايد از سويى بريده از جامعه جاهلى باشند تا بتوانند از شاخص‌هاى جاهلى رها و پيوسته به تعاليم اسلام باشند و از سويى ديگر نوعى ارتباط با جاهليت سايه گستر بر جامعه‌شان داشته باشند كه هدف از آن تبليغ ايده‌شان و برآوردن نيازهاى مادى ضرورى است. از ديدگاه وى اين جماعت مراحل متعددى را پيش رو دارد و هر مرحله‌اى ابزارهايى متناسب با آن دارد، و در مرحله نهايى چاره‌اى جز حركت به سمت فروپاشيدن جاهليت از رهبرى بشريت نيست.
سيد قطب اين جماعت را از درافتادن در چاهى كه دشمنان با طرح پرسش از چگونگى سازماندهى جامعه برايش كنده‌اند برحذر مى‌دارد، زيرا مهم از نظر او اين است كه چنين گروه پيشگامى كه حاملان و عاملان احكام دين هستند پديد آيد. زمانى كه اين مرحله پشت سر گذاشته شد، آن‌گاه بر اساس فهم درستى كه اينان از اسلام دارند، با واقعيات رويارو خواهند شد:
بسيارى از مدعيان زيركى و حاكمان، از اسلام گرايان درباره برنامه‌هاى فرهنگى و سياسى‌شان خواهند پرسيد. به همه آنان مى‌گوييم: برنامه ما الهى، قرآنى و نبوى است و شما همگى بدون برنامه و فلسفه و تنها با طغيان و طاغوت بر ما مسلط شده‌ايد. به زودى ما به قدرت خواهيم رسيد و خواهيد ديد كه ما چه برنامه و فلسفه‌اى براى حكومت داريم؛ اما پيش از آن با ذكر جزئيات و ورود به چالش‌هايى كه تنها به سود جاهليتِ رايج زيرك است، خود و فرصت خود را تباه نمى‌كنيم.(٣٠)

آماده سازى پيشگامان دو مدخل (ورودى) دارد: نخست از راه عقيدتى كه در شكل‌دهى آگاهى و ساخت ذهنى‌شان بر اساس عقيده نمود مى‌يابد. اين كار تنها در سطح نظرى نخواهد بود، بلكه دريافتى است براى اجرا و عمل. سيد قطب اين فرايند را يكى از ويژگى‌هاى دوره مكه مى‌داند كه سيزده سال به درازا كشيد و دغدغه نخست آن پايه گذارى عقيده و تجسم بخشيدن آن با جنبش جماعتى مؤمن بود. اين دوره، دوره پايه گذارى عقيده در عين عزلت از شكل دهى عملى جنبش اسلامى و پى ريزى واقعى جماعتى مسلمان نبود. اين مرحله، مرحله دريافت نظريه و تحقيق در آن نبود. دوره مكه دوره سازندگى زيربنايى عقيده و جماعت و جنبش و وجود بالفعل - به طور يكجا - بود. در هر زمان ديگرى هم كه بنا باشد چنين سازندگى اى انجام شود بايد همين مسير پيموده شود؛(٣١)
ورودى دوم، سازمانى است و اين مرحله رويارويى و جهاد ضد طاغوت‌هاى جامعه جاهلى است. همان گونه كه در دوره مدينه اتفاق افتاد كه ده سال به درازا كشيد و دارالاسلام به عنوان جامعه‌اى فعليت يافته كه پيرو حاكميت الهى است و تمام امورش بر اساس شريعت سامان يافته و تنها بر پايه عقيده بناشد و نه بر پايه جنسيت و زمين و رنگ و زبان و منافع زمينى نزديك و مرزهاى اقليمى سخيف. در اين مرحله بر مسلمانان، زن و مرد، واجب است كه اقدام به جهاد كنند براى از بين بردن همه انواع و شكل‌هاى دشوارى‌ها و فشارهايى كه حكومت‌ها و نظام‌هاى جاهلىِ مانع از ترويج عقيده تحميل مى‌كنند.
سيد قطب،«جماعت مؤمن» را به پيمودن اين راه دعوت مى‌كند و وضعيت دعوت نخستين اسلامى در متن محيط شرك و جاهليت را به يادشان مى‌آورد:
زيرا دعوت در عهد نخستش وضعيتى قوى‌تر و بهتر از وضع كنونى ما نداشت... دعوت، ناشناخته و منفور جاهليت و محصور در تنگه مكه و مطرود جاه مداران و قدرتمندان مكه و غريب در تمام جهان زمان خويش و احاطه شده از سوى امپراتورى‌هاى بزرگ و سركشى بود كه تمام مبادى و اهداف آن را انكار مى‌كردند، اما با اين حال قوى بود، چنان كه امروز نيز قوى است و فردا نيز قوى خواهد بود.(٣٢) ٤. روش (منهج)
مسأله «منهج» مفهومى اساسى و دغدغه‌اى مركزى در مقولات گفتمان سيد قطب است كه نگرش او را تحكيم و تأكيد مى‌كند؛ از اين رو منهج در ديدگاه سيد قطب فراتر از نظريه‌اى صرف است. دغدغه او «نظريه‌اى نيست كه با اما و اگرها تعامل برقرار مى‌كند... بل منهجى است كه با واقعيت تعامل دارد».(٣٣) منهج‌ها هم در دو منهج كلى طبقه بندى مى‌شود: منهج خدا و منهج انسان. منهج نخست انگاره اعتقادى را مى‌سازد و بر ايمان تكيه دارد و منهج دوم مسلمات و فرضيات و قضايا و قوانين را ريخت بندى مى‌كند و بر برهان تكيه دارد. به اين ترتيب نوعى تعامل بين دين و منهج برقرار مى‌كند: «زيرا هر دين روشمند، از آن رو كه انگاره‌اى اعتقادى است، منهجى براى زندگى است و عكس اين قضيه نيز درست است... هر منهجى براى زندگى، خود دينى است».(٣٤) وى با عبارات و اوصاف متعددى از منهج ياد مى‌كند: منهج اله، منهج قرآنى، منهج استوار، منهج الهى، منهج اسلامى، منهج ربانى، منهج مكى قرآن، منهج انديشه و حركت در بناى اسلام، منهج خدا براى زندگى بشرى، منهج عملى و جنبشى جدى.
تعريف سيد قطب از منهج، همان اسلام است:
زيرا اسلام منهج زندگى است، زندگى بشرى با همه مقومات آن. منهجى كه شامل انگاره اعتقادى‌اى مى‌شود كه ماهيت هستى را تفسير مى‌كند و جايگاه انسان را در اين هستى تعيين مى‌كند و هدف هستى انسانى او را مشخص مى‌كند و شامل نظام‌ها و سازمان دهى‌هاى واقع‌بينانه‌اى مى‌شود كه از اين انگاره اعتقادى سرچشمه مى‌گيرد و بدان استناد مى‌يابد و سيمايى واقعى براى آن قرار مى‌دهد كه در زندگى بشر تجسم يافته است. همانند نظام اخلاقى و سرچشمه‌اى كه اين نظام از آن نشأت گرفته و مبانى اى كه مبتنى بر آن است و قدرتى كه از آن مدد مى‌گيرد، و نظام سياسى و شكل و خصايص آن و نظام اجتماعى و مبانى و مقومات آن. و نظام اقتصادى و فلسفه و تشكيلات آن و نظام بين المللى و روابط و پيوندهاى آن.(٣٥) ٥. جامعه‌
از ديدگاه سيد قطب، اسلام جز دو نوع از جوامع را نمى‌شناسد: جامعه اسلامى و جامعه جاهلى. جامعه اسلامى جامعه‌اى است كه اسلام در ابعاد عقيده، عبادت، شريعت، نظام، خُلق و سلوك در آن پياده مى‌شود، نه آن جامعه‌اى كه در بردارنده گروهى از مردم باشد كه خود را مسلمان مى‌نامند ولى قانونشان، شريعت اسلام نيست؛ جامعه جاهلى هر جامعه‌اى غير از جامعه مسلمانان است. و به تعبير دقيق‌تر، هر جامعه‌اى كه عبوديت آن خالص و منحصر براى خدا نباشد. با اين تعريف، همه جوامع موجود امروز بر روى زمين، جوامع كمونيستى و دوگانه پرست... و يهودى و نصرانى، جوامع جاهلى هستند.(٣٦) سيد قطب «عقيده» را عنصر تمايزبخش جوامع جاهلى و اسلامى و حتى جوامع پيشرفته و عقب مانده مى‌داند، زيرا روح پيشرفت هم عقيده است. «اما هنگامى كه ماده - در هر شكلش - ارزش برتر به شمار آيد... چه در شكل نظريه، چنان كه در تفسير ماركسيستى تاريخ آمده و چه در شكل توليد مادى كه در امريكا و اروپا ديده مى‌شود»، چنين جامعه‌اى، جامعه‌اى عقب‌مانده... و يا به اصطلاح اسلامى‌اش جامعه جاهلى است.(٣٧)
سيد قطب در پاسخ اين پرسش كه چنين جامعه‌اى (اسلامى) چه انگاره‌اى از نظام خود خواهد داشت، بر وجود ارتباط محكم بين ماهيت نظام اجتماعى و ماهيت انگاره‌هاى اعتقادى تأكيد مى‌كند، بلكه ارتباطى فوق‌العاده و حتى نوعى انبعاث پويا مى‌بيند، انبعاث (سرچشمه گرفتن) نظام اجتماعى از انگاره اعتقادى.(٣٨)
فقه نيز در سايه جامعه اسلامى مى‌تواند پاسخ گوى مشكلات باشد: «فقه اسلامى امكان رشد و بالندگى و تكامل و رويارويى با مشكلات زندگى را ندارد جز آن‌گاه كه جامعه اسلامى واقعى‌اى پديد آيد كه مشكلات زندگى را در برابر خود ببيند و در حالى كه نخست به اسلام سر تسليم فرود آورده‌اند، با آن تعامل برقرار كنند».(٣٩)
سيد قطب از درگير شدن به امور نظام پيش از برپايى جامعه اسلامى برحذر مى‌دارد و مى‌گويد: زمانى كه چنين جامعه (اسلامى)اى عملاً برپا شد، پايه‌هاى نظام اسلامى بر روى آن بنا مى‌شود. چندان كه اين جامعه تا رسيدن به سن‌[اجراى‌] قوانينى كه حيات واقعى اش در چارچوب مبانى كلى نظام اسلامى اقتضاى آن را دارد، نفسى مى‌كشد و ترتيب درستِ گام‌هاى منهج اسلامى واقعى و عملى و جدى همين است. برخى متدينان مخلص و شتابزده كه در ماهيت اين دين تأمل نكرده و ماهيت ربانى و استوار منهج آن را - كه بر پايه حكم آن داناى حكيم و علم او به طبايع و نيازهاى زندگى قرار دارد - نشناخته‌اند، گمان برده‌اند كه عرضه مبانى نظام اسلامى - و حتى قوانين اسلامى - بر مردم، پيمودن راه دعوت را بر مردم آسان مى‌كند و اين دين را در چشم مردم محبوب‌تر مى‌گرداند، در حالى كه اين نظر و صاحبان آن بسيار شتابزده هستند.(٤٠)
جامعه اسلامى از ديدگاه سيد قطب مخالف با جوامعى است كه نظام‌هاى پنج‌گانه غربى - در انديشه ماركس - به خود ديده‌اند، يعنى نظام دوره كمون اوليه، برده دارى، اقطاعى، سرمايه‌دارى و سوسياليسم كه در راه كمونيسم است، زيرا جامعه اسلامى به عكس نظام‌هاى غربى كه به تناسب شرايط تاريخى معينى پديد آمده‌اند، از آغاز پيدايى‌اش مبتنى بر شريعت الهى كاملى است. جامعه اسلامى شريعت را نساخته است، بلكه شريعت است كه جامعه اسلامى را ساخته است. بر عكس قوانين زمينى اى كه جوامع ما توليد كرده‌اند، شريعت اسلامى بر چهار ويژگى استوار است كه آن را بر ايجاد جامعه اسلامى توانا مى‌سازد. نخست، ساخته خدايى است كه ماهيت آفريده هايش را مى‌شناسد و شريعت او متناسب با مقومات (عناصر) بشرى و عمومى مشترك و اصول ثابت فطرت است؛ دوم، اين شريعت در شكل مبادى كلى و عامى آمده است كه اجرا شدن و انشعاب در جزئيات نوشونده و احوال متغير را برمى تابد؛ سوم، اين مبادى عام شامل همه مبانى حيات انسانى - فرد و جامعه و دولت و روابط بين المللى و زندگى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و حقوقى - مى‌شود؛ چهارم، مبادى اجتماعى اى كه شريعت بر پايه آنها قرار دارد، پيشرو است و بشريت را به جلو حركت داده است و هنوز هم بر ايفاى اين نقش تواناست، زيرا هماره از اوضاع اجتماعى موجود پيشى گرفته است.(٤١)

سيد قطب برخى ويژگى‌هاى جامعه اسلامى را چنين برمى شمارد: جامعه اسلامى جامعه‌اى آزاد، باز و داراى همه عقايد و مذاهب و آرايى است كه در سايه آن زندگى مى‌كنند و اجبار از عناصر تشكيل و بقاى آن نيست.(٤٢) جامعه اسلامى جامعه‌اى ربانى است. نظام آن ربانى و مبتنى بر عقيده اسلامى و در عين حال برخوردار از توليدات تجارب بشرى است. مبتنى بر عدل مطلق است و شورا در آن مبناى حكومت است و از تجارب بشرى و راهكارهاى اجرايى آن در وصول به اين دو هدف استفاده مى‌كند: عدالت و شورا.(٤٣)
با تفصيل بيشتر مسائلى چون عدالت اجتماعى، حكومت، زن و اقليت‌ها مى‌توان سيمايى روشن‌تر از آنچه سيدقطب از الگوى اجتماعى خود ترسيم كرده مشاهده نمود.

الف) عدالت اجتماعى: سيد قطب در ضمن نگرش شمولى اش به اسلام به اين مسأله پرداخته است. وى عدالت اجتماعى را مبتنى بر سه پايه مى‌داند: آزادى درونى متكى بر رهايى از ارزش‌هاى مال و جاه و حسب و نسب و شهوات، برابرى انسانى، مسؤوليت و تعهد اجتماعى مبتنى بر نظام زكات و احسان و تربيت اخلاقى.
از نظر سيد قطب، اسلام برابرى اقتصادى به معناى لفظى اش را تحميل نمى‌كند، زيرا كسب ثروت تابع استعدادهاى نابرابراست. بنابراين عدالت مطلق اقتضاى تفاوت در رزق را دارد كه در آن برخى از انسان‌ها بر برخى ديگر برترند و البته عدالت انسانى اى در آن حاكم است كه با فراهم آوردن فرصت‌هاى برابر براى همگان تحقق مى‌يابد؛ از اين رو، در برابر فرد، نه حسب و نسب و نه اصل و جنس و نه هيچ يك از قيود ديگر، هيچ كدام مطرح نيست.(٤٤) مالكيت فردى در نظر سيد قطب، اساساً وظيفه‌اى اجتماعى است كه فرد به نيابت از جامعه‌اى كه خداوند آن را در روى زمين جانشين خود قرار داده است، حيازت [ثروت هايى‌] را به عهده مى‌گيرد و مالكيت او مطابق با ضوابط و معيارهايى مانند عدم افراط و تفريط است؛ اما سرچشمه نيرو و آب چشمه‌ها و اماكن عام المنفعه را افراد نمى‌توانند محصور و تملك كنند. اين منابع با توجه به ارتباطى كه با مصالح و منافع جامعه دارند به عنوان دارايى‌هاى عمومى جامعه مورد استفاده عمومى باقى مى‌ماند.
سيد قطب مهم‌ترين ضوابط و اصول توزيع ثروت را، ماليات متفاوت، تأمين اجتماعى، زكات، هميارى، تحريم ربا و اجراى قانون «از كجا آورده‌اى؟» مى‌داند.(٤٥)

ب) مسأله حكومت: سيد قطب شورا را نوع حكومت قطعى اسلامى مى‌داند و معتقد است شيوه حكومت در اسلام در قالب خاصى مشخص نشده است، زيرا مسأله نوع حكومت مربوط به نظم اجتماعى است كه بسته به نيازهاى هر عصر و زمان و مسائل و سازوكارهاى آن به گونه‌اى خاص سامان مى‌يابد.
ج) مسأله زن: از ديد وى، اسلام به لحاظ جنسيت و حقوق انسانى، برابرى كامل بين زن و مرد برقرار كرده است. «و برترى اى براى يكى بر ديگرى قرار نداده است، جز در امور پيچيده مربوط به استعداد و تمرين، كه هيچ كدام بر حقيقت وضع انسانى اين دو جنس تأثير نمى‌گذارند. بنابراين هر جا كه اين دو به لحاظ استعداد و خصلت و مسؤوليت برابر باشند، حقوق برابر دارند و هرجا كه تفاوت داشته باشند به تناسب وضع خود شأنى متفاوت خواهند داشت».(٤٦)
زن و مرد به لحاظ دينى و معنوى و نيز از جهت شايستگى براى مالكيت و تصرف اقتصادى برابرند. و اصل همين است. اما در برخى فروع عملى مانند ميراث و شهادت قضايى، ترجيح مرد بر زن، ريشه در اختلاف مسؤوليت‌ها و استعدادها دارد، زيرا دو برابر بودن سهم مرد نسبت به سهم زن، به سبب مسؤوليتى است كه مرد در زندگى اش بر عهده دارد، مانند دادن نفقه به زن و فرزندانش. در شهادت قضايى نيز برابر بودن شهادت دو زن با شهادت يك مرد از آن روست كه در نظر شارع «زن به حكم وظيفه مادرى اش بيشتر بعد عاطفى و انفعالى در درونش رشد مى‌يابد، چنان كه در درون مرد، بيشتر بعد تأمل و تفكر پرورش مى‌يابد... بنابراين اگر زنى، ماجرا را فراموش كرد و بناحق تحت تأثير قرار گرفت زن ديگر آن را به يادش مى‌آورد».(٤٧)
درباره حق كار و كسب زن، نظر سيد قطب اين است كه اسلام«براى زن اين حق را در صورت نياز قرارداده، ولى حق خانه دارى را بر آن ترجيح داده است، زيرا اسلام زندگى را بزرگ‌تر از حد مال و جسم و اهداف آن را بالاتر از صرف خوردن و آشاميدن مى‌داند، به زندگى از ابعاد گوناگون آن مى‌نگرد و براى افراد جامعه وظايف متفاوت - و در عين حال مكمل و هماهنگ - قائل است.(٤٨) سيد قطب تأكيد مى‌كند: «زمانى كه زن از وظيفه اساسى اش كه تربيت نسل جديد است دست بكشد و خود او - يا جامعه‌اش - ترجيح دهد كه مهمان دار هتل يا كشتى يا هواپيما باشد... چنين چيزى نشانه پس ماندگى تمدنى... يا همان جاهليت است».(٤٩)
د) اقليت‌هاى مذهبى: موضع سيد قطب در قبال اهل كتاب يا اهل ذمه - آن گونه كه از تفسيرش از آيات مربوط به اهل كتاب و اهل ذمه (در تفسير فى ظلال القرآن) برمى آيد - موضعى تند و شديد است. تندى اين موضع تا حد جداسازى كامل بين صف مسلمانان و هر صف ديگرى است كه پرچم خدا را برنيفراشته و از رهبرى رسول خدا پيروى نمى‌كند و به جماعتى كه نماد حزب خدا هستند نمى‌پيوندد. مى‌توان گفت كه سيد قطب در اين موضع كاملاً تك است و كسى را موافق با او نمى‌توان يافت. بر اساس ديدگاه قطب، اسلام براى اهل كتاب و ذمه در مقابل پرداخت جزيه كه مالياتِ معافى‌شان از جهاد است، امنيت و آزادى عقيدتى و آزادى فعاليت‌هاى دينى آنان را تأمين و به مهربانى و نيكى با آنان امر مى‌كند؛ اما از آن رو كه اهل كتاب اصحاب عقايد جاهلى هستند، بر مسلمانان واجب است با آنان بجنگند تا آنان تسليم شوند و جزيه بپردازند و در ذمه اسلام در آيند، پس از آن به حال خود رها مى‌شوند. مفهوم اين سخن آن است كه اسلام در عين اين كه حق برخوردارى اهل كتاب از امنيت و حمايت و آزادى عقيده و فعاليت دينى و برخوردارى از رحمت و عطوفت در جامعه اسلامى را به رسميت شناخته تا زمانى كه آنان به لحاظ درونى آزاد نشده‌اند، حق برابرى كامل برايشان قائل نيست. وى معتقد است آنچه مانع رهايى درونى آنان مى‌شود، وجود نظام‌هاى طاغوتى است؛ از اين رو به محض فروپاشى و سرنگونى اين نظام‌ها، آنان خود به خود درك خواهند كرد كه پيش از اين در گمراهى به سر مى‌بردند و به زودى با نور اسلام هدايت خواهند شد.(٥٠) اما تا آن زمان بايد جزيه بپردازند و از برابرى كامل برخوردار نباشند و به تبع آن حق بر عهده گرفتن مناصب حكومتى را در دولت اسلامى ندارند.
ه) نقش و جايگاه مردم: نقش مردم در نظام سياسى اسلامى يا حاكميت اسلامى از نظر سيد قطب اين است؛ كه مجريان شريعت را انتخاب كنند. «اما كسى كه به اجراى قانون اقدام مى‌كند، قانون‌گذار نيست، تنها مجرى است. او حق اقدام به اجرا را از طريق انتخاب مردم - كه او را برمى گزينند - به دست مى‌آورد. اطاعت واجب از او اطاعت از شخص او نيست، بلكه اطاعت از شريعت خداست كه وى به اجراى آن اقدام كرده است و در صورت تجاوز از شريعت خدا حق اطاعت بر مردم ندارد. پس اگر اختلافى بر سر يكى از امور اجرايى پديد آمد، حكم مسأله همان است كه شريعت گفته است».(٥١)
وى در جاى ديگر ويژگى‌هاى نظام الهى را برمى شمرد و به عدم انحصار حكومت در دست گروه و اشخاص معين و برابرى مردم در حقوق اشاره مى‌كند: ما به نظامى فرامى خوانيم كه در آن حاكميت تنها از آن خداست نه براى فردى از بشر و طبقه و جماعتى معين. به اين ترتيب برابرى حقيقى برقرار مى‌شود. در چنين حكومتى، حاكم حقوقى فزون‌تر بر حقوق فرد عادى مردم نخواهد داشت و شخصيت يا شخصيت‌هاى مقدسى بالاتر از سطح قانون نخواهند بود. محكمه‌هاى ويژه‌اى براى مردم و محكمه‌هاى ويژه‌اى براى وزيران يا غير وزيران وجود نخواهد داشت. در چنين نظامى حاكم كل با هر كدام از افراد مردم در برابر دستگاه قضايى بدون تبعيض و برترى خواهند ايستاد. ما به نظامى فرامى‌خوانيم كه همه شهروندان را از حق عمومى ثروت‌هاى عمومى برخوردار كند، زيرا مالك اصلى اين ثروت، جماعت (جامعه) است كه به جانشينى خدا مالك آن شده است.(٥٢)
و) خاستگاه مشروعيت نظام اسلامى: يكى از ويژگى‌هايى كه سيد قطب براى نظام اسلامى برمى شمرد ربانيت است. اين ويژگى وجه تمايز و تفرد نظام اسلامى از ديگر نظام هايى است كه بشر شناخته و از آن جمله نظام تئوكراسى (يزدان سالارى) است كه حاكم در آن قدرتش را يا از رجال دين و يا از طريق حق الهى به وصف ظل اللَّه (سايه خدا) در زمين مى‌گيرد. نظام اسلامى از نظام يزدان‌سالار هم متمايز است، زيرا حاكم در نظام اسلامى، قدرتش را از رجال دين (روحانيون) نمى‌گيرد و با ادعاى حق الهى نيز حكومت را به دست نمى‌گيرد. حاكم در نظام اسلامى، حق عهده‌دارى حكومت را از راه بيعت آزادانه كسب مى‌كند وحق اطاعت ديگران از خويش را هم تنها از طريق اجراى شريعت خدا به‌دست مى‌آورد. تفاوت بزرگى بين اين مبنا و مبناى نظام تئوكراتيك - چنان كه اروپا شناخته و تجربه كرده - وجود دارد، ربانيت در نظام اسلامى، ربانيت شريعت است و نه ربانيت امرا و حاكمان.(٥٣) خلاصه و نتيجه گيرى‌
١. تعارض كامل بين دو ايده و دو انگاره و دو جامعه و دو حقيقت به نام اسلام و جاهليت، ايمان و كفر، حق و باطل، خير و شر، حاكميت خدا و حاكميت بشر و خدا و طاغوت وجود دارد و هيچ راهى هم براى مصالحه و وساطت بين اين دو طرف وجود ندارد. از اين رو هيچ كدام از اين دو جز با از ميان برداشتن ديگرى بقا نمى‌يابد. بنابراين چالش‌هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى موجود در جهان معاصر كه قالب نزاع شرق و غرب، شمال و جنوب و مركز و پيرامون يا روابط سلطه و وابستگى را به خود گرفته، هيچ اهميتى ندارد. تنها محور چالش، چالش عقيدتى بين حكومت اسلامى آرمانى و حكومت‌هاى جاهلى موجود است. «حقيقت مسأله، مسأله كفر و ايمان، شرك و توحيد و جاهليت و اسلام است و اين نكته بايد روشن باشد.»(٥٤)
٢. جهان معاصر و از آن جمله جهان اسلام، امروزه در جاهليتى جديد به سر مى‌برد، اين جاهليت همانند جاهليتى است كه پيش از اسلام وجود داشت، زيرا جهان معاصر به خلاف آنچه خدا نازل كرده، حكم مى‌كند و قوانين تابع اراده بشر - و نه شريعت خدا - است و منكر دو اصل اساسى اى است كه دعوت اسلام به هدف تحكيم و اقامه آن دو آمده است و آن الوهيت خدا در برابر الوهيت بشر و دوم حاكميت خدا عليه حاكميت انسان‌هايى است كه به جاى خدا يكديگر را پرستش مى‌كنند. حتى نظام‌هاى اسلامى در كشورهاى اسلامى را نمى‌توان نظام هايى حقيقتاً اسلامى دانست، زيرا تنها نام اسلام و شعار اسلام را يدك مى‌كشند و در قوانين اساسى فرد به لحاظ نظرى «اسلام» را دين رسمى دولت و يا منبع اساسى قانون‌گذارى قرارمى دهند، اما اين نظام‌ها و حكام آنها از طاغوت هايى هستند كه در عرصه واقعيت در نفى و طرد اين دو اصل مى‌كوشند.
٣. منهج اسلامى از همه نظام‌هاى بشرى (ليبرال، سرمايه دارى و توتاليتر كمونيستى) متمايز و متفرد است، زيرا «تنها در اين منهج(الگو) است كه انسان‌ها از عبادت يكديگر رها شده و تنها به بندگى خدا درمى آيند و تنها از خدا دستور مى‌گيرند و فرمان مى‌برند و اقرار به حاكميت هر كس جز خدا را رد مى‌كنند و مشروعيت هر وضعيتى را كه مبتنى بر اين قاعده نباشد برنمى‌تابند و اين چيز بسيار تازه‌اى است كه ما داريم و بشريت هنوز آن را نشناخته است.

٤. اين الگو، اعلام عمومى رهايى انسان در روى زمين است، چرا كه رهبرى و پيشوايى انسان غربى بر بشر رو به نابودى است، نه از آن رو كه دوره تمدن غربى به سر رسيده يا به لحاظ اقتصادى و نظامى ضعيف يا به لحاظ مادى ورشكسته شده است، بلكه براى آن كه فاقد دارايى و موجودى «ارزش هايى» است كه اجازه رهبرى به او بدهد. جهان امروز نيازمند رهبرى است كه در عين دارا بودن توسعه و رشد تمدنى مادى‌اى كه بشر از راه نبوغ ابداع‌گر مادى اروپايى بدان دست يافته، بشر را به مدد روشى اصيل و ايجابى و واقع گرا به ارزش‌هاى جديد و كامل‌ترى تجهيز كند و تپى‌نوشت‌ها(٥٨) ١) بخشى از پژوهشى است كه به سفارش وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى انجام شد. ٢) دانش آموخته حوزه علميه قم و پژوهشگر. ٣) عادل حموده، سيد قطب، من القرية الى المشنقة (قاهره: سيناللنشر، چاپ سوم، ١٩٩٠) ص ١١٦. ٤) معالم فى الطريق، الاتحاد الاسلامى العالمى للمنظمات الكلابية (بى‌جا: ١١، بى‌تا) بى‌جا، ص ١١٨. ٥) مستقبل الثقافة فى مصر (الدار السعودية للنشر و التوزيع، بى تا) ص ٣٢ - ٣٣. ٦) همان، ص ٢٠ - ٢١ . ٧) نشرية الاهرام (١٧ مه ١٩٣٤) ص ١٧ . ٨) الخطاب والايد يولوجيا، ص ٩١. ٩) معالم فى الطريق، ص ٩١ ٩٢. ١٠) همان، ص ٢٤ - ٢٥. ١١) همان، ص ٤٦ - ٤٧. ١٢) همان، ص ٤٨. ١٣) همان، ص ٤٩. ١٤) همان، ص ١٢٤. ١٥) همان، ص ٩٦. ١٦) همان، ص ٢٧. ١٧) حسن حنفى، الحركات الدينية المعاصرة (قاهره: مكتبة مدبولى، بى‌تا) ص ٢٣٩. ١٨) فى ظلال القرآن (داراحياء الكتب العربية، ١٩٥٧ - ١٩٥٢) ج ٧، ص ٢٣٨ - ٢٣٩. ١٩) همان. ٢٠) معالم فى الطريق، ص ١٣٥ . ٢١) رضوان السيد، «زيست‌گاه ايدئولوژيك و سياسى جنبش‌هاى اسلامى معاصر»، پگاه حوزه، ش ٢٢، ص ١٧. ٢٢) همان. ٢٣) طارق البشرى، الحركة السياسية فى مصر(١٩٤٥ - ١٩٥٢م) - (قاهره: دارالشروق، ١٩٨٣) ص ٥٦ . ٢٤) محمود امين العالم، الوعى و الوعى الزائف فى الفكر العربى المعاصر (قاهره: دارالثقافة الجديده، ١٩٨٦) ص ٢٦٢ . ٢٥) مائده (٥) آيه ٣. ٢٦) حسن حنفى، الدين والثقافة والسياسة فى الوطن العربى (قاهره: دار قبا للطباعة والنشر، ١٩٩٨) ص ٢٨٩ - ٢٩٠ . ٢٧) همان، ص ١١٨ . ٢٨) همان، ص ١٤ . ٢٩) سيد قطب در كتاب هذاالدين، راه تحقق حاكميت را شكل‌گيرى «گروهى مؤمن» و در كتاب معالم فى الطريق و شكل‌گيرى «جماعتى جنبشى اسلامى» مى‌داند. ٣٠) رضوان السيد، «مراحل گفتمان اسلامى در پاسخ به چالش‌هاى يك قرن»، هفته نامه پگاه حوزه، ش ١٦، ص ٣. ٣١) همان، ص ١٧، ١٩، ٢١ . ٣٢) همان، ص ١٥٥ - ١٥٦ . ٣٣) همان، ص ٢٣ . ٣٤) المستقبل لهذاالدين، ص ١٤ . ٣٥) همان، ص ٣ . ٣٦) معالم فى الطريق، ص ٨٨ - ٩٢ . ٣٧) همان، ص ١٠٩ . ٣٨) المستقبل لهذا الدين، ص ١٢ . ٣٩) الاسلام و مشكلات الحضاره، ص ١٨٣ . ٤٠) معالم فى الطريق، ص ٣٦ . ٤١) طبيعة المجتمع الاسلامى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص ٦٢ - ٩١ . ٤٢) مجتمع عالمى»، مجموعه مقالات نحو مجتمع اسلامى، ص ١٣٥. ٤٣) همان، ص ١٣٦ . ٤٤) همان، ص ٢٩ . ٤٥) همان، ص ١٧٩ - ١٨١. ٤٦) همان، ص‌٤٧. ٤٧) همان، ص ٤٩ . ٤٨) همان، ص ٥١ . ٤٩) معالم فى الطريق، ص ١١٢ . ٥٠) همان، ص ١١٤ . ٥١) دراسات اسلامية (قاهره: مكتبة لجنة الشباب المسلم، ١٩٥٣) ص ١٦ - ١٧. ٥٢) همان، ص ٨١ - ٨٢. ٥٣) نحو مجتمع اسلامى، ص ١٥٢١٣٦. ٥٤) معالم فى الطريق، ص ١٥٨ . ٥٥) همان، ص ٥٦ . ٥٦) همان، ص ١٩ . ٥٧) همان، ص ٦١ . ٥٨) در ارجاعات مربوط به سيد قطب، به دليل كثرت، نام مؤلف نيامده است.