علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - روششناسى فقه سياسى اهل سنت - مير احمدى منصور

روش‌شناسى فقه سياسى اهل سنت
مير احمدى منصور

تاريخ دريافت: ٣٠/ ١/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢٦/ ٢/ ٨٢ موضوع اصلى نوشتار حاضر، بررسى و تحليل فقه سياسى اهل سنت بر اساس بنيادهاى روش شناختى آن است. در اين راستا، ابتدا رابطه فقه سياسى اهل سنت با زبان و ادبيات عرب بررسى شده است، زيرا با توجه به گريز ناپذيرى مراجعه به نص و سنت براى تنظيم زندگى سياسى، ادبيات عرب مهم‌ترين ابزار معرفتى فقيه است. در بخش دوم، با اشاره به منابع فقه سياسى اهل سنت، جايگاه هر يك از اين منابع و ضرورت روش شناختى آنها طرح شده و نيز با توجه به جايگاه ويژه نص قرآنى، ضرورت و نحوه تحويل منابع ديگر به آن در فقه سياسى اهل سنت تبيين گرديده است. در بخش پايانى نويسنده، نظريه‌هاى فقه سياسى اهل سنت را به دو دسته نظريه‌هاى قديم و جديد تقسيم كرده و تأثير گذارى بنيادهاى روش شناختى فقه سياسى اهل سنت در اين دو دوره بر شكل‌گيرى ويژگى‌ها خاص هر دوره و در نتيجه ظهور تقسيم بندى مذكور را مورد بررسى قرار داده است.

واژه‌هاى كليدى: روش‌شناسى، فقه سياسى، اهل سنت، اجتهاد، عقل‌گرايى، خلافت، شورا.

مقدمه‌
تجزيه و تحليل هر علمى مستلزم بازشناسى بنيادهاى روش‌شناختى آن علم در كنار بنيادهاى ديگر و به ويژه بنيادهاى معرفت‌شناختى است. افزون بر اين، شناسايى علوم، تفكيك و تمايز آنها نيز نيازمند تبيين اين بنيادهاست.
هرچند كه شناخت صحيح و دقيق فقه سياسى اهل سنت با بررسى توأمان بنيادهاى روش‌شناختى‌و معرفت شناختى امكان‌پذير است، در اين مقاله تنها به بنيادهاى روش‌شناختى بسنده مى‌شود. همچنين با توجه به برجستگى ديدگاه‌هاى شافعى، بر آراى وى تأكيد بيشترى خواهد شد. فقه سياسى‌
فهم مفهوم فقه سياسى و نيز تبيين جايگاه آن در ميان علوم ديگر، بدون مراجعه به دانش سياسى دوره ميانه امكان‌پذير نيست. نگاهى گذرا به تاريخچه شكل‌گيرى دانش سياسى مسلمانان بيانگر اين واقعيت است كه فقه سياسى متأخر از برخى ديگر از معارف اسلامى در دوران ميانه شكل گرفته و به تدريج ويژگى‌هاى خاصى به خود گرفته و به يك شاخه علمى مستقل تبديل شده است. هر چند كه ديدگاه‌هاى مختلفى درباره تقليدى، تركيبى يا تأسيسى بودن دانش سياسى مسلمانان مطرح شده است،١ مقاله حاضر ضمن تأكيد بر تأسيسى بودن آن، تأثيرپذيرى آن از فرهنگ و علوم قبل از اسلام را نيز مى‌پذيرد.
اين دانش در دوران شكل‌گيرى خود على‌رغم هويت سازى اسلامى و حفظ تمايز نه تنها در مقابل ميراث و دانش‌هاى قبل از اسلام (ايران، يونان و روم) موضع سلبى و دافعه مطلق نداشت بلكه در يك مواجهه فعّال و با توجه به شرايط تمدنى خود به گزينش‌هاى معقولى اقدام كرده و بسيارى از ميراث گذشته را در بافت عقلانيت سياسى مسلمانان ملحوظ نمود.٢
مراجعه به اين سنّت فكرى، ضرورت بازخوانى آثار مكتوب انديشمندان و نويسندگان اين دوران را آشكار مى‌سازد كه در اين ميان، آثار ابو نصر محمد فارابى (٢٥٥ - ٣٢٩ه) به ويژه احصاء العلوم و الملّه از اهميت بسيار زيادى برخوردار است. فارابى در احصاء العلوم به شمارش و توضيح علوم رايج زمانه خود پرداخته، پنج علم لسان، منطق، تعاليم، طبيعى و مدنى و اجزاى آن را توضيح مى‌دهد. از نظر وى، علم مدنى علمى است كه از انواع افعال و رفتار ارادى و از ملكات و اخلاق و سجايا و عاداتى كه افعال و رفتار ارادى از آنها سرچشمه مى‌گيرند، بحث مى‌كند.٣ علم مدنى جايگاه بسيار بالايى در فلسفه سياسى فارابى و همچنين در ميان علوم ديگر دارد. فارابى سپس به تعريف علم فقه، پرداخته است و آن را علمى مى‌داند كه انسان را قادر به استخراج و استنباط حدود و احكامى مى‌سازد كه واضع شريعت آنها را معين نكرده است و نيز صحت و درستى آنها را بر اساس غرض و هدف واضع شريعت براى انسان آشكار مى‌سازد.٤ همچنين در كتاب الملة، فقه را صناعتى مى‌داند كه انسان بتواند به مدد آن، با استفاده از احكام موضوعه و مصرّحه (و اصول كلى)، به استخراج و استنباط حكم آنچه واضع شريعت به تحديد و بيانش تصريح نكرده بپردازد و درستى اين تقدير بر طبق غرض شارع، در كلّيت دينى است كه براى امت خاصى تشريع كرده است.٥
بنابراين فقه سياسى بخشى از علم مدنى عام است كه علم مدنى عام در احصاء العلوم فارابى به دو قسم فقه مدنى و حكمت مدنى و هر يك از اين دو نيز به دو قسم نظرى و عملى تقسيم شده است. فقه مدنى - و به اصطلاح امروز فقه سياسى - در زمره فقه عملى و در كنار فقه نظرى - و به اصطلاح امروز كلام سياسى - قرار مى‌گيرد. موضوع فقه مدنى (سياسى) رفتار و عمل سياسى مسلمانان است كه احكام آن را با استفاده از منابع فقهى استنباط و بيان مى‌كند. در نتيجه فقه سياسى در برگيرنده احكام و مقررات زندگى سياسى بر اساس قوانين شريعت است.
برخى از نويسندگان در تعريف فقه سياسى به «مسائل» آن توجه كرده و بر اساس آن فقه سياسى را چنين تعريف كرده‌اند:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع‌آورى وجوهات شرعيه، مؤلفة قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه‌ها و برگزارى مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت‌هاى ديگر، تولّا و تبرّا، همكارى با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا غير مستقيم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانيه يا فقه سياسى گفته مى‌شود.٦
بر اساس رويكرد فوق، فقه سياسى حقوق و تكاليف انسان را بر اساس شريعت در مسائل سياسى و اجتماعى بيان مى‌كند؛ از اين رو مى‌توان موضوع فقه سياسى را رفتارها و اعمال سياسى انسان و به طور مختصر زندگى سياسى دانست؛ بنابراين فقه سياسى تنها به رفتارهاى عمومى توجه داشته، حوزه خصوصى افراد را دربرنمى‌گيرد. فقه سياسى بر اين اساس به تنظيم زندگى انسان و تبيين احكام مربوط به رفتارهاى انسان‌ها در حوزه عمومى مى‌پردازد.
در تعريفى ديگر از فقه سياسى آمده است: «الفقه السياسى هو الفهم الدقيق لشئون الأمّة الداخلية و الخارجية و تدبير هذه الشئون و رعايتها على ضوء احكام الشريعة و هديها»٧. در اين تعريف، هم به موضوع فقه سياسى (شؤون داخلى و خارجى امت) و هم هدف آن (فهم دقيق شؤون و تدبير آنها) اشاره شده است.
مبناى تدبير شؤون جامعه نيز در اين تعريف، احكام شرعى دانسته شده است كه بنيان روش‌شناختى استدلال‌هاى فقه سياسى را نيز نشان مى‌دهد. فقه سياسى اهل سنت‌
فقه سياسى اهل سنت بسان شاخه‌اى از فقه اهل سنت، بر اساس آرا و ديدگاه‌هاى بنيان‌گذاران اين فقه يعنى شافعى، مالكى، حنبلى و حنفى شكل گرفته است و از اين جهت شايد بتوان چهار مكتب فقهى را درباره آن نام برد؛ امّا به لحاظ روش‌شناختى - كه مبناى مقاله حاضر است - بيشترين سهم را در اين بين ابن ادريس شافعى دارد. شافعى با تأسيس اصول فقه، بنياد روش‌شناختى فقه و فقه سياسى را با تمام ويژگى‌ها و نتايج آن تدارك كرد. او كه در جدال دو سويه بين معتزله و مرجئه از يك طرف و نزاع قومى (شعوبى) عرب و فارس از سوى ديگر قرار داشت - نزاعى كه سرانجام شكل دينى به خود گرفته و حول تأويل نصوص دين تمركز يافت - نظامى روش‌شناختى ارائه كرد كه مهم‌ترين و اصيل‌ترين تجربه فقهى - سياسى اهل سنت تا كنون بر آن استوار بوده است.٨
البته در تكوين فقه سياسى اهل سنت، علاوه بر تلاش‌هاى فقهى شافعى، تلاش‌هاى كلامى - معرفت‌شناختى ابو الحسن اشعرى نيز حايز اهميت است كه مبانى كلامى فقه سياسى را تدارك ديده و استدلال‌هاى فقهى اهل سنت بر پايه آن استوار شده است. بر اين اساس، در مجموع بنياد دوگانه فقه سياسى سنى در دوره ميانه را انديشه‌هاى اين دو متفكر شكل مى‌دهند.٩ زبان‌شناسى و فقه سياسى اهل سنت‌
فقه سياسى به دليل ارتباط زياد با نص قرآن و سنت، رابطه تنگاتنگى با زبان عربى و در نتيجه ادبيات عرب دارد. همان طورى كه گذشت، فقه سياسى تنظيم كننده زندگى سياسى بر اساس آموزه‌هاى دينى است كه در مرحله اول در قرآن كريم و در مرحله دوم در سنّت پيامبر منعكس شده است. به همين دليل ويژگى اصلى فقه سياسى، نص‌گرايى است. توجه به نصّ، از اين حقيقت نشأت مى‌گيرد كه از ديدگاه مسلمانان، تعاليم دينى كه از طريق وحى ابلاغ شده، تنها ويژه پيامبر نبوده، ديگران را نيز در نظر دارد. اين بحث، با وجود سابقه‌اش، در دوران جديد بيشتر مورد توجه قرار گرفته است. يكى از مباحثى كه در اصول فقه در بحث الفاظ از گذشته مورد توجه بوده، «اختصاص يا عدم اختصاص خطاب‌هاى قرآنى به پيامبرصلى الله عليه وآله و اصحاب وى» است. در اين بحث اكثر علماى اصول ضمن نفى عموميت الفاظ خطابى از قبيل «يا ايها الناس» و «يا ايها الذين آمنوا»، شمول حكمى در مورد متأخرين زمانى و مسلمانان دوران بعد را از طريق ادله ديگر از جمله اجماع و دليل ضرورت اثبات كرده‌اند.
بدين ترتيب امكان استنباط احكام از نصوص قرآنى براى تمامى دوره‌ها فراهم مى‌گردد.
تفاوت اساسى دوران قديم و جديد در اين بحث، در اين است كه در دوران جديد به ويژه در ميان نويسندگان عرب، توجه بيشترى به نص و نحوه دلالت آن صورت گرفته و از مباحث رايج در ميان آنان بوده است. بسيارى از نويسندگان عرب، به تبيين مفهوم نص و حقيقت آن پرداخته‌اند. براى نمونه، نصر حامد ابو زيد بر اين باور است كه نص قرآنى حد فاصل ميان دو مرحله از تاريخ فرهنگ عربى (مرحله شفاهى و مرحله تدوين) است.١٠ بر اين اساس نص قرآن نقش بسيار مهمى در گذار از فرهنگ شفاهى به فرهنگ مدوّن عربى ايفا كرده است. از نظر ابو زيد، پيام نص قرآن ويژه پيامبر نبوده، توده مردم را نيز دربرمى‌گيرد:
پيام گنجانده شده در عمل ارتباطى وحى، خواه پيامى زبانى باشد يا غير زبانى، تنها به دريافت كننده نخست [= پيامبر] اختصاص ندارد، بلكه غرض [از فرو فرستادن آن‌]، ابلاغ و اعلام آن به عامه مردم است. حال اگر اين پيام، پيام زبانى - گفتارى باشد - چنان كه اين حكم در مورد قرآن صدق مى‌كند - سزاوار است كه منطوق لفظى اين پيام (وحى) بدون هيچ تغيير و تبديل يا تحريفى ابلاغ شود.١١
دقت در عبارت فوق، سه نكته اساسى را آشكار مى‌سازد: اولاً، پيام وحى اختصاصى به پيامبر ندارد، توده مردم را هم شامل مى‌شود؛ ثانياً، پيام وحى پيامى زبانى و گفتارى است؛ و ثالثاً، ضرورت حفظ منطوق لفظى اين پيام از هر گونه تحريف و تغييرى. تأمل در اين نكات، اين حقيقت را روشن مى‌سازد كه در ميان مسلمانان به ويژه اعراب، توجه به فهم پيام قرآن و تلاش در جهت حفظ آن، از اهميت بسيار زيادى برخوردار بوده و دقيقاً به همين دليل دو علم ادبيات عرب و اصول فقه با اقبال زيادى مواجه شده است.

ادبيات و زبان‌شناسى (علم اللسان) جايگاه والايى در فقه سياسى دارد. هر گونه استنباطى در فقه سياسى بدون كاربست ادبيات امكان‌پذير نيست. بحث برترى ادبيات بر منطق و يا بر عكس و نيز نياز جامعه و فرهنگ اسلامى بر منطق در كنار ادبيات، از مباحث رايج در قرن چهارم هجرى بوده است. اين مباحث به گونه مناظره‌اى علمى ميان طرفداران ادبيات و طرفداران منطق يونانى در اين دوران، منعكس شده است. دسته اول و در رأس آنها ابو سعيد سيرافى بر اين باور بودند كه ادبيات همان كارويژه منطق را (تمييز كلام درست از نادرست) دارد؛ در حالى كه دسته دوم و در رأس آنها متى بن يونس معتقد بودند ميان منطق و ادبيات تفاوت وجود دارد؛ موضوع منطق معناست، ولى موضوع ادبيات لفظ است و به دليل تقدم معنا بر لفظ، منطق بر ادبيات مقدم است و در نتيجه در جامعه و فرهنگ اسلامى علاوه بر ادبيات به منطق نيز نيازمنديم. فارابى با ردّ هر دو ديدگاه، بر اين باور بود كه لفظ و معنا جدايى‌ناپذيرند، از اين رو وجود منطق باعث بى‌نيازى از ادبيات نمى‌شود و برعكس؛ البته كاركرد اين دو متفاوت است. ادبيات ناظر به الفاظ در زبان خاصى است، در حالى كه منطق ناظر به زبان خاصى نيست؛ از اين رو به نظر فارابى، زبان‌شناسى فى الجمله از دو چيز بحث مى‌كند: نخست، الفاظ دالّ بر معانى و شناخت مدلول آنها در امت خاص؛ دوم، شناخت قوانين اين الفاظ. اما موضوعات منطق عبارت است از قوانين در معقولات از آن جهت كه مدلول الفاظند و الفاظ از آن حيث كه دلالت كننده بر معقولات هستند.١٢
با توجه به مطالب گذشته، جايگاه ادبيات در فقه سياسى آشكار مى‌شود. فقه سياسى و فقيه سياسى براى تنظيم زندگى سياسى، ناگزير از مراجعه به نص و سنت است و در نتيجه براى فهم مدلول الفاظ به كار رفته در اين متون، نيازمند ادبيات و استخدام قواعد آن است و دانستن منطق و به كارگيرى آن موجب بى‌نيازى از ادبيات نمى‌شود؛ از اين رو مهم‌ترين ابزار معرفتى براى فقيه سياسى، ادبيات عربى و زبان‌شناسى عربى است. ابزار بودن ادبيات عرب، بيانگر تقدم زمانى اين شاخه علمى بر ساير علوم اسلامى نيز مى‌باشد. ادبيات عرب به لحاظ زمانى نيز بر علومى از قبيل حديث، فقه، اصول فقه و كلام تقدم دارد. عبد الجواد ياسين نحوه پيدايش فقه را با توجه به نص اين گونه توضيح مى‌دهد: «چون وظيفه نص، عمل در زندگى خارجى است، طبيعى است كه «فقه» به وجود آيد. فقه مجموعه‌اى از احكام است كه از احتكاك نص با زندگى خارجى برخاسته است».١٣

بنابراين به دليل تلاش براى فهم نص، فقه پديد آمد و فقه در اين راستا ناگزير بود از ادبيات عرب بهره گيرد. البته فقه در فهم نص، موجوديت مستقلى يافته و در سير تكاملى‌اش حجمى گسترده‌تر پيدا كرده است. به گفته ياسين، زمانى بر اسلام گذشته كه غير نص چيزى نبود، امّا زمانى بر آن گذشته كه به نص، فقه و فكر اضافه شده و فقه همچون نص از ناحيه عملى از جايگاه بالايى برخوردار گشته است. سپس در تكوين عقل مسلمانان، مرجعيت فقه بر نص افزون گشته و در نتيجه حجم فقه در منظومه فكرى مسلمانان بيش از حجم نص گرديده است، در حالى كه فقه مترادف نص نيست، زيرا فقه نتيجه احتكاك نص با زندگى واقعى انسان در زمان و مكان خاص است، در حالى كه نص آن وحى مجرد و قبل از انجام اين احتكاك است.١٤
اكنون با توجه به چنين جايگاهى، نوع و ميزان تأثيرگذارى ادبيات و زبان‌شناسى بر استنباطهاى فقه سياسى آشكار مى‌گردد. اگر زبان‌شناسى مهم‌ترين ابزار معرفتى فقه سياسى است، ميزان آشنايى فقيه با زبان عربى و قواعد آن بر ميزان صحّت و روايىِ استنباطهاى آن فقيه تأثير زيادى بر جاى خواهد گذاشت. بى‌ترديد، هر چه قدر اين آشنايى بيشتر باشد، فقيه از قدرت بكارگيرى بيشترى برخوردار بوده، توانايى استنباط نيز بيشتر مى‌گردد و علاوه بر اين، اعتبار و روايىِ استنباطهاى او نيز بيشتر خواهد شد.
فقه سياسى اهل سنت، اين جايگاه والا را براى ادبيات عرب به رسميت شناخته است؛ براى نمونه شافعى تفسير نص را بدون آشنايى و فهم ادبيات عرب ممكن نمى‌داند. از نظر وى، فهم نص مستلزم فهم لغت عربى خالص از هر گونه تأثيرات اجنبى و كلمات بيگانه است؛١٥ از اين رو لهجه قريش را بر لهجه‌هاى ديگر عربى برترى داده و نه تنها از زبان عربى در فهم نص دفاع مى‌كند كه از خالص بودن لغت و لهجه قريش نيز دفاع كرده، بر برترى آن بر ساير لغات و لهجه‌هاى عربى تأكيد مى‌ورزد.١٦ تأكيد شافعى بر عربيّت و ضرورت آن با لهجه صحيح عربى (قريش) به حدّى است كه در آراى تفصيلى فقهى‌اش نيز بر آن تأكيد كرده و وضعيت مسلمانان غير عرب را لحاظ نمى‌كند. به گفته نصر حامد ابو زيد، اين تأكيد شافعى در واقع تكليف مالايطاق بر افراد غير عرب است و از سطح يك اختلاف فرعى فقهى فراتر رفته است.١٧
اما بى‌ترديد در اين ميان سنّت بر ديگر منابع (اجماع و قياس) برترى دارد. سنّت مهم‌ترين منبعى است كه مفسّرِ قرآن به حساب مى‌آيد؛ از اين رو پس از قرآن، سنّت قرار مى‌گيرد و در مرتبه بعد، اجماع و سپس قياس. در اين بخش پس از توضيح هر يك از اين منابع، جايگاه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقه سياسى اهل سنت مورد بررسى قرار مى‌دهيم.

منابع فقه سياسى اهل سنت‌

١. قرآن كريم‌
قرآن مهم‌ترين منبع و مصدر فقه سياسى اهل سنت است و از اين رو از اهميت بسيار زيادى در نوع و ميزان اعتبار استنباطهاى فقه سياسى برخوردار است. قرآن از آن رو در رأس منابع فقه سياسى قرار مى‌گيرد، كه دربرگيرنده وحى الهى است. «وحى» در پژوهش‌هاى معناشناختى از جمله كلمات «كانونى» است كه در قرآن به كار رفته است. از اين ديدگاه، وحى اساساً مفهومى زبان‌شناختى است كه در قرآن دو جنبه متفاوت ولى با اهميت برابر دارد: يكى از آنها مربوط به سخن و كلام بودن آن به دقيق‌ترين معناى فنّى «كلام» و متمايز از «لسان» (زبان) است. جنبه ديگر به اين واقعيت وابسته است كه از همه زبان‌هاى فرهنگى كه در زمان ظهور اسلام در دسترس بود، خدا عمداً زبان عربى را به عنوان وسيله تكلّم خود برگزيد نه بر حسب تصادف و اتفاق ١٨ و تجزيه معناشناختى واژه «وحى» بيانگر اين است كه وحى (كلام الهى) دو جزء مفهومى داشته كه با تركيب آنها مفهوم واقعى آن شكل مى‌گيرد. به گفته ايزوتسو خود امكان بازگرداندن وحى به صورت تحليلى‌تر «كلام خدا» به وضوح نشان مى‌دهد كه اين نمود از لحاظ معناشناختى دو نقطه تأكيد متفاوت دارد: خدا و كلام. به عبارت ديگر، اين مفهوم بر دو پايه ايستاده است.١٩ البته اين دو جزء لازم است در كنار هم مورد توجه قرار گيرند تا معناى صحيح و دقيق اين كلمه را دريابيم، چرا كه تأكيد بر هر يك از اين دو جزء بدون توجه به جزء ديگر، بخشى از مفهوم واقعى آن را نشان مى‌دهد و ما را از توجه به جزء ديگر باز مى‌دارد؛ از اين رو در مفهوم وحى لازم است به هر دو توجه كرد و همانطورى كه ايزوتسو نتيجه مى‌گيرد:
بنابراين مقاومت در برابر رسيدن به اين نتيجه دشوار است كه تا آن جا كه به كلام خدا مربوط مى‌شود، وحى امرى اسرارآميز است و وجه مشتركى با رفتار زبان‌شناختى بشرى ندارد و تا آن حد كه به كلام بودن آن ارتباط پيدا مى‌كند، مى‌بايستى همه خصوصيات اساسى كلام بشرى را داشته باشد.٢٠
بنابراين كنار هم قرار گرفتن اين دو جزء، تركيبى مى‌سازد كه ضمن متعالى بودن، قابليت فهم بشرى را نيز به همراه دارد. بديهى است كه اگر جزء دوم نباشد، نمى‌توان تعاليم وحيانى را پايه و مبناى زندگى بشرى قرار داد. توجه به نكات ذكر شده اهميت نص قرآنى را به عنوان مهم‌ترين منبع استنباطهاى فقه سياسى در راستاى تنظيم زندگى سياسى آشكار مى‌سازد. در فقه سياسى اهل سنت، به ويژه در فقه شافعى، قرآن به عنوان نخستين و مهمترين منبع استنباطهاى فقهى از جايگاه مهمى برخوردار است. شافعى در استنباطهاى فقهى خود براى كشف احكام زندگى، مطابقت با نص را شرط اساسى مى‌داند و در نتيجه در روش‌شناسى خود بر نص قرآن تأكيد زيادى مى‌كند. امّا «نخستين گام او در پژوهش از نص قرآن كشف دلالت زبانى آن در قلمرو زبان عربى است و چنين مى‌انديشد كه معناى نصّ منحصراً در حوزه ساختارهاى نحوى زبان عرب نهفته است».٢١

شافعى در تاكيد بر عربيت نص تا آن‌جا پيش مى‌رود كه بحث اصالت عربى الفاظ غير عربى قرآن را نيز مطرح مى‌كند. وى بر خلاف بسيارى از كسانى كه معتقدند در قرآن كلماتى به كار رفته كه در اصل واژه غير عربى هستند، اعتقاد دارد كه اين الفاظ در واقع و در اصل عربى بوده‌اند. نصر حامد ابو زيد مى‌گويد:
شافعى بر خلاف نظريه غالب در دورانش، بر اين باور است كه الفاظى كه گفته مى‌شود [در قرآن‌] غير عربى هستند. در واقع الفاظ عربى هستند و كسانى كه بر خلاف اين سخن مى‌گويند اساس و ريشه اين الفاظ را نمى‌دانند. پس خيال كرده‌اند كه عربى نيستند.٢٢ ٢. سنّت‌
سنّت دومين منبع روش‌شناختى فقه سياسى اهل سنت و مهم‌ترين منبع پس از قرآن به حساب مى‌آيد. در خصوص سنّت بحث‌هاى متعددى صورت گرفته كه از ديدگاه مقاله حاضر، توجه به دو بحث از اهميت زيادى برخوردار است:
١. ضرورت روش‌شناختى سنّت: يكى از بحث‌هاى مهم درباره سنّت، اثبات ضرورت آن است. اگر قرآن كريم دربرگيرنده قواعد و قوانينى است كه مى‌توان بر اساس آنها به تنظيم زندگى سياسى پرداخت، ديگر چه نيازى به سنّت در استنباط احكام زندگى سياسى وجود دارد. ديدگاه برخى از فقهاى اهل سنت بيانگر اين حقيقت است كه مراجعه به سنّت در واقع راه‌حلى است براى مشكل روش‌شناختى كه در مورد قرآن وجود دارد. از آن‌جا كه قرآن داراى آيات متعددى است كه برخى از آنها دلالت آشكار و صريح ندارد، به لحاظ روش‌شناختى، فهم اين آيات از دسترسى انسان خارج مى‌شود؛ براى نمونه، شافعى در يك تقسيم‌بندى كلى آيات قرآن را به سه بخش تقسيم مى‌كند: آياتى كه دلالت صريح دارند، آياتى كه در آنها حكم صريحى نيامده و آياتى كه به اجتهاد مردم واگذار شده است. ولى راه‌حل فهم احكام غير صريح را بر اساس خود قرآن مراجعه به سنت دانسته، حكم دسته سوم را نيز وجوب اجتهاد دانسته است. بنابراين شافعى با طرح سنت، مشكل روش‌شناختى عدم دسترسى به آيات غير صريح را حل مى‌كند.
٢. استقلال و عدم استقلال سنّت: آيا در فقه سياسى اهل سنت، سنّت در كنار قرآن منبع مستقلى تلقى مى‌شود؟ منظور از استقلال سنت در كنار قرآن، امكان وضع قانون و احكام از سوى پيامبر در امور غير منصوص است. در اين بحث اختلاف نظر وجود دارد. منشأ اين اختلاف نظر وحى دانستن سنّت از سوى برخى و عدم آن از سوى برخى ديگر است. شافعى در اين بين تلاش مى‌كند با طرح اين بحث كه قرآن مصدر مشروعيت سنّت است، سنّت را به نص قرآنى برگردانده و همان حكم قرآن را بر آن بار كند؛ از اين رو از سه جهت سنّت را متعلق به كتاب مى‌داند:
١. به لحاظ شباهت دلالى: در جايى كه سنت مطابق با نص قرآن باشد، سنت تكرار نص قرآنى است و در واقع، سنّت ناقل قرآن محسوب مى‌گردد؛
٢. به لحاظ ارتباط تفسيرى: در چنين حالتى سنت مفسّر قرآن محسوب مى‌شود. برخى از آيات قرآن به جهت عموم و اجمال با سنّت تفسير مى‌گردند و در اين تفسير خاص و مقيّد آيات روشن مى‌شود؛
٣. به لحاظ كسب مشروعيت تشريع مستقل سنّت از قرآن: در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، پيامبر مى‌تواند به وضع احكام و قوانين بپردازد كه در چنين حالتى مشروعيت اين تشريع نشأت گرفته از قرآن است و بدين جهت حتى در اين حالت نيز ارتباط دلالى سنّت با نصّ نيز محفوظ است. به گفته شافعى:
سنن رسول خدا با كتاب خدا دو وجه دارد: وجه اول، نص كتاب كه رسول خدا آن گونه كه خداوند آن را نازل كرده از آن تبعيت مى‌كند و ديگرى، كلامى كه رسول خدا در آن مقصود خداوند را در قرآن بيان مى‌كند... در اين دو وجه اختلافى نيست، و وجه سوم، آنچه كه رسول خدا در مواردى كه نص قرآن وجود ندارد، وضع نمايد.٢٣
بنابراين علاوه بر اين كه سنت پيامبر در واقع مفسّر قرآن است، از نوعى استقلال نيز برخوردار است. مطابق اين ديدگاه مى‌توان بر اساس سنت پيامبر در مواردى كه نص وجود ندارد، به استخراج احكام زندگى سياسى پرداخت. لازمه چنين ديدگاهى در واقع اين است كه تمامى اقوال، افعال و تقريرات پيامبر (سنّت) از وحى صادر شده باشد و در نتيجه پيروى از تمامى رفتارهاى پيامبر لازم و ضرورى است. اين مطلب يكى از مهمترين تبعات منطقى اين ديدگاه است. ٣. اجماع‌
اجماع سومين منبع روش شناختى فقه سياسى اهل سنت محسوب مى‌گردد. منظور از اجماع، توافق مسلمانان به ويژه صحابه نخستين در حكم يك مسأله است؛ از اين رو اجماع مترادف با عمل و رأى صحابه دانسته شده است. بر اساس اين ديدگاه، رأى و عمل صحابه از حجيت برخوردار بوده و مى‌توان بر اساس آن به استنباط و استخراج احكام زندگى و از جمله زندگى سياسى دست زد. تبيين جايگاه اجماع به عنوان يك منبع روش‌شناختى نيز مستلزم تبيين ضرورت روش‌شناختى آن و نيز ميزان استقلال آن از دو منبع قرآن و سنت است.
١. ضرورت روش شناختى اجماع: با توجه به نصّ محورى و نص گرايى فقه سياسى اهل سنت، به‌كارگيرى اجماع به عنوان يكى از روش‌هاى مهم استنباطهاى فقهى، نيازمند اثبات ضرورت آن است. در اين جا نيز فقه سياسى اهل سنت استدلال مشابه سنت ارائه مى‌كند. هر چند بر اساس اين ديدگاه سنّت ضرورت بيشترى دارد چرا كه تفسير كننده آيات غير صريح قرآن است، اما اجماع نيز نقش روشنگرى و تفسير را از زاويه ديگر ايفا مى‌كند. از اين ديدگاه، مراجعه به آيات قرآن و سنّت به ويژه در باب سياست، بيانگر اين واقعيت است كه درباره برخى از رفتارها و به ويژه رفتارهاى سياسى سخن صريح و آشكارى از قرآن و سنّت يافت نمى‌شود، در نتيجه منبعى ديگر براى پر كردن اين خلأ لازم و ضرورى مى‌نمايد. فقه سياسى اهل سنت اين خلأ روش‌شناختى را با طرح «اجماع» پر مى‌كند.
٢. استقلال و عدم استقلال اجماع: اجماع با توجه به ضرورت روش‌شناختى كه براى آن ذكر شد، از جايگاه مستقلى برخوردار نيست؛ به عبارت ديگر، حجيت اجماع برگرفته از حجيت نص قرآنى و سنّت پيامبر است و در كنار آن دو به تفسيرشان مى‌پردازد. به گفته شافعى، حجيت اجماع از اين روست كه وجود مخالف سنّت پيامبر در آن بعيد است چرا كه سنن رسول از عموم علما و جمع صحابه غايب نيست اگر چه برخى از علما نسبت به آن آگاه نباشند.٢٤ همچنين وى در پاسخ به يك سؤال درباره دليل حجيت اجماع مى‌گويد: اگر اجماع كنندگان آنچه را كه بر آن اجماع كرده‌اند از رسول‌اللَّه حكايت كنند، در اين صورت حكم سنت را دارد، ولى اگر آن را حكايت نكنند ما به اين دليل از آنها تبعيت مى‌كنيم كه مى‌دانيم تمامى آنها بر خلاف سنت رسول خدا و بر خطا و اشتباه اتفاق رأى پيدا نمى‌كنند؛ از اين رو مى‌توان سنت را حكايت مروّى و اجماع را حكايت غير مروّى دانست. با توجه به اين كه در اين برداشت از مفهوم اجماع بر عمل و رأى صحابه تأكيد مى‌شود، در نتيجه عمل صحابه نوعى مرجعيت عام و فراگير پيدا مى‌كند. ٤. قياس‌
قياس، ملحق كردن حكم مسائلى به حكم مسائل ديگر است. در قياس، احكام مسائلى كه در سه منبع قرآن، سنت و اجماع به صراحت يافت نمى‌شود به احكام مسائل مشابهى كه حكم آنها به صراحت در اين سه منبع ذكر شده، قياس گرديده و بر مقياس آنها، حكم آن مسائل بيان مى‌گردد. البته در برخى از نوشته‌ها از منبع چهارم به «اجتهاد» تعبير شده است، اما اجتهاد مفهومى وسيع‌تر دارد. اجتهاد اقسامى دارد: ١. اجتهاد در مورد نص قطعى كه همه مسلمانان آن را منع كرده‌اند؛ ٢. اجتهاد در موردى كه نه اجماع و نه نصى در آن است؛ ٣. اجتهاد در فهم نص ثابت به خبر متواتر و غيره؛ ٤. اجتهاد در روايت به خبر واحد.٢٥ قياس در اين تقسيم بندى ذيل قسم دوم قرار مى‌گيرد. به هر حال تبيين جايگاه قياس نيز با توجه به تبيين ضرورت روش‌شناختى و ميزان استقلال آن آشكار مى‌گردد:
١. ضرورت روش‌شناختى قياس: توجه به مفهوم قياس، ضرورت روش شناختى آن را آشكار مى‌سازد. قياس براى پر كردن يك خلأ روش شناختى - امّا نه به اهميت خلأ روش‌شناختى سنت و اجماع - طرح شده است. ضرورت قياس بيشتر با توجه به واقعيت‌هاى زندگى آشكار گرديده است. تنظيم زندگى و از جمله زندگى سياسى نيازمند قواعد و قوانينى است كه گاه در قرآن و سنّت نيامده و از عمل و رأى صحابه نيز نمى‌توان قواعد و قوانينى را استنباط كرد. از اين رو واقعيت‌هاى زندگى سياسى ضرورتى روش‌شناختى براى پناه بردن به قياس را به بار آورده است كه بر اساس آن فقهاى اهل سنت احكام لازم را براى تنظيم زندگى سياسى بيان مى‌كنند.
٢. استقلال و عدم استقلال قياس: قياس به عنوان يك منبع روش‌شناختى، اساساً وابسته به كتاب، سنت و اجماع است و هيچ گونه استقلالى ندارد. بر اين اساس لازم است فقيه در به كار بردن آن پايه و مبنايى ثابت را در قرآن، سنت يا اجماع بيابد و به آن قياس كند. در نتيجه قياس به كتاب، سنت و اجماع منبع چهارم استنباطهاى فقه سياسى محسوب مى‌شود و حجيت خود را از كتاب، سنت و اجماع مى‌گيرد. جايگاه عقل در استنباطهاى فقه سياسى‌
بر اساس آنچه گذشت، روشن مى‌شود كه در فقه سياسى اهل سنت، «عقل» و استنباطهاى عقلى مورد توجه قرار نگرفته است. قرآن مهم‌ترين منبع روش‌شناختى و سنت مهم‌ترين مفسّر اين منبع و اجماع مهم‌ترين و معتبرترين راه دست‌يابى به احكام غير صريح امّا مكنون در قرآن و سنت است. در اين ديدگاه اجماع و عمل و رأى صحابه نه از باب مجتهد بودن آنان، بلكه از اين جهت كه آنان در واقع آشنا به سنّت هستند، حجيت دارد. بنابراين در اجماع نيز تعقل و استدلال عقلى صحابه مورد توجه قرار نمى‌گيرد، چرا كه در اين صورت عملاً اجماع غير ممكن يا بعيد بود. طرح «قياس» در فقه سياسى اهل سنت نيز نمى‌تواند به مفهوم توجه به عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى باشد. قياس از آن جا حجيت مى‌يابد كه بر پايه ثابت و قطعى از قرآن و سنت و اجماع بنا مى‌گردد. الحاق احكام غير صريح به احكام صريح كه جوهره قياس است، قياس را به روشى تبديل مى‌سازد كه حجيت آن برگرفته از آن احكام صريح و ثابت است. بديهى است در چنين روشى، عقل به عنوان يك منبع مستقل در كنار منابع ديگر قرار نمى‌گيرد و در نتيجه طرح قياس در فقه سياسى اهل سنت نمى‌تواند زمينه‌هاى لازم براى به كارگيرى عقل در استنباطهاى فقهى را به همراه آورد. در نتيجه مى‌توان گفت كه فقه سياسى اهل سنّت به لحاظ روش‌شناختى اساساً نص‌گرا بوده و به لحاظ معرفت شناختى نقل را بر عقل مقدم مى‌دارد. طبقه‌بندى نظريه‌هاى فقه سياسى اهل سنت‌
نظريه‌هاى فقه سياسى اهل سنت همچون ساير حوزه‌هاى علمى و معرفتى به دسته‌هاى مختلفى قابل تقسيم است. بر اساس ديدگاه مقاله حاضر مى‌توان آنها را در دو دسته كلى قديم و جديد طبقه‌بندى كرد. آنچه باعث چنين تقسيم بندى مى‌گردد، نه تنها تفاوت زمانى فقه سياسى قديم و جديد، بلكه تفاوت معرفتى و گفتمانى اين دو است. تغييراتى كه در اثر عوامل مختلف نظرى و جامعه‌شناختى در فقه سياسى اهل سنت ايجاد شده، ماهيت و قالب فقه سياسى را متحول ساخته و در نتيجه دو گفتمان نسبتاً متمايز در فقه سياسى اهل سنت ايجاد كرده است.
در اين جا به بررسى تغييرات اساسى در پيش فهم‌هاى فقها و فقه سياسى مى‌پردازيم. در اين راستا با توجه به تغييرات ايجاد شده در پيش فهم‌هاى فقه سياسى و فقهاى اهل سنت، به توضيح چگونگى تغيير در گفتمان فقه سياسى اهل سنت پرداخته، ويژگى‌هاى عمومى نظريه‌هاى قديم و جديد سياسى اهل سنت را بيان مى‌كنيم.
١. نص گرايى فقه سياسى قديم و نص - عقل گرايى فقه سياسى جديد
فقه سياسى اهل سنت بر مبناى نص و با محوريت آن شكل گرفت. توجه به نص قرآنى به عنوان يگانه منبع شناخت احكام زندگى سياسى، فقه اهل سنت را به تحويل ديگر منابع شناخت (سنت، اجماع و قياس) به نص قرآنى سوق داد. از اين رو، طبيعى بود كه چنين ديدگاهى به نص‌گرايى و كنار زدن عقل و روش عقلى در استنباطهاى فقهى رو آورد. عوامل متعددى در چنين امرى نقش ايفا كرده است. مراجعه به آيات قرآن به ويژه آياتى كه بر ضرورت مراجعه به عقل و به كارگيرى آن در زندگى دلالت دارند، اين پرسش را مطرح مى‌سازد كه چرا فقه سياسى اهل سنتِ نص‌گرا، عقل را به يك باره و به طور كامل از شيوه‌هاى استنباط احكام زندگى سياسى به كنار مى‌زند و به گونه‌اى منابع ديگر را به نص تحويل برده و عقل را به عنوان يك منبع روش‌شناختى به رسميت نمى‌شناسد؟ پاسخ به اين پرسش نيازمند بررسى تحولات پديد آمده در جامعه علمى مسلمانان به ويژه در دوره ميانه است. بررسى اين تحولات نمايانگر اين واقعيت است كه در اين دوره، در نتيجه نزاع دو مكتب كلامى اشعرى و معتزله، مكتب عقل گراى معتزلى به حاشيه رفت. البته مكتب معتزله تا اواخر قرن سوم به لحاظ كلامى تقريباً بلا معارض بود و اهل سنت در برابر ديدگاه‌هاى كلامى معتزله تنها به ديدگاه ظاهرگرايانه «اهل حديث» متكى بودند، اما تحولات پديد آمده در اواخر قرن سوم و آغاز قرن چهارم مكتب كلامى ديگر شكل گرفت؛ روى‌گردانى ابوالحسن اشعرى، شاگرد قاضى عبدالجبار معتزلى، از مكتب اعتزال، خلأ تئوريك اهل حديث را برطرف كرد و اهل حديث دو دسته شدند: «اشاعره يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى كه كلام و تكلّم را جايز مى‌شمارند و حنابله يعنى تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام مى‌دانند».٢٦
عامل ديگرى كه باعث طرد معتزله و رونق مكتب اشعرى و در نتيجه زوال عقل‌گرايى گرديد، «غايله محنت بود، زيرا معتزله بودند كه با نيروى خليفه مأمون مى‌خواستند مردم را به زور تابع عقيده خود در حادث بودن قرآن بنمايند و اين حادثه به دنبال خود كشتارها و خون‌ريزى‌ها و زندانى‌ها و شكنجه‌ها و بى‌خانمانى‌ها آورد كه جامعه مسلمين را به ستوه آورد. عامه مردم، معتزله را مسؤول اين حادثه مى‌دانستند و اين جهت سبب بيزارى بيشتر مردم از مكتب اعتزال شد».٢٧
از اين رو خطاى معتزله در اين حادثه نيز عامل ديگرى براى زوال اين مكتب و رونق اشاعره و در نتيجه زوال عقل‌گرايى محسوب مى‌گردد. ظهور، تقويت و رونق مكتب اشعرى، از سويى تضعيف و زوال مكتب اعتزال و از سوى ديگر تضعيف و زوال تدريجى مكتب اهل سنت حنبلى را به دنبال داشت. در واقع مكتب اشعرى در اين دوران مكتب ميانه‌اى تلقى گرديد كه از سويى در عدم توجه به نص، افراط معتزله را نمى‌پذيرفت و از سوى ديگر به تفريط مكتب حنابله در عدم توجه به عقل و استدلال‌هاى كلامى باور نداشت. مكتب اشعرى ضمن پذيرش نص و اصالت آن، به تأسيس مبانى كلامى خاص براى اين ديدگاه پرداخته و در نتيجه مبانى و اصول كلامى لازم در دفاع از ديدگاه‌هاى فقهى اهل سنت را فراهم ساخته است. بدين ترتيب، كلام اشعرى عقل گرايى در استدلال‌هاى فقهى را ردّ كرد و پايه‌هاى عقلى آموزه‌هاى اعتقادى اهل سنت را آن گونه كه در مكتب معتزله منعكس شده بود، تخريب كرد. بديهى است اين ديدگاه نه تنها نمى‌تواند عقل را به عنوان يك منبع روش‌شناختى در كنار ساير منابع (قرآن، سنت، اجماع و قياس) قرار دهد، بلكه منابع ديگر را نيز به نص تحويل مى‌برد.
تقدم نقل بر عقل در مكتب اشعرى بعدها از سوى ديگر فقها و انديشمندان اهل سنت به اشكال ديگر و با استدلال‌هاى مختلفى تبيين گرديد. يكى از اين متفكران، امام محمد غزالى بود. غزالى علاوه بر كلام، با توجه به علايق خاصش كه مهم‌ترين آنها علاقه به عرفان و تصوف بود، به پردازش ديگرى از اين نظريه پرداخت كه در نتيجه نص گرايى فقه سياسى اهل سنت با تبيين و استدلالى ديگر همچنان تقويت گرديد. غزالى از موضع چنين علاقه‌اى است كه سنت نص گرايى و ضديت با عقل را تداوم بخشيد. وى حملات تندى بر فلسفه كرد و در چنين فضايى روز به روز عقل‌گرايى از ميان مباحث فقهى رخت بر مى‌بست. نتيجه چنين وضعيتى، تقويت نص‌گرايى و فراهم‌شدن مبانى‌كلامى آن براى فقه سياسى اهل سنت بود. به گفته يكى از نويسندگان، در نتيجه علماى مذهبى به ويژه علماى اهل سنت و حديث و معتقدان به ظواهر احكام و آيات در بين مسلمانان تقويت شدند و به پيروى از همفكران پيشين خود هرگونه استدلال و توسل به عقل براى حل معضلات دينى را جسارت‌آميز دانستند.٢٨
پس از غزالى نص‌گرايى همچنان به عنوان خصلت اصلى فقه سياسى اهل سنت باقى ماند تا اين كه در اثر تحولات پديد آمده در قرون اخير در جهان اسلام به ويژه الغاى خلافت و رويارويى جهان اسلام با غرب و مقابله سنّت و تجدد، در اين خصلت تحول مهمى اتفاق افتاد و چهره فقه سياسى اهل سنت را تغيير داد. مهم‌ترين تغييرى كه از اين لحاظ در فقه سياسى اهل سنت رخ داد توجه به عقل به عنوان يك منبع روش‌شناختى در كنار ديگر منابع است. فقه سياسى جديد اهل سنت در كنار توجه به نص و حفظ آن، راه استدلال عقلى و تأمل عقلانى در نص را گشود و از اين زاويه عقل و روش عقلى را در استنباطهاى فقهى معتبر ساخت. نتيجه اين تحول روش‌شناختى شكل‌گيرى سه گرايش و نظريه در انديشه سياسى جديد اهل سنت بوده است: اول، نظريه‌اى كه با فرض استقلال نسبى دو حوزه دين و سياست معتقد به وجود برخى اصول سياسى در اسلام است؛ دوم، نظريه جديد حكومت اسلامى؛ سوم، نظريه علمانيت.٢٩
نظريه اول كه نخستين بار در رساله «الخلافة و سلطة الامّه» در سال ١٩٢٢م منتشر شد، با استدلال فقهى به مسأله جدايى خلافت و سلطنت مى‌پردازد و چند نكته اساسى را مطرح مى‌كند: ١.باوجود رابطه دين و سياست در اسلام، اين دو حوزه از يكديگر استقلال نسبى دارند؛ ٢. خلافت بيش از آن كه مسأله‌اى دينى باشد امرى دنيوى و سياسى است؛ ٣. دين اسلام فقط برخى از اصول سياسى را بيان كرده است. اين اصول ثابت و غير زمانى هستند؛ ٤. شكل حكومت امرى غير دينى و در نتيجه تاريخى و متحول است؛ ٥. تحول اشكال حكومت ناشى از اصول ثابت دينى و مبتنى بر آن اصول است؛ ٦. به اين ترتيب، حكومت اسلامى داراى اصول ثابت دينى و اشكال متحول تاريخى است.٣٠ همانطورى كه از اين نكات به دست مى‌آيد، اين نظريه از ديدگاه غالب فقه سياسى اهل سنت يعنى نص‌گرايى فاصله گرفته و با خارج كردن شكل حكومت از دين و پذيرش نوعى استقلال نسبى براى دين و سياست در اسلام، زمينه عقل‌گرايى و به كارگيرى عقل در اين مسائل را فراهم ساخته است. دخالت عقل در فهم اصول و قواعد زندگى سياسى و نيز شكل و ساختار حكومت اسلامى، از جمله مفروضات يا پيامدهاى اين نظريه محسوب مى‌شود.
نظريه دوم، «حكومت اسلامى» را نيز محمد رشيد رضا براى اولين بار در همان سال (١٩٢٢م) طى مقالاتى در مجله المنار مطرح كرد. اين مقالات در سال ١٩٢٦م با عنوان الخلافة او الامامة العظمى منتشر شد. رشيد رضا در طرح اين نظريه، بازگشت به حكومت اسلامى يا خلافت اسلامى را مطرح مى‌كند. اركان اصلى انديشه سياسى رشيد رضا را مى‌توان اين گونه خلاصه كرد: ١. سياست جزئى از دين است و اسلام كامل‌ترين دينى است كه جامع دنيا و آخرت و دين و سياست مى‌باشد؛ ٢. حكومت اسلامى ويژگى‌هاى خاصى دارد كه قابل تطبيق و تقليل به انواع ديگر حكومت نيست؛ ٣. حكومت اسلامى داراى شكل ثابتى است. بر اساس اين شكل، مسلمانان به وسيله امامى واحد با ويژگى‌ها و شرايطى معيّن، رهبرى مى‌شوند؛ ٤. بنابر اجماع مسلمانان، امامت و حكومت واحد است، از اين رو تعدد خلافت اعتبار موقّت و محدود به ضرورت دارد؛ ٥. در حالت گسترش دولت‌هاى قومى به دليل اين كه مسلمانان داراى مذاهب و اقوام متعدد هستند، هر ملّتى مى‌تواند به طور موقت خليفه داشته باشد؛ ٦. رشيدرضا خواهان وحدت مسلمانان بود، لذا تمهيداتى براى تبديل جماعت متفرق مسلمانان به حكومت واحد اسلامى ارائه كرد.٣١

هر چند دقت در عبارات فوق، بيانگر تأكيد رشيدرضا بر بازگشت به خلافت اسلامى است، اما در آن، انتقال از خلافت به حكومت اسلامى نيز ملاحظه مى‌شود. آنچه از ديدگاه مقاله حاضر اهميت دارد اين است كه به گفته حميد عنايت، طرح او براى بازسازى خلافت دو جهش مستقيم بر دو مسأله مهم اجتماعى داشت: اصل حاكميت مردم و امكان وضع قوانين از جانب بشر.٣٢ بى‌ترديد طرح اين مسأله بدون توجه به عقل و فاصله گرفتن از ديدگاه غالب امكان‌پذير نيست. البته اين نظريه كه هم نص و هم عقل را در نظر مى‌گيرد، بيشتر از سوى محمد عبده مطرح شده بود. اول بار عبده بود كه با قدرت و قاطعيت عليه اخذ و اقتباس قوانين و تأسيسات (نهادهاى) بيگانه به ويژه غربى بحث كرد و آن را ناشى از قشرى‌گرى و عدم تحركى كه در نگرش فقهى سنتى نهفته بود مى‌دانست كه با جهل از منابع بى‌پايان شريعت، براى نوآورى‌ها و مسائل جديد حقوقى و قانونى، اين انديشه غلط را القا كرده كه اسلام طبيعتاً نمى‌تواند از عهده پيچيدگى‌هاى روزافزون زندگى جديد برآيد، از اين رو مسلمانان ناچارند به قوانين بيگانه متوسل شوند.٣٣ به همين دليل، عبده منابع روش شناختى پيشين فقه اهل سنت را ناكافى دانسته و به تأسيس دو منبع ديگر روش شناختىِ اصل استصلاح يا مصالح (اولويت دادن به مصالح همگانى به عنوان مبنايى براى استنباط قوانين از كتاب و سنت) و روش اختيار (انتخاب) يا تلفيق (مقايسه و تركيب نكات بهتر هر يك از چهار مذهب فقهى سنى و حتى رأى مستقل فقها بى آن كه لزوماً از يكى از آن چهار مذهب نشأت بگيرد) پرداخت.٣٤

بنابراين مى‌توان در جمع‌بندى از نظريه دوم به اين نكته اشاره كرد كه طرح نظريه حكومت اسلامى كه با هدف احياى خلافت مطرح شده، ضمن حفظ عناصر و مؤلفه‌هايى از نص‌گرايى، زمينه‌هاى مؤثرى براى عقل‌گرايى را نيز فراهم ساخته است؟ و اين بيانگر تحول در فقه سياسى جديد اهل سنت محسوب مى‌گردد.
نظريه سوم، علمانيّت نيز در پاسخ به بحران زمانه مطرح شده است. على عبدالرازق براى اولين بار اين نظريه را در كتاب الاسلام و اصول الحكم در سال ١٩٢٥م مطرح كرد. نظريه وى كه به دنيايى كردن سياست ختم مى‌شود داراى اركانى است كه مهم‌ترين آن عبارتند از: ١. دين و سياست مستقل از يكديگرند؛ ٢. پيامبر اسلام تنها مبعوث به رسالت و ابلاغ وحى بود و نه منصوب به حكومت؛ ٣. هيچ يك از منابع اسلام اعم از كتاب و سنت و حتى اجماع دلالت صريحى بر مسأله خلافت ندارد؛ ٤. با توجه به موارد ياد شده فقه الخلافة قابل تأسيس نيست و سالبه به انتفاى موضوع است.٣٥ عبارات بالا، به روشنى تحول روش شناختى مورد نظر را نشان مى‌دهد. اگر نظريه اول و دوم عقل را در كنار نص به عنوان منبع شناخت انديشه‌هاى سياسى اسلام به رسميت مى‌شناختند، نظريه سوم با خارج ساختن سياست از دايره دين و عرفى كردن آن؛ به طور كامل نص را از اين مسأله خارج ساخته و تنها مبناى تأسيس حكومت را عقل آدمى معرفى مى‌كند. هر چند چنين تحولى در واقع مسأله خلافت را امرى كاملاً غير دينى و خارج از منابع اسلامى مى‌داند و در نتيجه در ظاهر بحث مذكور را از حوزه فقه سياسى اهل سنت خارج مى‌سازد، چرا كه او الغاى خلافت را دست‌مايه قرارداد تا حمله‌اى نيرومند به كل مكتب سنتى انديشه سياسى اسلامى بكند و در اين زمينه، نه فقط با آرا و عقايد علماى سنت‌گرا بلكه حتى با تجدد خواهانى چون رشيدرضا كه على‌رغم بعضى اختلاف نظرها با احساسات جزمى او شريك بود، درمى‌افتاد؛٣٦ امّا با توجه به روش بحث مذكور كه روش فقهى است، مى‌توان اين تحول را همچنان در حوزه فقه سياسى اهل سنت دانست. او به هر حال براى اثبات نظريه خودش به منابع اسلامى مراجعه مى‌كند و نشان مى‌دهد كه در اين منابع به صراحت خلافت ذكر نشده است.
به هر تقدير مطالعه و بررسى روند تحول پديد آمده در نظريات سه‌گانه مذكور، به خوبى تحول روش شناختى فقه سياسى اهل سنت را نمايان مى‌سازد. هر يك از اين نظريات به ويژه نظريه دوم و سوم در سال‌هاى بعد مورد توجه بسيارى از نويسندگان و فقهاى اهل سنت قرار گرفته و به صورت نظريه‌هاى منسجم ترى عرضه شده است. اين تحول روش شناختى، تحول در موضوعات و مسائل فقه سياسى را به دنبال داشته و در نتيجه گفتمان جديدى از فقه سياسى اهل سنت به وجود آمده است كه به همين دليل، امكان تقسيم‌بندى فقه سياسى اهل سنت به قديم و جديد را فراهم ساخته است. ٢. تلاش براى رهايى از گذشته گرايى با طرح «اجتهاد» در فقه سياسى جديد
فقه سياسى قديم اهل سنت با تأكيد بر عمل صحابه به عنوان مقوّم مفهوم اجماع، به صحابه‌گروى و گذشته‌گرايى سوق پيدا كرده بود. عمل و رأى صحابه بر اين اساس مهم‌ترين مفسّر قرآن و سنّت پيامبر تلقى مى‌شد و در چنان جايگاهى قرار گرفت كه مخالفت با آن همچون مخالفت با كتاب و سنّت به حساب مى‌آمد. علّت اين امر، اثبات مشروعيت عمل صحابه بر اساس مشروعيت كتاب و سنت بود. از اين ديدگاه، فهم صحابه به دليل بى‌واسطگى آن از سنّت پيامبر، از اهميت بسيار زيادى برخوردار گرديد و مى‌توان آن را مصدر و مرجعيت مشروعى براى رفتارهاى سياسى تلقى كرد.
اين ديدگاه نيازمند مبناى كلامى از سوى متكلمان اهل سنت بود كه با طرح نظريه كلامى «عدالت صحابه» اين نياز برطرف گرديد. نظريه عدالت صحابه در واقع، تبيين تئوريك مشروعيت عمل و رأى صحابه تلقى مى‌گردد. از نظر اهل سنت همه صحابه عادل هستند. از نظر آنان:
اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله كسانى هستند كه شاهد وحى و تنزيل بوده، و آيين تفسير و تأويل را مى‌دانسته‌اند و كسانى هستند كه خداى عزّوجلّ آنها را به مصاحبت و يارى و برقرارى دين پيغمبر و آشكار كردن حق او برگزيده و آنها را صحابه پيغمبر كرده است... پس در دين آگاهى و تفقه پيدا كرده و امر و نهى و مراد خدا را شناخته‌اند، چرا كه رسول خدا را با چشم ديده و تفسير كتاب خدا و تأويل آن را از او دريافته‌اند و اين همه را از او گرفته و از شخص او استنباط كرده‌اند.٣٧
مصاحبت با پيامبر و مشاهده رفتار پيامبر و گرفتن تعاليم وى و در نتيجه رسيدن به اجتهاد و تفقه، مهم‌ترين دليل به رسميت شناختن عدالت صحابه است. البته در تعريف صحابه اختلاف نظر وجود دارد، امّا به رغم اين اختلاف نظر، در عدالت جمله آنان اتفاق نظر هست به گونه‌اى كه مخالفان اين نظريه را بدعت‌گذار مى‌دانند: «اهل سنت اتفاق نظر دارند كه پى‌نوشت‌ها *) گزيده‌اى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. **) حجةالاسلام منصور ميراحمدى عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع). ١. براى مطالعه بيشتر درباره سه ديدگاه. ١. تقليد و شرح، ٢. تركيب و تأليف و ٣. تأسيس و اجتهاد در فلسفه فارابى، ر.ك: فرناز ناظرزاده كرمانى، اصول و مبادى فلسفه سياسى فارابى (تهران: دانشگاه الزهرا، ١٣٧٦) ص ٢٥ - ٣٩. ٢. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (دوره ميانه) - (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ١٩. ٣. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، تحقيق عثمان محمد امين (مصر: مطبعة السعاده، ١٣٥٠ق) ص ٦٤. ٤. همان، ترجمه حسين خديم جم (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ دوم، ١٣٦٤) ص ١١٢. ٥. ابو نصر محمد فارابى، «الملة»، ترجمه محسن مهاجرنيا، فصلنامه علوم سياسى، ش ٦، سال دوم (١٣٧٨) ص ٣٠١. ٦. عباسعلى عميد زنجانى، فقه سياسى (تهران: اميركبير، چاپ سوم، ١٣٧٣) ج ٢، ص ٥٠. ٧. محمد عبدالقادر ابو فارس، الفقه السياسى عند الامام الشهيد حسن البنا (عمان: دار عمار ١٤١٩ق /١٩٩٨م) ص ١٤. ٨. داود فيرحى، پيشين، ص ٢٣٣. ٩. همان، ص ٢٣١. ١٠. نصر حامد ابو زيد، «مفهوم وحى»، ترجمه و تحقيق محمدتقى كرمى، فصلنامه نقد و نظر، ش ٤، سال چهارم (پاييز ١٣٧٦) ص ٤٠٩. ١١. همان، ص ٤١٢. ١٢. ابو نصر محمد فارابى، احصاء العلوم، ص ٣ - ٤ و ١٧. همچنين براى توضيح بيشتر اين سه ديدگاه، ر.ك: داود فيرحى، پيشين، ص ٦٥ - ٦٨. ١٣. عبدالجواد ياسين، السلطه فى الاسلام (بيروت: المركز الثقافى العربى، ١٩٩٨م) ص ٣٣. ١٤. همان، ص ٦٠. ١٥. نصر حامد ابو زيد، الامام الشافعى و تأسيس الايديولوجية الوسطيه (قاهره: سينا للنشر، ١٩٩٢م) ص ١٣. ١٦. همان، ص ١٥. ١٧. همان، ص ٢٠. ١٨. توشى هيكو ايزوتسو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ سوم، ١٣٧٣) ص ١٩٣. ١٩. همان، ص ١٩٥. ٢٠. همان، ص ١٩٦. ٢١. داود فيرحى، پيشين، ص ٢٣٤. ٢٢. نصر حامد ابو زيد، الامام الشافعى، ص ١١. ٢٣. الشافعى، الرساله، ص ٩١، به نقل از: ابو زيد، الامام الشافعى، ص ٣٨. ٢٤. ابو زيد، الامام الشافعى، ص ٨٥. ٢٥. محمدجواد مغنيه، فقه الامام الصادق، عرض و استدلال (بيروت: دار العلم للملايين، ١٩٦٦م) ج ٦، ص ٢٣٩. ٢٦. مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم‌اسلامى، ج ٢: كلام، (عرفان، حكمت عملى) - (قم: صدرا، چاپ بيست و سوم، ١٣٧٩) ص ٥٦. ٢٧. همان. ٢٨. ذبيح اللَّه صفا، تاريخ ادبيات ايران (تهران: فردوس، چاپ هفتم، ١٣٦٦) ج ٢، ص ٢٧١. ٢٩. داود فيرحى، «مبانى انديشه‌هاى سياسى اهل سنت»، حكومت اسلامى، ش ٢، سال اول، (زمستان ١٣٧٥) ص ١٣٣. ٣٠. همان، ص ١٣٥ - ١٣٦. ٣١. همان، ص ١٣٩ - ١٤٠. ٣٢. حميد عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى، (تهران: انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، ١٣٧٢) ص ١٤١. ٣٣. همان، ص ١٤٢. ٣٤. همان، ص ١٤٣. ٣٥. داود فيرحى، «مبانى انديشه‌هاى سياسى اهل سنت»، ص ١٤٥. ٣٦. حميد عنايت، پيشين، ص ١١٥. ٣٧. ابو محمد عبدالرحمن بن ابى حاتم رازى، تقدمه المعرفة لكتاب الجرح و التعديل، به نقل از: سيد مرتضى عسگرى، معالم المدرستين، ترجمه جليل تجليل ([بى‌جا]: نشر رايزن، ١٣٧٥) ص ٩٣. ٣٨. حافظ بن حجر العسقلانى، الاصابة فى تمييز الصحابه، به نقل از: همان، ص ٩٥. ٣٩. ايرج مير، رابطه دين و سياست: تفسيرهاى امام محمد غزالى و خواجه نصير الدين طوسى از پيوند دين و سياست (تهران: نشر نى، ١٣٨٠) ص ٣١٧ - ٣١٨. ٤٠. ابو الحسن ماوردى، الاحكام السلطانية و الولايات الدينيه (بيروت: المكتبة العصيريه، ١٤٢١ق / ٢٠٠٠م) ص ١٣. ٤١. همان، ص ١٥. ٤٢. حميد عنايت، پيشين، ص ٣١. ٤٣. همان، ص ١٤١. ٤٤. فريد عبد الخالق، فى الفقه السياسى الاسلامى (مصر: دار الشروق ١٤١٩ق / ١٩٩٨م) ص ٧٦. ٤٥. براى مطالعه بيشتر در اين باره براى نمونه، ر.ك: همان. ٤٦. توفيق محمد الشاوى، الشورى اعلى مراتب الديمقراطيه (قاهره: الزهراء للاعلام العربى، ١٤١٤ق) ص ٩٠. ٤٧. براى مطالعه بيشتر در اين باره براى نمونه، ر.ك: همان و توفيق محمد الشاوى، فقه الشورى و الاستشاره ([بى‌جا]: دار الوفاء للطباعة، ١٤١٣ق / ١٩٩٢م).