علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٠

نظريه اجتهاد تفريعى و تطبيقى
جناتى محمدابراهيم

تاريخ دريافت: ٢/ ٢/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٨/ ٣/ ٨٢ مقاله حاضر در صدد اثبات اين ادعاست كه مادامى كه در بستر زمان تغيير بيرونى يا درونى براى موضوعات حاصل نشود، احكام آنها ثابت خواهد بود و با تغيير موضوعات، احكام آنها نيز متغير خواهد بود. در اين مقاله از دو ديدگاه كلى درباره چگونگى تحول در اجتهاد سخن به ميان آمده است ديدگاهى كه هويت احكام شريعت در قبال تحولات را دگرگون مى‌سازد و ديدگاهى كه احكام شريعت را نسبت به تحولات مستمر با اجتهاد تفريعى و تطبيقى بيان مى‌كند. در اين راستا نمونه‌هايى از توانمندى‌هاى ديدگاه دوم بيان شده است.

واژه‌هاى كليدى: اجتهاد، زمان و مكان، فقه سياسى، تحول اجتهاد، عرف، احوال، نظريه اجتهاد.

انواع اجتهاد
اجتهاد به انواع زير تقسيم مى‌شود:
١. اجتهاد براساس ادله معتبر شرعى؛
٢. اجتهاد براساس رأى و تفكر شخصى؛
٣. اجتهاد براساس قياس استحسان؛
٤. اجتهاد براساس مصلحت‌انديشى.
براى هر يك از اينها زمان پيدايش، مكان پيدايش، عوامل پيدايش و مؤسسان و اختلاف در اعتبار بعضى از آنها مطرح است. اقسام اجتهاد از نگاه فقهاى مذاهب اسلامى‌
اقسام اجتهاد از نگاه اهل سنت عبارتند از:
١. اجتهاد مستقل يا مطلق: اجتهاد فردى است كه در اصول و مبانى و در مصاديق و فروع داراى رأى مستقل است؛
٢. اجتهاد نيمه مستقل يا مطلق منتسب: اجتهاد كسى است كه از تابعان مجتهد قسم اول در اصول و مبانى باشد، ولى اجتهاد را در آنها با شيوه‌اى به كار مى‌گيرد كه خود آن را اختيار كرده است نه اين كه در آن تابع مجتهد اول باشد؛
٣. اجتهاد تخريجى يا مقيد و يا در مذهب: اجتهاد مجتهدى است كه در محدوده مبانى و آراى اصولى و فقهى پيشواى مذهبى اجتهاد مى‌كند و به شرح و تفصيل و ترجيح اقوال او اشتغال دارد، ولى گاهى خودش به آرايى دست مى‌يابد؛
٤. اجتهاد در ترجيح: اجتهاد فردى است كه مى‌تواند برخى از نظرها را بر برخى ديگر از آنها ترجيح دهد؛
٥. اجتهاد در فتاوا: اجتهاد مجتهدى است كه توانايى به دست آوردن فتاواى مجتهدان پيش از خويش را دارد.
اقسام اجتهاد از ديدگاه اماميه عبارتند از:
١. اجتهاد نظرى: اجتهادى كه براى شناخت اصول و مبانى معرفتى و اعتقادى به كار گرفته مى‌شود. اين قسم مورد بحث ما نيست؛
٢. اجتهاد عملى: اجتهادى كه براى علم به مطابق داشتن عملى را كه انسان انجام داده با آنچه به او امر شده است - كه در اصطلاح علمى به آن مطابقه «المأتى به مع المأمور به» مى‌گويند - به كار گرفته مى‌شود، كه آيا اين عمل انجام شده با آنچه به آن امر شده است مطابقت دارد يا نه؛
٣. اجتهاد اصولى: اجتهادى كه براى شناخت دليل و حجت به كار گرفته مى‌شود و هدف از آن فقط به دست آوردن حجت و مدرك براى احكام حوادث واقع شده و رويدادهاى تازه و جديد است؛
٤. اجتهاد فقهى: اجتهادى كه براى شناخت حكم شرعى از راه عناصر و مبانى اصلى استنباط به كار گرفته مى‌شود؛
٥. اجتهاد تفريعى و تطبيقى: اجتهادى كه براى شناخت فروع اصول و مصاديق قوانين كليه احكام و ارتباط بين فروع و اصول و مصاديق قوانين كلى احكام به كار گرفته مى‌شود. اين اجتهاد فروع تازه را از هر نوع و قسمى كه باشد به اصول پايه بازگشت داده و قوانين كلى را بر مصاديق خارجى آنها منطبق مى‌كند. نقش تحول زمان در تحول ويژگى‌هاى موضوعات‌
بى‌ترديد تحول زمان و شرايط آن، نه تنها در تحول احكام شريعت كه در تحول ويژگى‌هاى درونى و بيرونى موضوعات احكام و ملاكات آنها در غير مسائل عبادى نيز نقش دارد و با تحول آنها در بستر زمان براساس تحول اجتهاد احكام الهى آنها نيز تحول مى‌پذيرد، زيرا اين تحول سبب مى‌شود كه موضوع تحول يافته از نظر ويژگى از حيطه اصلى اصول شرعى خارج و در حيطه اصلى ديگر از اصول شرعى داخل شود و در نتيجه حكم ديگرى براساس اصل دوم بر آن مترتب گردد.
اين قانون تحول اجتهاد و استنباط با تحول زمان، مكان و احوال آدميان براساس عناصر اصلى استنباط و ادله معتبر آن، مورد پذيرش نوع بزرگان از فقهاى مذاهب اسلامى است. ١. نظر فقهاى اماميه درباره تحول اجتهاد
١. علامه حلى (متوفاى ٧٢٦ ق) مى‌فرمايد: احكام در شرع اسلام منوط به مصالح است و مصالح به تغيير اوقات متغير و به اختلاف مكلفان مختلف مى‌شوند. با اين حساب اين امكان وجود دارد كه حكم معينى براى قومى در زمان خاصى مصلحت باشد و به آن امر شود، ولى براى قومى در زمان ديگر مفسده باشد و مورد نهى قرار گيرد.١
٢. شهيد اول (متوفاى ٧٨٦ ق) فرموده است: احكام به تغيير و تحول عادت‌ها جايز است كه تغيير و تحول پيدا كند همانند نقود متحاوره (متداول) و اوزان متداول و هزينه زن‌ها و اقارب چون آنها پيروى عادت زمانى را مى‌كنند كه در آن واقع شدند و نيز تقدير عوارى و عوايد.٢
٣. محقق اردبيلى (متوفاى ٩٩٣ ق) در اين زمينه فرموده است: هيچ گاه ممكن نيست به گونه كلى نظريه‌اى در شريعت بيان شود، چون احكام به اعتبار ويژگى‌ها و خصوصيات، احوال آدميان، زمان‌ها، مكان‌ها و اشخاص مختلف مى‌شوند و اين امرى واضح و روشن است و امتياز خاص براى آن علما و فقهايى است كه بتوانند اين اختلافات و تحولات را درك كنند و احكام را بر مصاديق و موضوعاتى كه منظور شرع مقدس است منطبق نمايند.٣
٤. شيخ محمدحسين كاشف الغطا مى‌گويد: تغيير احكام به تغيير زمان قابل انكار نيست. بعد مى‌فرمايد: احكام الهى قابل تغيير نيست مگر به تغيير موضوعات يا از راه تغيير زمان يا مكان و يا اشخاص.٤
٥. صاحب جواهر (متوفاى ١٢٦٦ ق) در مسأله فروختن به پيمانه چيزى را كه به وزن به فروش مى‌رسد چون آن متعارف بين مردم است آن را اعتبار كرده و فرموده است: اقوا اعتبار متعارف در بيع است و آن با اختلاف زمان‌ها و مكان‌ها مختلف مى‌شود.٥
٦. امام خمينى فرموده است: عنصر زمان و مكان داراى تأثير در تحول اجتهاد است.٦ ٢. نظر فقهاى اهل سنت درباره تحول در اجتهاد
مسأله تغيير و تحول اجتهاد و استنباط از عناصر استنباطى با تحول زمان، مكان، احوال و عادت‌ها بين فقهاى اهل سنت نيز مطرح بوده است؛ از جمله:
١. ابن قيم جوزى (متوفاى ٧٥١ ق) در كتاب اعلام الموقعين فصل مستقلى با عنوان «تغيير الفتاوى و اختلافها بحسب تغيير الازمنه و الامكنه و الاحوال و النيات و العوائد» (تغيير و اختلاف در فتاوا به موجب اختلاف زمان‌ها و مكان‌ها و احوال و نيت‌ها و عادت‌ها) دارد.٧
٢. ابو اسحاق شاطبى (متوفاى ٧٩٠ ق) مى‌گويد: شارع چون مصالح بندگان را در نظر دارد احكام عادى داير مدار آنهاست، از اين رو مى‌بينى چيزى كه در آن مصلحت نباشد منع شده و هر گاه در آن مصلحت باشد جايز شده است.٨
٣. دكتر محمصانى در المجتهدون فى القضاء مى‌نويسد: احكامى كه براساس اجتهاد قرار دارد با تحول زمان و مكان و احوال متحول مى‌شود.٩
٤. محمد امين افندى (ابن عابدين) مى‌گويد: بسيارى از احكام با اختلاف زمان مختلف مى‌شود، به سبب تغيير عرف آن يا به دليل حادث شدن ضرورتى و يا فساد اهل زمان، به گونه‌اى كه اگر حكم اول باقى بماند باعث مشقت و ضرر به مردم مى‌شود و با قواعد شريعت كه مبتنى بر تخفيف و آسان‌گيرى و دفع ضرر و فساد براى بقاى جهان آنهاست منافات دارد.١٠
٥. احمد مصطفى زرقاء در اين باره مى‌نويسد: احكام شرعى با اختلاف زمان كه باعث تبدل موضوعات شوند تبدل پيدا مى‌كند.١١
٦. دكتر وهبه زحيلى مى‌گويد: احكام به سبب تغيير عرف يا مصالح مردم يا مراعات ضرورت يا فساد اخلاق و ضعف موانع دينى و يا براى تطوّر زمان تغيير پيدا مى‌كند.١٢ دو ديدگاه درباره نظريه تحوّل‌
١. ديدگاه اول: عبارت است از خاضع ساختن هويت و حقيقت احكام شريعت در برابر تحوّل زمان و شرايط و مظاهر جديد آن، به بهانه اين كه احكام الهى مطابق با مقتضيات زمان و شرايط و اوضاع و احوال و عرف و عادت مردم تشريع شده است، و با تحوّل آنها تحوّل مى‌پذيرد.
اين ديد در ميان برخى از صاحبان اديان به وجود آمد و از قرن نوزدهم ميلادى كه اشاعه يافت، طرفدارانى پيدا كرد.
معتقدان به ديدگاه گفتند احكام دينى، داراى آسان‌گيرى در همه ابعاد زندگى بشرى بوده و كاملاً انعطاف‌پذير است و بايد با تحوّل زمان و مظاهر جديد آن در همه ابعاد اجتماعى، هنرى، فرهنگى و ... احكام آنها نيز تحوّل و تغيير يابد و اين در حالى است كه شريعت بايد ميزان و معيارى براى رويدادها و پديده‌هاى زمان قرار گيرد و آنها در برابر شريعت خاضع شوند. با اين وصف، صاحبان اين ديد بر اين باور شدند كه بايد سليقه و روح حاكم بر زمان و مظاهر جديد آن حاكم قرار گيرد و احكام الهى در برابر آنها خاضع شوند. اين كار در حقيقت، آراستن دين است با آنچه از دين نيست و به تعبيرى ديگر، نوعى بزك كردن دين از راه‌هاى غير اصولى است.
در هر حال طرفداران اين ديدگاه مفاهيم اصيلِ تمدن و دين و شريعت را به كنار گذاشته، فرهنگ مبتذل و فساد انگيز را به گونه كامل و بدون قيد و شرط پذيرفته‌اند و امورى كه به يقين برخلاف موازين شريعت است مانند ربا، بى‌حجابى و اختلاط زنان و مردان را بدون رعايت موازين دينى توجيه مى‌كردند و هنگامى كه از طرف آگاهان به مبانى شريعت و اهداف آن، مورد اعتراض قرار مى‌گرفتند، مى‌گفتند، مى‌خواهيد ما را به عقب برگردانيد، در حالى كه دستورهاى الهى با تطوّر زندگى و مظاهر جديد آن به گونه كامل سازگارى دارد. اين ديدگاه بر پايه نظريه تحوّل شريعت با تحوّل زمان و شرايط و مظاهر جديد آن استوار است كه دانشمندان و صاحب نظران مسيحيت به آن قائل هستند.
٢. ديدگاه دوم: عبارت است از خاضع ساختن رويدادها و مظاهر جديد زندگى در بستر زمان، در بعد اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى، هنرى و ... در برابر احكام شريعت، از راه اعمال اجتهاد در منابع و مبانى آن، البته با توجه به ويژگى موضوعات كه با تحوّل زمان متحوّل مى‌شوند. بر اساس اين ديدگاه احكام شريعت با تحوّل زمان و مظاهر جديد آن هيچ گاه تحوّل نمى‌يابد، بلكه موضوعات يا ويژگى‌هاى درونى يا بيرونى آنها در اثر تحوّل زمان و شرايط آن تحوّل مى‌يابند و در اين صورت بايد احكام آنها نيز به تبع موضوعات تحوّل يابد. اين نظريه بر پايه قانون تحوّل اجتهاد با تحوّل زمان، براساس مبانى شرعى معتبر، استوار است.

نظريه دوم از ديدگاه فقه اجتهادى اسلامى درست است، زيرا تحوّل اجتهاد تطبيقى و تفريعى با تحوّل زمان و شرايط آن براساس مبانى شريعت و دلايل معتبر آن، تحوّل در شريعت نيست، زيرا در تحوّل آن تحوّل زمان تأثيرى ندارد، بلكه تحوّل زمان و شرايط آن در تحوّل موضوعات احكام داراى نقشند و براى مجتهد پس از بررسى آنها، در هنگام استنباط، معلوم مى‌شود كه مظاهر جديد زندگى، تحوّلات علمى، اجتماعى، سياسى، فرهنگى و هنرى در بستر زمان در تحوّل موضوعات يا ويژگى‌هاى بيرونى يا درونى آنها تأثير داشته‌اند يا خير. در مواردى كه در تحوّل آنها تأثير داشته‌اند، احكام آنها نيز براساس ادله به وسيله اجتهاد تطبيقى و تفريعى تغيير مى‌كند و در مواردى كه تأثير نداشته‌اند تغيير نمى‌كند، زيرا در مبانى فقه اجتهادى اسلامى (يعنى قرآن و سنت پيامبر) احكام شرعى بر موضوعات با قيود و شرايطى براساس ملاكات قرار دارند و مادامى كه در آنها تحوّل پديد نيايد در احكام آنها نيز تحوّلى پديد نمى‌آيد، زيرا موضوع به منزله علت براى حكم است، پس همان گونه كه انفكاك معلول از علت امكان ندارد، همين طور انفكاك حكم از موضوعش امكان ندارد، اگرچه در مظاهر زندگى تحوّلى پديد آيد.
با روش اصولى معتدل اجتهادى علاوه بر اين كه مى‌توان فقه را با رويدادهاى مختلف همگام كرد، از راه نظريه تحوّل اجتهاد مى‌توان مشكله تطبيق شريعت ثابت را با متغيّر زمان و شرايط آن را نيز حل كرد، زيرا زمان و شرايط و رويدادهاى جديد آن، در تحوّل شريعت از موضوع اصلى خود دخالتى ندارد، بلكه در تحوّل موضوعات و ملاكات احكام تأثير دارند كه پيامد آن تحوّل احكام آنهاست. نبود حكم ثانوى در قانون تحوّل اجتهاد
حكم جديدى كه به وسيله اجتهاد براساس ادله شرعى براى موضوع تحوّل يافته در اثر تحوّل زمان بدست مى‌آيد حكم ثانوى آن به شمار نمى‌آيد، چون حكم ثانوى براى موضوعى است كه داراى دو حكم باشد: يكى به عنوان اوّلى و در حال اختيار و ديگرى به عنوان ثانوى و در حال اضطرار. ولى در مورد بحث چنين نيست، چون پس از تحول موضوع يا ويژگى‌هاى درونى يا بيرونى آن، موضوع جديد پديد مى‌آيد، پس دو موضوع مطرح است: يكى پيش از تحوّل آن و دومى پس از تحول آن؛ با بيان اين كه تحول زمان و شرايط آن در تحوّل موضوع يا ويژگى‌هاى آن نقش دارد و اين تحول، تحول حكم را نيز به دليل تحول موضوع آن به دنبال دارد؛ پس حكم دوم براى موضوع دوم است نه براى موضوع اول؛ بنابراين دو حكم براى دو موضوع است نه دو حكم براى يك موضوع.
تغيير و تحول در حكم در اثر تغيير و تحول موضوع آن منافاتى با «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» ندارد، چون اگر موضوع با همه خصوصياتش در بستر زمان داراى حكمى بوده باشد و در زمان بعد همان موضوع با همه آن ويژگى‌ها وجود داشته باشد، در اين صورت نمى‌توان گفت كه حكم ديگرى به عنوان حكم اوّلى پيدا مى‌كند، زيرا اين مطلب با «حلال محمد حلال الى يوم القيامة و حرام محمد حرام الى يوم القيامة» منافات دارد؛ اما اگر موضوع يا ويژگى‌هاى درونى يا بيرونى يا عنوان و يا ملاك حكم آن تغيير كند اين تغيير، تغيير حكم را نيز به دنبال دارد. در اين صورت اين حكم دوم ديگر با جمله «حلال محمد» منافاتى ندارد، زيرا حكم جديدى است براى موضوع جديد، نه براى موضوع اول و برخلاف حكم آن، پس در واقع دو موضوع مستقل و دو حكم مستقل براى آن دو هست و هر يك از دو حكم مذكور نسبت به موضوع خودش حكم اوّلى محسوب مى‌گردد.
به اعتقاد نگارنده، اگرچه تحول زمان و شرايط آن در تحول شريعت تأثيرى ندارد - زيرا شريعت بر موضوعات خودش هميشه امرى ثابت بوده و زمان براى آن ظرف است نه موضوع كه با تحول آن شريعت متحول شود و لذا هيچ گاه با تحول زمان دگرگون نمى‌شود - ولى شريعت بر موضوعات براساس ملاكات، تشريع احكام كرده است و تحول زمان در تحول آنها يا ويژگى‌هاى درونى و بيرونى آنها و نيز در تحول روابط اجتماعى تأثير دارد. پس در مواردى كه از راه آن موضوعات تأثير بپذيرند، حكم آنها نيز تغيير مى‌پذيرد و داراى حكم ديگرى براساس دليل شرعى مى‌شوند، زيرا اين امكان وجود ندارد كه معلول بدون علت و عرض بدون معروض آن وجود داشته باشد. بنابراين اين كه برخى از صاحب نظران فكر مى‌كنند شريعت و قوانين آن مانند ساير پديده‌هاى اجتماعى بايد با تغيير زمان تغيير يابد و با تحوّلات و اكتشافات جديد علمى همگام شود نادرست است، زيرا تغيير شريعت با تحوّل زمان و رويدادهاى آن وجود ندارد، بلكه تغيير و تحوّل در اجتهاد با تحوّل رويدادهاى زمان - در صورتى كه باعث تحول موضوعات يا ويژگى‌هاى درونى يا بيرونى آنها شود - براساس مبانى و ادله شرعى است كه در نتيجه حكم ديگرى بر موضوعِ تحول يافته مترتب مى‌شود. آسيب‌شناسى اجتهاد مصطلح‌
اگر به فقه استنباطى از نگاه روز به رويدادها و مشكلات جامعه و خلأها و نارسايى‌هاى آن بنگريم اذعان خواهيم كرد كه گرفتار آفت‌هاى فراگيرى است؛ از جمله:
١. عدم درك جامعه تحول يافته و نيازهاى آن؛
٢. عدم تحقق استنباط نوعاً براساس عناصر اصلى استنباط؛
٣. نبود شيوه جديد اجتهادى در برابر پديده‌هاى نو و رويدادهاى جديد زندگى است كه كاربردى براى حلّ مشكلات جامعه دارد؛
٤. مصلحت انديشى‌هاى شخصى در مقام بيان احكام؛
٥. عوام‌زدگى؛
٦. ضعف بنيه كارشناسى و موضوعات؛
٧. عدم آگاهى از علوم روز كه در ساختار موضوعات نقش دارد. هيچ گاه نمى‌توان اين را انكار كرد كه هرچه سطح آگاهى فقيه از مجموع دانش روزگارش ارتقا يابد توان پاسخ‌گويى وى به پرسش‌ها نيز افزايش مى‌يابد؛
٨. عوامل نادرست ذهنى و انديشه‌هاى غلط محيطى و اجتماعى ؛
بيان اين نكته لازم است كه بى‌ترديد مجتهد بايد در برابر مسائلى كه حكومت اسلامى باعث پيدايش آنها در ابعاد زندگى شد پاسخ‌گو شود؛ ما در اين باره از سويى بر اين اعتقاديم كه مجتهد با اجتهاد نوين براساس عناصر اصلى استنباط مى‌تواند پاسخ‌گوى مسائل شود؛ ولى از سوى ديگر بر اين باوريم كه با وجود آفت‌ها و موانع مذكور در حوزه استنباطى به ويژه با اجتهاد مصطلح در آن، هيچ گاه براى او امكان پاسخ‌گويى در برابر آنها نخواهد بود.
پس اجتهاد راهى است وسيع و مطمئن كه فقه اجتهادى را هم پاى زمان و مظاهر نو و آيين آن و روابط انسان‌ها در جهان پيرو هر دين و يا مسلكى كه باشند و همراه قدرت تفكر و دانش در حركت قرار مى‌دهد و مجتهد را به ژرفاى معارف الهى و به دقايق احكام اسلامى براى حل مشكلات و پركردن خلأها و بر طرف كردن نارسايى‌ها رهنمون مى‌سازد. پس آن راهى بسيار مفيد و سازنده و در نهايت وسعت است ، ولى بايد ديد رهروان چگونه آن را بپيمايند. آنچه مسلم است، راه اجتهاد و استنباط به يكسان و به گونه مطلوب در طول تاريخ پيموده نشده است.
در روزگارى رهروانش بر ظاهر نصوص بسنده كرده بدون اين كه تفريعى و تطبيقى در آن به عمل آورده باشند، البته اين بدين جهت بوده است كه نيازى به آن نبوده به دليل نبود مظاهر جديد و رويدادهاى نو به نو در جامعه. در روزگارى ديگر بر ظاهر نصوص بسنده نكرده و تفريع و تطبيق در آن به عمل آمده ولى استمرار پيدا نكرد. در روزگارى رهروانش در مقام استنباط بر دستاوردهاى پيشينيان بسنده نموده و اصل اجتهاد به كنار قرار گرفت. در اين روزگار در برابر دستاوردهاى گذشتگان حتى با تحول ويژگى‌هاى موضوعات احكام كه با تحول زمان تحول مى‌پذيرند اظهار نظر نشده است. در روزگارى ديگر برخى بر آنها بسنده كردند، بلكه به دستاوردهاى خود از منابع و پايه‌هاى شناخت هر چند به خلاف نظر پيشينيان بوده بسنده كردند، ولى بدون اين كه بررسى كاملى از فروع اصول احكام و مصاديق قوانين كلى و ارتباط بين آنها در مقام استنباط به عمل آورده باشند. در روزگارى نيز با بررسى فروع اصول و مصاديق كلى و ارتباط بين آنها ولى بدون بررسى ابعاد قضايا و ويژگى‌هاى داخلى و خارجى موضوعات كه در بستر زمان متحول مى‌شوند كه در نتيجه اين تحول، احكام آنها نيز بايد تحول پذيرد. در زمانى نيز با بررسى فروع اصول و مصاديق قوانين كلى و ارتباط بين آنها و نيز با بررسى ويژگى‌هاى موضوعات و استخراج احكام آنها به وسيله اجتهاد از راه منابع معتبر شرعى.
اين شيوه اجتهادى در اين زمان پديدار شد و صاحب آن قانون تحول احكام را در برابر تحوّل زمان و مكان و احوال - كه در تحول ويژگى‌ها و خصايص بيرونى و درونى موضوعات نقش دارند - براساس مصادر و ادله شرعى پذيرفته است.
من بر اين بينش و اعتقادم كه بدون به كارگيرى اجتهاد با اين شيوه نو در مبانى معتبر شرعى و بسنده كردن بر شيوه‌هاى اجتهادى پيشينيان هيچ گاه نمى‌توانيم در برابر رويدادهاى نو به نوى جامعه پاسخ گو شويم.
اميدواريم به طور گسترده شاهد اين شيوه اجتهادى باشيم، زيرا بدون اين شيوه هيچ‌گاه نمى‌توان بر مشكلات فايق آمد.
در هر حال، اين نوسان اجتهادى معلول كيفيت رشد و توسعه و گسترش جامعه اسلامى و بينش و تفكر فقيهان و مجتهدان و پيدايش حوادث واقعه و موضوعات مستحدثه و نيازهاى جامعه و شرايط آن بوده است.
هنگامى كه موضوع و شرايط تازه‌اى در زندگى فرد و يا جامعه‌اى به وجود مى‌آمد و مورد ابتلاى فرد و يا جامعه قرار مى‌گرفت به ضرورت مسؤولان فقه اجتهادى نيز به تبيين و شناخت و بيان احكام اسلامى مربوط بدان موضوع مى‌پرداختند اين كه تلاشهاى اجتهادى به دنبال احساس نياز رخ مى‌داده و مى‌دهد تا اندازه‌اى طبيعى است، ولى تأخير در مقام پاسخ و بر طرف كردن نيازها از راه منابع اسلامى و برخى از موارد صحيح نبوده، زيرا مشكلاتى را براى مسلمانان به وجود آورده است.
امروز كه نظام اسلامى برپاست و همه ابعاد زندگى دگرگون شده بايد در برابر رويدادها و ارتباطات بين جهانيان از راه اجتهادى بر اساس منابع معتبر شرعى پاسخ گو شد و از هيچ كوششى نبايد كوتاهى كرد.
شايان ذكر است در عصر حاضر اجتهاد با شيوه جديد آن كه با تحول زمان و مكان و احوال و عرف براساس منابع معتبر شرعى تحول مى‌پذيرد، تكيه گاه محكم و استوار تئورى حكومت اسلامى بر اساس ادله آن در برابر رويدادهاى زمان از هر نوع و قسمى در همه زمينه‌ها مى‌باشد. بنابراين ناديده انگاشتن اين وسيله بالنده با شيوه جديد آن كه نيروى محرّكه فقه و فقاهت است، و بسنده نمودن بر شيوه‌هاى پيشين در مقام استنباط احكام، همانگونه كه اشاره شد ركود و رخوت و ايستايى فقه را در پى‌خواهد داشت و از اين رهگذر خسارات علمى و عملى جبران ناپذيرى را در نظام اسلامى بايد پذيرا شد.
سير قهقهرايى و باز گشت به تاريكى‌هاى اخبارى‌گرى نتيجه محتوم مقاومت در برابر اجتهاد فقيهان جامع شرايط است.
پياده نشدن اجتهاد در عناصر اصلى استنباط در برابر رويدادها و مظاهر جديد زندگى براى شريعت فاجعه‌آميز است، زيرا به كارگيرى اجتهاد در منابع در صورتى كه موازين و شرايط آن كه بيان مى‌شوند رعايت گردند اصل حركت براى همگام كردن فقه با رخدادهاى متطوّر زندگى در همه ابعاد آن (فردى، حقوقى، جزايى، قضايى، اقتصادى، اجتماعى و حكومتى) است و در صورتى كه اجتهاد با شرايط و موازينى كه دارد براساس ادله در برابر آنها انجام نشود موجب مى‌شود كه تفكر فقهى و انديشه اجتهادى در قالب عناصر استنباطى كه مطابق شرايط زمان صدور آنها بود جامد و راكد گردد و احكام موضوعات به صورت سنت‌هاى بى‌روح و ايستا درآيد و در برابر موضوعاتى كه از حيث ويژگى‌هاى درونى و يا بيرونى تحول يافته از حركت باز نايستد و در مقابل مقتضيات زمان و شرايط آن بيگانه گردد بلكه ناهماهنگى را در همه ابعاد متطوّر زندگى بين عناصر و مواد اصلى استنباط و بين شرايط زمان و رويدادهاى جامعه به وجود آورد.
اجتهادى كه به فقه اجتهادى در نظام اسلامى در همه ابعاد زندگى گسترش مى‌بخشد اجتهاد تفريعى و تطبيقى است كه از آن طريق، فروع تازه مختلفى به اصول پايه بازگشت داده و قوانين كلى بر مصاديق خارجى آنها براساس عناصر اصلى استنباط منطبق مى‌شود و در هر زمان مجتهد موظف است كه موازين آن را رعايت كند تا فرع تازه‌اى بر غير اصل خودش بازگردانده نشود و قانونى بر غير مصداق خودش منطبق نگردد؛ ولى بايد اذعان داشت كه امروزه با تكوين نظام اسلامى و پيدايش مسائل گوناگون و تحول عظيم در ساختار ابعاد مختلف جامعه (فردى، اجتماعى، اقتصادى، حقوقى، قضايى، جزايى، كيفرى، فرهنگى، هنرى، سياسى و روابط بين‌الملل) و به وجود آمدن زمينه اجرايى و عملى براى فقه اجتهادى، هر مجتهدى بدون دارا بودن ويژگى‌هاى فوق و تنها با به كارگيرى اجتهاد تفريعى و تطبيقى در مبانى و پايه‌هاى شناخت، نمى‌تواند در برابر رويدادهاى گوناگون جامعه پاسخ‌گو شود، به كار فقاهتى خود تعميم دهد، از محصور بودن آن در مرزهاى كنونى رهايى بخشد و در افق‌هاى جديد آن را داخل كند و از راه آن شريعت را با گستره زندگى توسعه يافته و دگرگون شده انسانى براساس ادله هماهنگ و در همه ابعاد عينيت بخشد.
ويژگى‌ها و شرايط خاصى را كه بايد امروز مسؤول حوزه اجتهادى و استنباطى دارا باشد عبارتند از:
١. جهان‌بينى گسترده و آگاهى از سياست‌هايى كه در اين عصر در جهان به كار گرفته مى‌شود؛
٢. شناخت جامعه و نيازهاى آن؛
٣. بررسى و شناسايى موضوعات احكام و ويژگى‌هاى درونى و بيرونى آنها، چه از راه خودش و چه از راه متخصصان در هر رشته‌اى؛
٤. استنباط براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط نه براساس اخبار آحاد يا اجماعات منقول و يا براساس شهرت‌هاى بى‌اساس؛
٥. پرهيز از تأويلات قشرى براى متون استنباطى؛
٦. تعميم آن به حوزه‌هاى فردى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، قضايى، حقوقى، فرهنگى، پزشكى و هنرى؛
٧. وجود اجتهاد در حوزه استنباطى هم در مرحله تئورى و هم در مرحله فتوا؛
٨. آگاهى از علومى كه موضوعات احكام را مشخص مى‌كند. چه خودش به آن علوم آگاهى يابد و چه از طريق متخصصان؛
٩. درك جهانى بودن شريعت و رسالت خطير آن در برابر رويدادهاى زمان؛
١٠. برخوردارى از جهان‌بينى اسلامى گسترده و غير محصور به زمان و مكانى خاص؛
١١. درك شناخت عميق عناصر زيربنايى شريعت و توان بر عرضه داشتن برداشت‌ها و دريافت خويش از آنها براساس بينش جهانى و واقعيت‌هاى زمان و عينيت‌هاى خارجى به گونه‌اى كه بتواند آنها را با شرايط و موقعيت جامعه هماهنگ كند؛
١٢. درك روح كلى شريعت از عناصر اصلى استنباط كه بر گذشت و آسان‌گيرى استوار است، زيرا نشان دادن چهره خشن از آن ايمان مردم را سست و براى نسل جوان غير قابل تحمل است؛
١٣. آسيب‌پذير نبودن در برابر آرا و نظرهاى پيشينيان و عوامل ذهنى و خارجى، زيرا موجب مى‌شود كه ديد او از راه آنها جهت گيرد و اجتهاد از ماهيت اصلى خويش منسلخ گردد؛ اجتهادى واجد ماهيت اصيل خود است كه ديد مجتهد در آن از راه كتاب خدا و سنت رسول خدا جهت گيرد نه از راه غير آنها؛
١٤. دورى از عوام‌زدگى و جمود و تحجر و ظاهرگرايى. اين عوامل حوزه استنباطى را از كارآيى باز مى‌دارند؛
١٥. توان بر درك كامل ابعاد جامعه و نيازهاى آن؛
١٦. خارج كردن احاديث ساختگى از حوزه استنباطى كه محدثان و علماى رجال آنها را بيش از پنجاه هزار دانسته‌اند؛
١٧. رعايت ويژگى‌هاى شيوه جديد اجتهادى در مقام استنباط.
ويژگى‌هاى شيوه جديد اجتهادى‌
پديده‌ها از هر نوع و قسمى كه باشند (تبليغ، تدريس، تعليم و ...)، اگرچه در بستر زمان ثابت هستند و با تحول زمان و شرايط آن تحول نمى‌پذيرند، ولى شيوه‌هاى آنها با تحول زمان و شرايط آن تحول‌پذيرند و پديده اجتهاد يكى از آنهاست؛ پس بايد آن شيوه‌اى را برگزيد كه جديد، پويا، بالنده و هماهنگ باشرايط جامعه و رويدادهاى نو به نوى آن براساس مبانى شرعى باشد. با بررسى مفصلى كه نگارنده در ادوار اجتهاد و منابع آن داشته به دست آمده است كه اجتهاد و فقاهت در طول تاريخ داراى شيوه‌هاى گوناگون و مختلفى شده و ما در بحث‌هاى خود شيوه هشتم از آنها را پذيرفتيم، زيرا با شيوه مصطلح رايج هيچ گاه نخواهيم توانست در برابر انبوه مسائل نوپيدا در زندگى فردى، اجتماعى و حكومتى پاسخ‌گو شويم و مشكلات را حل و خلأها را پر و نارسايى‌ها را برطرف كنيم. ويژگى‌هاى شيوه جديد اجتهادى عبارتند از:
١. وجود آن در حوزه استنباطى براساس مبانى معتبر و عناصر اصلى استنباط؛
٢. بازنگرى در ادله و مبانى استنباطى و نيز بررسى شرايط زمان صدور و مخاطبان آنها پيش از استنباط حكم از ادله؛
٣. بررسى كامل ابعاد قضايا و سنجيدن آنها براساس واقعيت‌هاى زمان و شرايط آنها و عينيت‌هاى خارجى و خصوصيات آنها؛
٤. بررسى ويژگى‌هاى درونى و بيرونى موضوعات احكام كه تحول زمان و شرايط آن در تحول آنها نيز داراى نقش به سزايى است و اين باعث مى‌شود كه موضوع و حكم آن از حيطه اصل شرعى كه قرار دارد خارج و در حيطه اصل شرعى و حكم ديگرى قرار گيرد؛
٥. بررسى ملاكات احكام موضوعات در غير مسائل عبادى (اجتماعى و حكومتى) از راه عقل، زيرا به كمك آن مى‌توان در برخى موارد، ملاكات احكام را به دست آورد و به مورد ديگرى كه در نص به حكم آن تصريح نشده باشد - ولى ملاك به دست آمده در آن فهميده شود - سرايت داد؛
٦. رعايت مقتضيات احوال جوامع و اعصار و شرايط مكان‌ها در مقام تطبيق و اجراى احكام، زيرا بدون رعايت اين امر در مقام اجراى حكم، اين امكان وجود دارد كه پيامدهاى تأسف‌بارى را براى جامعه داشته باشد؛
٧. رعايت موازين اصولى معتدل (مبتنى بر منابع و ادله معتبر) و پرهيز از اصولى افراطى (مبتنى بر منابع قطعى و ظنى) و اصولى احتياطى و شيوه اخبارى‌گرى، زيرا اينها در طول تاريخ بزرگ‌ترين لطمه را بر فقه اجتهادى وارد كرده‌اند. در اين خصوص مطالبى در كتاب منابع اجتهاد و روش‌هاى كلى استنباط آورده‌ام.
حوزه استنباطى چهار نظريه كلى را در بستر زمان به خود ديده است كه عبارتند از:
١. نظريه اخبارى‌گرى: پيروان اين نظريه در مقام استنباط تنها بر ظاهر نصوص و عناوين آنها و به دور از ضوابط عقلى بسنده كرده‌اند. برخى از آنها اجتهاد را بدعت و برخى ديگر آن را توطئه عليه دين دانسته‌اند؛
٢. نظريه اصولى معتدل: دارندگان اين نظريه هيچ گاه بر ظاهر نصوص و عناوين آنها در مقام استنباط بسنده نكرده و براى عقل نقش قائل بوده‌اند و بر اين باورند كه فقه بدون به كارگيرى اجتهاد در منابع آن ممكن نيست كه هماهنگ با شرايط زمان و شرايط آن شود و اجتهاد كه در دل فقه مانند چشمه جوشان قرار داده شد نيروى محركى براى همگام كردن آن با رويدادهاى نو به نوى زندگى است؛
٣. نظريه اصولى افراطى: صاحبان اين نظريه همانند دارندگان نظريه اصولى معتدل در مقام استنباط هستند و تنها در منابع اجتهاد تعميم قائل شده‌اند. اجتهاد اينان هم براساس كتاب خدا و سنت رسول اوست و هم براساس قياس و استحسان كه اين نظريه از نظر ما ناتمام است.
٤. نظريه اصولى احتياطى: دارندگان اين نظريه، در مقام تئورى همانند نظريه اصولى معتدل هستند، ولى در مقام عمل و فتوا داراى روش اخبارى‌گرى در مقام استنباط مى‌باشند، كه اين شيوه از نظر ما نادرست است.
در مبانى اسلامى تأكيد و توصيه بسيار شده است كه مجتهدان از شرايط زمان و رويدادهاى آن كه داراى تحوّل هستند و تحوّل آنها باعث تحول ويژگى‌هاى درونى و بيرونى موضوعات احكام مى‌شود آگاهى داشته باشند، از اين رو آنان بايد بيش از حدّ در مقام استنباط به زمان و شرايط آن اهميّت دهند تا بتوانند مقصود و هدف اصلى را كه هماهنگى بين اصول، تشريع و بين شرايط زمان و رويدادهاى جديد جامعه و مظاهر متنوع زندگى است حاصل كنند:
امام صادق‌عليه السلام فرمود: «العالمُ بزمانه لاتهجم عليه اللّوابس‌١٣؛ عالمى كه آگاهى از زمانش دارد مسائل مورد شبهه و پيچيده او را مورد هجوم قرار نمى‌دهد»، بلكه به مقتضاى برخى از روايات مى‌توان گفت رسالت مجتهدان تنها اين نيست كه از رويدادهاى زمانشان آگاهى و شناخت داشته باشند، بلكه بجاست با پيش‌بينى، از رويدادهاى آينده نيز آگاهى و شناخت داشته باشند، زيرا بر اين كار نتايجى است كه عبارتند از:
١. آمادگى براى پاسخ در برابر رويدادهاى آن. كلام امام‌عليه السلام: «مَنْ عَرَفَ الايّام لَم يَغْفل عَن الاستعداد١٤؛ كسى كه روزگار را بشناسد و آگاهى پيدا كند از آماده و مستعد شدن غفلت نمى‌كند». به همين نتيجه و فايده اشاره دارد. پس بايد مجتهد سال‌ها جلوتر از زمان خودش در حركت باشد تا آمادگى براى پاسخ مطابق شرايط زمانش را داشته باشد؛
٢. شگفت زده نشدن در برابر حوادث و پيش‌آمدها و رخدادها. كلام امام‌عليه السلام به همين فايده نظر دارد كه فرمود: «اَعْرَف النّاس بالزّمان مَن لم يتعجّب مِنْ احداثه‌١٥؛ آگاه‌ترين مردم به زمانه كسى است كه از پيش‌آمدهاى آن تعجب نكند و اين نمى‌شود مگر براى آن كه آگاهى از شرايط زمان و رويدادها را دارد»؛
٣. پذيرش توصيه امام‌عليه السلام در اين باره كه فرمود: «لا تقسروا أولادكم على آدابكم فإنّهم مخلوقون لزمان غير زمانكم،١٦ فرزندانتان را بر آداب و رسومى كه داريد مجبور نكنيد، زيرا براى زمانى غير از روزگار شما آفريده شده‌اند».
پيش از آن كه نمونه‌هايى در تحوّل اجتهاد براساس ادله شرعى با تحوّل زمان و شرايط ارائه شود، مناسب است شيوه رسول خدا در اين باره ارائه شود.
رسول خداصلى الله عليه وآله نيز براى زمان و شرايط آن نقش قائل بود، وى در كارها و دستورهاى خود شرايط زمان را به گونه كاملى رعايت مى‌كرد. در مصادر تاريخى آمده است: پيامبر پيش از هجرت در مسجد الحرام دور خانه خدا طواف مى‌كرد در حالى كه ٣٦٠ بت در اطراف كعبه قرار داشت و ايشان هيچ گونه تعرض عملى و قولى به آنها نداشت، ولى وقتى شرايط زمانى براى او در نتيجه فتح مكه متحوّل شد، اولين كارش پس از ورود به مكه شكستن بت‌ها بود.
همچنين از رسول خدا نقل شد كه فرمود: اگر نبود كه خوش نداشتم بگويند محمد از كسانى است كه در جنگ با دشمن از افرادى كمك گرفت، ولى پس از پيروزى بر دشمنان خود، آنان را كشت، به يقين گروه بسيارى را گردن مى‌زدم.١٧ بايد دانست نظر رسول خدا به كسانى بود كه به او كمك مى‌كردند، ولى مستحق قتل بودند، اما وى در شرايط خاص زمانى از قتل آنان صرف نظر كرد. از اين حديث استفاده مى‌شود در اجراى حدود الهى بايد شرايط خاص زمانى مورد توجه قرار گيرد، زيرا غرض از تشريع حدّ براى سالم ساختن محيط اجتماعى است نه انتقام‌جويى از اهل فساد و گناه. نمونه‌هايى در زمينه تحول اجتهاد با تحول زمان‌
١. كنترل جمعيت: حصر توالد و تناسل در اعصار گذشته ممنوع بود و به اين روايت تمسّك مى‌شد: «تناكحوا تناسلوا تكثروا فإنّي أباهى بكم الاُمم يوم القيامة و لو بالسّقط»١٨ و حديث «تزوّجوا فإنّى مكاثر بكم الأمم غداً فى القيامه»١٩ و آيه «أمددناكم باموال و بنين»،٢٠ زيرا در زمان‌هاى گذشته تراكم جمعيت و امكانات و تأمين نيازهاى جامعه مانند شرايط فعلى نبود؛ اما امروز چنانچه حكومت نتواند امكانات لازم فرهنگى، اقتصادى، اجتماعى و تربيتى را براى آنان فراهم سازد و يا روند رشد اقتصادى و صنعتى و فرهنگى و اجتماعى جامعه گنجايش تزايد نامحدود نسل‌ها را نداشته باشد، مى‌توان منع را از حصر توالد و تناسل برداشت و آن را كنترل و محدود كرد، البته نه از راه سقط جنين.
٢. بيان موارد احتكار: مسأله احتكار از جمله امورى است كه درباره مصالح جامعه و عموم مردم مطرح شده و با اندك تأمل در عناصر خاصه استنباط اين نكته استفاده مى‌شود. مقتضاى نصّ و دليل، مشروعيت احتكار در غير موارد آن (گندم، جو، خرما و مويز) است، اگرچه غير عناوين ياد شده در نصّ، مورد نياز مردم باشد؛ اما امروز چنين نظريه‌اى را نمى‌توان پذيرفت، زيرا صرف نظر از جمع بين عناصر خاصه استنباط كه عدم مشروعيت آن را در غير عناوين ياد شده مى‌رساند، مى‌توان گفت ملاك تشريع حكم براى احتكار، مصالح عموم جامعه و نجات مردم از تنگناى اقتصادى به هنگام سختى است و تنها داراى يك ملاك تعبّدى صرف نيست. اين استظهار و برداشت از كلام امام على‌عليه السلام كاملاً هويداست، زيرا حضرت در عهدنامه مالك اشتر ضمن اين كه او را به جلوگيرى از احتكار امر مى‌كند، مى‌فرمايد: «و ذلك باب مضرّة العامّة و عيب على الولاة».٢١ حضرت در كلام خود، احتكار را مخالف با مصالح عمومى و مضرّ به حال عموم دانسته است. پس حاكم اسلامى در صورتى كه احتكار هر نوع كالايى - هر چند غير از موارد ياد شده باشد - را برخلاف مصالح مردم بداند مى‌تواند حكم احتكار را بر آن سرايت دهد.
بدين جهت برخى از فقهاى بزرگ مانند شيخ طوسى و ابن حمزه در كتاب وسيله بر موارد مذكور در عناصر خاصه، چيزهاى ديگرى را افزوده‌اند. اين اختلاف را نيز مى‌توان مؤيد نظريه ما قرار داد. با بررسى اوضاع مالى و اقتصادى زمان صدور روايات مى‌توان سبب اختلاف را به دست آورد و گفت موارد ذكر شده در روايات، بدين جهت بوده كه آنها در آن زمان كالاهاى ارزشى به حساب مى‌آمدند و پيشوايان ما با توجه به نياز مردم، اين حكم را صادر كرده‌اند، نه آن كه داراى خصوصيتى باشند.

٣. احياى زمين‌هاى موات: مقتضاى روايت «من أحيا أرضاً مواتاً فهى له»٢٢، جواز مالك شدن بى‌حدو مرز زمين‌هاى مواتى است كه شخص آنها را احيا كند؛ اگرچه به مصلحت جامعه نباشد. حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا مى‌توان با تمسك به اطلاق اين حديث، به جواز احيا و مالكيت بدون قيد و شرط احيا كننده در زمين‌هاى موات قائل شد، در حالى كه امروزه با تغيير روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه، كسانى كه از امكانات مالى قوى و توانايى تهيه وسايل برخوردارند مى‌توانند بخش وسيع و مكان‌هاى حساس از اراضى موات را احيا كرده و به تملك خود درآورند؛ در نتيجه افرادى كه داراى آن امكانات نباشند، از آن اراضى محروم مى‌شوند، با اين كه مى‌دانيم انگيزه‌هاى اجتماعى و حياتى در تشريع اين قانون كلى دخالت داشته است. آيا اين حكم در زمانى كه مشكل مسكن و زمين يك معضل اجتماعى شده است، با حكمت تشريع منافات ندارد؟ آيا در اين فرض، نقض غرض از تشريع حكم احياى موات تحقق نمى‌يابد؟
عالم بزرگوار مرحوم عاملى در كتاب مفتاح الكرامة ضمن بحث از اراضى موات مى‌نويسد:
و الميت منها أى الأراضي يملك بالأحياء بإجماع الأمة إذا خلّت عن الموانع... و لانّ الحاجة تدعوا إلى ذلك و تشتد الضّرورة إليه، لإنّ الإنسان ليس كالبهائم بل هو مدنيّ بالطبع لابدّ له من مسكن يأوى إليه و موضع يختص به، فلو لم يشرع لزم الحرج العظيم بل تكليف ما لا يطاق.٢٣
چنان كه ملاحظه مى‌شود، اين فقيه بزرگ مانند بيشتر فقها انگيزه‌هاى اجتماعى و حياتى را در تشريع اين قانون كلى دخيل دانسته است. البته اين استظهار و برداشت با قطع نظر از توجه به تغيير ويژگى‌هاى بيرونى موضوع كه اراضى موات است در اثر روابط اجتماعى و اقتصادى حاكم بر جامعه و نيز با عدم توجه به شرايط و مقتضيات زمان صدور اطلاق دليل مذكور، ارائه شده است، زيرا مردم آن زمان به طور طبيعى و به مقدار متعارف، امكان حيازت و احياى اراضى موات را داشته‌اند، نه به شكل غير طبيعى و غير متعارف مانند امروز.
اگرچه از عناصر خاصه استنباط (روايات) مطلقاً اين معنا استظهار مى‌شود، با اين وصف، نمى‌توان به استظهار مذكور ملتزم شد، زيرا بر همگان معلوم است كه انگيزه و علت براى جعل و تشريع احكام، همانا حفظ جامعه و مصالح عمومى بشرى است؛ از اين رو زمينه تصحيح حكم و تقييد آنها فراهم مى‌گردد، زيرا علت همان گونه كه باعث تعميم مى‌شود، گاهى موجب تقييد نيز مى‌گردد.
موانعى كه باعث مى‌شود نتوانيم به اطلاق حديث تمسك جوييم و به مالكيت احيا كننده اراضى موات بدون قيد و شرط حكم كنيم عبارتند از:
اولاً، اين حكم با انگيزه‌هاى اجتماعى و حياتى تشريع منافات دارد؛ ثانياً، دليلْ ناظر به شرايط و مقتضيات زمان صدور آن است نه شرايط فعلى؛ ثالثاً، همان گونه كه پيشتر آمد، احكام دينى اگرچه در ماهيت خود ثابت است و هيچ تغييرى در آن راه ندارد، ولى آنها به لحاظ موضوعات خاصى تقرير و تشريع شده‌اند.

٤. احياى انفال و مباحات: از عناصر خاصه استنباط استفاده مى‌شود كه انفال (مراتع، جنگل‌ها، درياها، پرندگان، وحوش و ...) براى شيعيان مباح و حلال شمرده شده است.٢٤ آيا با توجه به اين كه اقتصاد و توليد در حيات فردى و اجتماعى بشر تأثيرى فراوان دارد، مى‌توان امروز كه ابزار توليد و روابط اقتصادى تغيير كرده است، با تمسك به اطلاق دليل مباح بودن آنها براى شيعيان بدون حد و مرز به جواز تصرف در آنها حكم كرد، حتى براى فردى كه بتواند با وسايل توليدى روز، براى استفاده شخصى از آنها بهره‌بردارى كند. برخى از پيامدهاى تمسك به اطلاق دليل انفال عبارتند از: نابودى مراكزى كه باعث حفظ و سلامت محيط زيست است؛ به خطر افتادن زندگى بسيارى از موجودات؛ سلب حق فعاليت اقتصادى در آنها از ديگران؛ به وجود آمدن سرمايه‌دارى كلان و به خطر افتادن مصالح اجتماعى و ايجاد اختلال در نظام.
البته اين مطلب با قطع نظر از توجه به شرايط زمان صدور ادله‌اى است كه انفال را براى شيعيان مباح قرار داده است؛ امّا اگر شرايط مزبور لحاظ شود و اطلاق ادله را ناظر به آنها بدانيم، در اين صورت مى‌توانيم به آسانى حكم عدم جواز تصرف در انفال به گونه مذكور را براى آنان صادر كنيم، زيرا مردم زمان صدور اين روايات، داراى ابزار و وسيله ابتدايى مانند تيشه و تبر بودند و به اندازه نياز خود از انفال استفاده مى‌كردند و هر قدر هم در آنها تصرف مى‌كردند به محيط زيست و مردم آن عصر ضرر نمى‌رساند، اما امروز با وسايل مدرن توليدى در مدت بسيار كم مى‌تواند تمام محيط زيست را تخريب كند، حال مى‌توانيم چنين تصرفى را مشمول ادله جواز بدانيم؟
در هر حال، انفالى كه موضوع حكم است در ظاهر، همان انفال عصر پيشين است كه هيچ تفاوتى با انفال امروز نكرده، ولى در عين حال، حكم آن در دو زمان فرق كرده است. موضوع از نظر واقع با خصوصيتى كه در طول زمان در آن پيدا شد، تفاوت كرده و آنچه داراى حكم سابق بود، غير از موضوعى است كه داراى حكم فعلى است، زيرا براى موضوع در زمان كنونى، تغيير بيرونى پيدا شد و همان گونه كه تغيير درونى موضوع، باعث تغيير حكم آن مى‌شود، تغيير بيرونى آن هم، حكم آن را تغيير مى‌دهد.
تغيير موضوع به گونه‌هاى مختلف صورت مى‌پذيرد:
١. تغيير اصل موضوع، مانند اين كه سگى در نمكزار به نمك يا آب نجس به بخار تبديل شود يا خون بدن انسان جزء بدن پشه شود يا شراب سركه گردد، در اين تغيير، حكم آن نيز تغيير مى‌كند و جاى بحث ندارد؛
٢. تغيير ويژگى درونى موضوع نه خود آن، مانند خونى كه در زمان گذشته بر اثر نداشتن فايده ماليت نداشته ولى در زمان فعلى داراى فايده شده باشد؛

٣. تغيير بيرونى موضوع، مانند آن جايى كه روابط اجتماعى يا اقتصادى در مورد موضوعى به گونه‌اى تغيير كرده باشد كه ديگر روابط اقتصادى و اجتماعى پيشين بر موضوع حاكم نباشد. در اين جا از حيث حكم مانند صورت اول و دوم است.
در همه جا حكم بر محور موضوع دور مى‌زند. اگر موضوع با تمام خصوصياتش ثابت ماند، حكم آنها نيز تحوّل و تغيير نخواهد كرد، ولى با دگرگون شدن اصل موضوع يا خصوصيات آن، احكام آن نيز تغيير مى‌يابد. پس در تغييرات بيرونى موضوع با اين كه هيچ تغييرى از نظر ظاهر در آن حاصل نشده است، حكم شرعى آن تغيير مى‌كند، چرا كه برخى از ويژگى‌هاى بيرونى موضوع تغيير كرده و اين تغيير موجب تغيير حكم مى‌شود. از اين جا مى‌توان دريافت كه چرا در گذشته تصرف در انفال براى شيعيان حلال بود ولى امروز براى آنان حلال نيست كه به وسيله ابزار جديد از آن بهره‌مند شوند. همچنين از اين جا مى‌توان دريافت كه چرا در گذشته معدنى را كه در ملك شخصى قرار داشت تابع آن ملك دانسته و آن را متعلق به صاحب ملك مى‌دانستيم، ولى امروز آن معدن را متعلق به دولت مى‌دانيم، زيرا امروز با تشكيل حكومت اسلامى روابط سياسى و اقتصادى حاكم بر جامعه تغيير كرده كه حكم معدن نيز به تبع آن تغيير كرده است؛ از اين رو فتواى امام خمينى‌رحمه الله در زمان گذشته به دليل روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد آن روز، معدن را تابع ملك مى‌دانست ولى پس از انقلاب اسلامى به دليل تغيير روابط حاكم بر اجتماع و اقتصاد، معدن را تابع ملك ندانسته، فرمود اگر فرض كنيم معادن در حدود املاك شخصى است، اين معدن چون ملى است، از تبعيت املاك شخصى خارج مى‌شود.

صاحب جواهر نيز در بيان عدم جواز تملك معادن به وسيله احيا مى‌فرمايد:
«... به دليل نياز شديد مردم به بعضى از آنها به گونه‌اى كه زندگى ايشان بر بعض معادن همانند زندگى ايشان بر آب و آتش... توقف دارد».
چنان كه ملاحظه مى‌شود، اين فقيه بزرگ نيز انگيزه و مصالح اجتماعى و حياتى را در حكم مذكور، دخيل دانسته است.
٥. ميقات ادنى الحلّ: معروف بين فقها اين است كه أدنى الحلّ‌٢٥ ميقات عمره مفرده كسانى است كه داخل مكه هستند و مى‌خواهند آن را انجام دهند، ولى امروز مى‌توانيم جواز احرام را از ميقات ادنى الحلّ براى عمره تمتّع و اختصاص نداشتن آن براى عمره مفرده كسانى كه در داخل مكه مى‌باشند، قائل شويم، زيرا در زمانى كه رسول خداصلى الله عليه وآله مسجد شجره را براى مردم مدينه در عمره تمتع، وادى عقيق را براى مردم عراق، جحفه را براى اهل شام (سوريه، لبنان، فلسطين و اردن)، مصر و مراكش، و يلملم رابراى اهل يمن و قرن المنازل را براى مردم طائف و موازات با يكى از آنها را براى كسانى كه در سفرشان از اين محل‌ها عبور نمى‌كنند، به عنوان ميقات معين كرد، بدين جهت بود كه در آن زمان راه‌ها براى رسيدن مكه منحصر به آنها بود و از جده به مكه راه نبوده است؛ از اين رو پيامبر از طريق فعلى جده ميقاتى براى احرام معين نكرده است. روشن است كه احرام براى دخول حرم است و بدون آن، دخول در حرم جايز نيست و چون ادنى الحلّ، آخرين نقطه‌اى است كه انسان مكلّف مى‌تواند بدون احرام تا آن‌جا برود، از اين رو ما بر اين اعتقاديم آنانى كه از طريق جده به مكه مى‌روند نه از راه‌هايى كه ميقات خاص براى آنها معين شده است، مى‌توانند به نذر از جده و نيز پى‌نوشت‌ها *) استاد درس خارج حوزه علميه قم. ١. حسن بن يوسف حلى (علامه حلى)، كشف المراد، ص ١٧٣. ٢. القواعد و الفوائد، ج ١، ص ١٥٢. ٣. محقق اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج ٣، ص ٤٣٦. ٤. امام روح اللَّه خمينى، تحرير الوسيله، ج ١، ص ٣٤. ٥. محمدحسن نجفى، جواهر، ج ٢٣، ص ٣٧٥. ٦. همو، صحيفه نور، ج ٢١، ص ٩٨. ٧. اعلام الموقعين، ج ٣، ص ١٤. ٨. الموافقات، ج ٤، ص ١٤٠. ٩. المجتهدون فى القضاء، ص ٢٩. ١٠. رساله ابن عابدين، ج ٢، ص ١٢٣. ١١. المدخل الفقهى العام، ج ٢، ص ٩٢٤. ١٢. اصول الفقه الاسلامى، ج ٢، ص ١١١٦. ١٣. ابن شعبه حرانى، تحف العقول، ص ٢٦١. ١٤. عبدالواحد آمدى، غرر الحكم، حديث ٩١. ١٥. همان، حديث ٣٢٥٢؛ محمد محمدى رى‌شهرى، ميزان الحكمه، ج ٢، ح ٥٨١١؛ عيون‌الحكمه و المواعظ، ص ١٢٦. ١٦. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج ٢، ص ٢٦٢. ١٧. محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، ج ٢٨، ص ٣٣٣، باب ٥ از ابواب حد مرتد. رسول خدا فرمود: «لو لا إنّى أكره أن يقال إنّ محمداً استعان بقوم حتى إذا ظفر بعدوه قتلهم لضربت اعناق قوم كثير». ١٨. عوالى اللئالى، ج‌١، ص‌٢٨٩؛ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‌٤٠، ص‌١٧٠. ١٩. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج‌٢٠، ص ١٤، حديث ٢. ٢٠. اسراء (١٧) آيه ٦. ٢١. محمدباقر مجلسى، پيشين، ج ٣٣، ص ٦٠٧؛ ابن ابى الحديد، پيشين، ج ١٧، ص ٨٣. ٢٢. محمد حميد اللَّه، مكاتيب الرسول، ص ٤٩٨؛ محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج ٣،كتاب احياء الموات. ٢٣. سيدجواد عاملى، مفتاح الكرامة، ج ٧، ص ٣. ٢٤. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج ٤، ص ٥٤٥. ٢٥. ادنى الحل اسم براى سه موضع تنعيم، جعرانه و حديبيه در نواحى مكه است، ولى در سال‌هاى اخير در اثر توسعه شهر مكه، تنعيم كه در شش كيلومترى مكه قرار داشت داخل مكه قرار گرفت؛ از اين روى كسانى كه از بلاد به مكه مى‌روند نمى‌توانند از تنعيم محرم شوند چون داخل شدن به مكه بدون احرام جايز نيست، ولى به اعتقاد ما مى‌توانند از حديبيه و جعرانه در حال اختيار در عمره تمتع و عمره مفرده محرم شوند و نيازى به رفتن جحفه نيست. ٢٦. محمدباقر مجلسى، پيشين، ج ١٠٣، ص ١٩٠، ح ٥. ٢٧. همان، ج ٧٦، ص ٩٨. ٢٨. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج ١٦، ص ٣٠٧، حديث ١، ٢ و ٣. ٢٩. محمد بن حسن طوسى، نهاية، ص ٥٨٣. ٣٠. على اصغر مرواريد، الينابيع الفقهيه، ج ٢١، ص ٩٨. ٣١. همان، ص ١٤٥. ٣٢. همان. ٣٣. محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج ٣٦، ص ١٠٠. ٣٤. مكاسب محرمه، ج ١، ص ٣١. ٣٥. ر.ك: ابراهيم جناتى، توضيح المسائل، ج ٢. ٣٦. براى آگاهى از روايات، ر.ك: محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج ١٥، باب ٦٨ از ابواب جهاد، ص ١٤٩. ٣٧. همان، ج ٤، ص ٣٨٣، حديث ٥. ٣٨. همان، ج ٤، ص ٣٨٧، حديث ٣ و در باب ١٩، ح ٤. ٣٩. همان، ج ٣، ص ٤٣، حديث ١ و ٢. ٤٠. همان، ج ٣، ص ٤٣، حديث ١ و ٢. ٤١. همان، ج ٥، ص ٢٦. ٤٢. همان، ج ٤، باب ١٩، از ابواب لباس مصلى، ص ٣٨٥ و ج ١٥، باب ٦٤ از ابواب جهاد عدو. ٤٣. محمد بن حسن حر عاملى، پيشين، ج ٢٨، ص ٢٤، باب ١٠ از ابواب مقدمات الحدود. ٤٤. همان. ٤٥. محمد باقر مجلسى، پيشين، ج‌٤٦، ص‌١٦. و نيز پيامبر فرمود: سكوت البكر رضا هاويا كسوت‌ها اقرارها؛ زمانى كه حضرت امير از حضرت فاصله خواستگارى كرد رسول خدا به دخترش فرمود: على بن ابى طالب‌٧ درباره تو سخن مى‌گويد(خواستگارى مى‌كند). فاطمه‌٣ سكوت كرد. رسول خدا از اتاق بيرون آمد و گفت: الله اكبر، الله اكبر، و بعد فرمود: سكوت‌ها رضاها. ٤٦. محمد بن سعد، طبقات الكبرى، ج ٨.