علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - روششناسى فقه سياسى شيعه - لک زايى نجف

روش‌شناسى فقه سياسى شيعه
لک زايى نجف

تاريخ دريافت: ٢٥/ ١/ ٨١
تاريخ تأييد: ٢٠/ ٢/ ٨٢ مقاله حاضر براى تبيين هويت روش‌شناسى فقه سياسى شيعه نگارش يافته است. در اين راستا، با استفاده از رهيافت مقايسه‌اى سعى شده است ويژگى‌هاى روش‌شناسى فقه سياسى شيعه در چالش با روش‌شناسى فقه سياسى ديگر مذاهب اسلامى، چالش روش شناختى علماى اصولى و اخبارى، چالش روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و فقه فردى و سرانجام نزاع روش شناختى طرفداران فقه حكومتى و روشنفكران دينى تبيين گردد.

واژه‌هاى كليدى: روش‌شناسى، فقه سياسى، شيعه، اصول فقه، اجتهاد، مجتهد، اخبارى‌ها، اهل سنت، روشنفكران دينى.

مقدمه‌
آيا دين اسلام رسالت پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى مربوط به زندگى سياسى انسان را براى خود قائل است؟ و در صورتى كه پاسخ به اين پرسش مثبت باشد، سؤال ديگرى مطرح مى‌شود كه چگونه و با چه روشى مى‌توان پاسخ پرسش‌هاى فراوان، نامحدود، متغير و نوپديد عرصه سياست را از دين و وحى، به عنوان امرى ثابت، محدود و فرازمانى مطالبه كرد؟ مقاله حاضر عهده‌دار توضيح تلاش‌هاى روش‌شناختى است كه فقهاى شيعه در حل اين چالش انجام داده‌اند.
انسان مسلمان، به حكم مسلمان بودن، ناگزير است رفتار خود را در تمام مراحل زندگى با قوانين اسلامى هماهنگ كند؛ اما مشكلى كه در اين‌جا پيش مى‌آيد اين است كه زندگى انسان دچار تغييرات و تحولاتى است كه پرسش‌هاى جديدى را مطرح مى‌سازد و او پاسخ اين پرسش‌ها را از دين مطالبه مى‌كند، ولى در دين پاسخ‌هاى روشنى در اين خصوص وجود ندارد كه از دلايل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانى با دوران ارائه منابع اسلامى و كلى بودن مدارك و ادله احكام است.١
با توجه به مشكل مذكور ضرورت داشت مسلمانان تلاش‌هايى را در جهت رفع آن و تعيين تكليف انسان مسلمان انجام دهند. اين تلاش‌ها منجر به شكل‌گيرى دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احكام شرعى است.٢ بخشى از احكام داراى دلايل متقن و معتبر در متون دينى است و پاره‌اى چنين نيست. احكام عبادات و رفتارهاى فردى و به عبارتى رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احكام مربوط به زندگى اجتماعى و به عبارتى روابط افراد با يكديگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت‌ها با يكديگر از مسائل دسته دوم است. شيوه استنباط احكام شرعى، سياسى و غير سياسى، يكى از كانون‌هاى نزاع و چالش است. اين پرسش كه آيا در شريعت اسلامى، استنباط و اجتهاد جايز است يا نه؟ و در هر صورت، تكليف چيست؟ باعث پيدايش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حديث و در ادامه، اصولى‌ها و اخبارى‌ها در ميان شيعيان شد؛ چنان كه در ميان اهل سنت نيز منجر به پيدايش دو گروه اهل رأى و اهل حديث گرديد.٣
فهم چالش مذكور مستلزم تعمّق بيشتر در فهم حكم شرعى، انواع و هدف آن است. حكم شرعى قانونى است كه خداوند براى نظم دادن به زندگى انسان‌ها صادر كرده است، چه اين حكم متعلق به افعال انسان باشد، چه خود او و چه چيزهاى ديگرى كه در قلمرو زندگى اوست. با توجه به اين تعريف، مى‌توان از احكام تكليفى و وضعى سخن گفت.
حكم شرعى تكليفى حكمى است كه به طور مستقيم متوجه رفتار انسان مى‌شود و ممكن است قلمرو آن زندگى شخصى، عبادى، خانوادگى يا اجتماعى باشد، مانند حرام بودن نوشيدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جايز بودن احياى زمين‌ها و وجوب رعايت عدل و انصاف بر حاكمان. احكام تكليفى پنج گروه‌اند: احكام واجب، حرام، مكروه، مستحب و مباح. دايره و گستره آزادى انسان در احكام مباح قرار مى‌گيرد.
حكم وضعى حكمى است كه براى نظم بخشيدن به رفتار فرد نيست، بلكه براى سامان‌بخشى در ساير ابعاد زندگى صادر مى‌شود. مثل احكام مربوط به مالكيت، ازدواج، طلاق، حكومت و ... .٤
پرسش‌هايى كه در خصوص احكام (تكليفى و وضعى) مطرح مى‌شود و پاسخ واحدى به آنها داده نشده، اين است كه كه چگونه مى‌توان به اين احكام دست يافت؟ چه حكمى واجب و كدام حكم حرام است؟ گستره احكام مباح چقدر است؟ در موارد سكوت شريعت در مسأله‌اى، تكليف چيست؟ در موارد وجود پاسخ‌هاى متعارض در مسأله‌اى، تكليف چيست؟ و ... در پاسخ به اين سؤالات، دانش‌هاى ديگرى چون «اصول فقه»، «رجال» و «درايه» شكل گرفت تا فقها را در دست‌يابى به احكام شرعى يارى كند؛ البته تكوين اين دانش‌ها نيز خود موجب پيدايش چالش‌هاى جديدى شد.
به طور كلى روش‌شناسى فقه سياسى شيعه در جهت پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى فقهى شيعيان، به ويژه در پاسخ به «حوادث واقعه» و نيز در چالش با روش‌شناسى فقه سياسى اهل سنت شكل گرفت و در ادامه دچار چالش‌هاى روش‌شناختى داخلى گرديد. از مهم‌ترين چالش‌هاى روش‌شناسى داخلى مى‌توان به چالش‌هاى اصولى‌ها و اخبارى‌ها، چالش گروه‌هاى مختلف اصولى با يكديگر و اخيراً چالش اصولى‌ها با برخى از روشنفكران دينى اشاره كرد. چالش‌هاى روش شناختى مذهبى
فلسفه ختم نبوت را مى‌توان بنياد چالش‌هاى معرفتى و روش‌شناختى ميان علماى شيعه و اهل سنت دانست. از منظر علماى اهل سنت، فلسفه ختم نبوت با كمال و رشديافتگى امت و عدم اجماع امت بر خطا تفسير مى‌شود؛در حالى كه از نظر علماى شيعه، فلسفه ختم نبوت تداوم امامت با ويژگى‌هاى نص و عصمت است.٥ پذيرش تداوم عصمت و رهبرى الهى از سوى شيعيان، پيامدهاى زيادى چون گسترش منابع توليد معرفت دينى را در پى داشت. در اين راستا علاوه بر قرآن و سنت قولى، رفتارى و تقريرى پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله كه مشترك ميان شيعه و اهل سنت است، سنت قولى، فعلى و تقريرى امامان دوازده گانه براى شيعيان از منابع توليد معرفت دينى به حساب مى‌آيد. همچنين اصولى از قبيل اصل تقديس ناشى از نصب الهى، اصل صلاحيت‌هاى شخصى مبتنى بر عصمت و عدالت و اصل اقبال عامه كه ناشى از بيعت ارادى مردم است در رهبرى شيعه، پس از رحلت پيامبرصلى الله عليه وآله، مورد تأكيد قرار گرفت؛ در حالى كه در ميان اهل سنت شاهد تنوع نظريه‌هاى مشروعيت‌بخشى هستيم كه نتيجه نظريه عدالت صحابه است.٦ در واقع اهل سنت با ارائه نظريه عدالت صحابه و قداست بخشيدن به تاريخ صدر اسلام كوشيده تا حدى مشكل كمبود منابع توليد معرفت دينى را رفع كند. نظريه‌هاى مشروعيت امت، مشروعيت شورايى، مشروعيت اهل حل و عقد و مشروعيت‌بخشى قدرت همه برگرفته از تاريخ صدر اسلام است.٧
اين دو ديدگاه باعث شد تا در ميان شيعيان عدالت بر امنيت مقدم گردد و در ميان اهل سنت امنيت بر عدالت؛ همچنين در بين اهل سنت، نظريات فقه سياسى متأخر از عمل شكل گرفت؛ اما در ميان شيعه، وحدت نظريه مشروعيت كه مبتنى بر انديشه امامت و تداوم عصمت بود، مانع از توجيه تاريخ و شكل‌گيرى نظريات متأخر از عمل گرديد.٨ استفاده از منابع معرفتى چون استحسان و قياس در فقه حنفى، استصلاح در مذهب مالكى، استدلال در مذهب شافعى و سد ذرايع و منع حيل در مذهب حنبلى از ديگر نقاط متمايز در فقه شيعى و اهل سنت است.٩ شايان ذكر است كه در ميان اهل سنت در آغاز دو گروه عقل‌گرا (معتزله) و نقل‌گرا (اشاعره) شكل گرفتند، اما در ادامه گروه عقل‌گرا به حاشيه رانده شد و مسلك اشعرى گفتمان مسلّط بر ذهن و عمل سياسى و دينى مسلمانان شد.١٠ علاوه بر تقدم نقل بر عقل در مسلك اشعرى، عدالت تمام صحابه، تصويب در اجتهاد و نوعى جبرگرايى درباره فعل انسان (مسأله كسب) نيز از ويژگى‌هاى اين مكتب بود.١١ در مقابل، شيعه ديدگاه متفاوتى در مورد اين مسائل دارد: عدالت تمام صحابه را نمى‌پذيرد و در نتيجه قداستى براى سيره صحابه قائل نيست، جبرگرايى را قبول ندارد و قائل به تصويب در اجتهاد نيست و مخطئه است، يعنى مجتهد شيعى براى استنباط و دست‌يابى به حكم شرعى تلاش مى‌كند كه ممكن است اين استنباطش مطابق حكم واقعى باشد يا نباشد.١٢ درباره تقدم نقل بر عقل نيز اجتهاد اصولى ديدگاهى متفاوت دارد كه در ادامه خواهد آمد.
فقه سياسى اهل سنت، با اتكا به مبانى كلامى اشاعره، به مرور زمان از شرايطى چون قريشى بودن حاكم و علم و عدالتش صرف نظر كرد و عناصرى چون شورى‌، امر به معروف و نهى از منكر حاكمان و صراحت لهجه در نقد و نصيحت حاكمان به حاشيه رفت و حتى بيعت يك نفر نيز مشروعيت‌بخش حاكم تلقى گرديد؛ به اين ترتيب حتى از عناصر مردمى فقه سياسى نيز قرائتى استبدادى صورت گرفت.١٣
در جمع‌بندى بحث حاضر كه تمهيدى براى بحث آتى نيز هست، ديدگاه شهيد صدر درباره نقطه محورى در چالش‌هاى روش‌شناختى در حوزه فقه يعنى عقل اشاره مى‌كنيم. به نظر ايشان، جايگاه عقل در مباحث روش‌شناختى، هم محل نزاع ميان شيعه و اهل سنت است و هم محل نزاع ميان خود شيعيان:
درباره مشروعيت به كارگيرى ادله عقلى در زمينه استنباط احكام فقهى دو نزاع و بحث وجود دارد: نخست، نزاع ميان اماميه و ديگران در اين باره كه آيا مى‌توان به دليل عقلى ظنيّى چون قياس، استحسان، مصالح مرسله و همانند آن - كه اهل سنت بنا را بر حجّيت آن نهاده‌اند - اعتماد كرد يا نه. اماميه به پيروى از امامان خودعليهم السلام بر جايز نبودن استناد به چنين دليلى اجماع كرده‌اند؛ دوم، نزاع ميان خود اماميه در اين باره كه آيا استنباط احكام شرعى از ادله عقلى قطعى مشروع است يا نه. مشهور به درستى چنين استنباطى گراييده و محدثان به عدم حجّيت نظر داده‌اند.١٤ چالش اصولى‌ها و اخبارى‌ها
در عصر حضور معصوم در ميان شيعيان در عرصه‌هاى مختلف و از جمله در حوزه فقه سياسى يكپارچگى حاكم بود. با غيبت امام دوازدهم، شيعيان دچار همان مشكلى شدند كه اهل سنت پس از رحلت پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله دچار آن شده بودند. با اين تفاوت كه پيامبر رحلت كرده بود، اما امام دوازدهم زنده و در پس پرده غيبت بود. البته در دوره غيبت صغرا چهار سفير رابط شيعيان با امام مهدى‌عليه السلام بودند كه مشكل به صورت جدى مطرح نشد. اما با اعلام پايان اين دوره از سوى نايب چهارم، اين سؤال براى شيعيان مطرح شد كه در «حوادث واقعه» به چه كسى مراجعه كنند. امام در پاسخ به اين پرسش فرمودند: «فأمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فإنّهم حجتي عليكم و أنا حجة اللَّه عليهم».١٥
در تبيين اين حديث نيز سؤالات متعددى مطرح گرديد كه مقصود از «حوادث واقعه» چيست؟ «راوى حديث» به چه كسانى گفته مى‌شود؟ آيا پاسخ «حوادث واقعه» را، هرچه كه باشند و هر جور كه تفسير شوند، بايد از مفاد «احاديث» استخراج كرد و يا اين كه منظور چيز ديگرى است؟ به هر حال، در ميان شيعيان، در آغاز غيبت كبرا دو مكتب شكل گرفت: مكتب بغداد (عقل‌گرا) كه كسانى چون ابن ابى عقيل عمانى، ابن جنيد، شيخ مفيد، سيد مرتضى و شيخ طوسى آن را بنيان‌گذارى و رهبرى كردند و مكتب قم (نقل‌گرا) كه شيخ صدوق از آن حمايت مى‌كرد.١٦ در دوره‌هاى بعدى، مكتب بغداد را كسانى چون ابن ادريس، محقق حلى، علامه حلى، شهيد اول، محقق كركى، شهيد ثانى، محقق سبزوارى، وحيد بهبهانى، شيخ جعفر كاشف الغطاء، شيخ انصارى، آخوند خراسانى، آية اللَّه نائينى و امام خمينى تداوم بخشيدند و تطور يافت‌١٧ و مكتب حديث‌گرايان قم را عالمان اخبارى چون ملامحمد امين استرآبادى در دوره صفويه و ميرزا محمد اخبارى در دوره قاجاريه بسط دادند و مرزهاى خود را از جريان اجتهادى جدا كردند.١٨ البته سرانجام جريان اصولى و اجتهادى در قرن سيزدهم به پيروزى رسيد؛١٩ اما با اين حال، مجتهدانى ظهور كردند كه هرچند در مقام نظر اصولى هستند، ولى در مقام فتوا به شيوه اخبارى عمل مى‌كنند.٢٠
از منظرى كلى برخى از پژوهشگران معتقدند تمامى موارد اختلاف علماى اصولى و اخبارى به جايگاه و پايگاه «عقل» در دين و شريعت بازمى‌گردد؛٢١ اما اين ديدگاه آن قدر كلى است كه مى‌توان گفت در فهم تفاوت‌هاى اساسى بين اين دو ديدگاه، كمكى نمى‌كند؛ از اين رو در اين جا سعى مى‌كنيم چالش‌هاى اساسى ميان دو ديدگاه را به اختصار توضيح دهيم.
١. اختلاف نظر در ابزارهاى استنباط احكام شرعى: از ديدگاه اصولى‌ها، لازم است از «اصول فقه» به عنوان ابزار كشف حكم شرعى استفاده شود، در صورتى كه اخبارى‌ها آن را نمى‌پذيرند و معتقدند اصول فقه از دانش‌هاى بشرى است كه كاربرد آن در استنباط احكام شرعى باعث گمراهى و كج‌فهمى خواهد شد. با توجه به اهميت اين اختلاف و اهميت دستگاه روش‌شناختى «اصول فقه» به عنوان متدلوژى فقه سياسى و نيز وجود برخى از چالش‌ها ميان اصولى‌ها كه به چگونگى فهم آنها از اين دستگاه روش‌شناختى برمى‌گردد، به برخى از ابعاد اين دستگاه اشاره مى‌كنيم.٢٢

اصول فقه دانستن قواعد كلى است كه اگر مصاديق آنها را به دست آوريم و به آن قواعد ضميمه كنيم نتيجه آن حكم كلى فقهى مى‌شود؛ براى مثال «دلالت امر بر وجوب» قاعده‌اى اصولى است، زيرا اگر مصداقى از «امر» مانند نفقه دادن به زن و فرزند را به دست بياوريم و آن را به آن قاعده ضميمه كنيم، يعنى بگوييم: «به نفقه دادن به زن و فرزند امر شده است» و «هر چيز كه به آن امر شده واجب است» (زيرا در اصول فقه ثابت شده كه امر بر وجوب دلالت مى‌كند) پس «نفقه دادن به زن و فرزند واجب است»، و اين نتيجه حكمى فقهى است.٢٣
درباره موضوع و مسائل اصول فقه بسيار سخن گفته شده است. آخوند خراسانى - از اصولى‌هاى خبره و صاحب نظر - موضوع علم اصول را كلى‌اى دانسته كه بر تمام موضوعات و مسائل علم اصول منطبق است، چه از ادله اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) باشد يا نباشد. بر اين اساس مسأله‌اى چون خبر واحد نيز با اين كه از ادله اربعه نيست، اما چون موضوع مسأله‌اى اصولى است تحت موضوع علم اصول داخل مى‌شود.٢٤ براى آشنايى با مسائل علم اصول مطالبى از كفاية الاصول آخوند خراسانى را در اين جا مى‌آوريم. ايشان مباحث اصول فقه را در دو جلد و تحت هشت مقصد و يك خاتمه ارائه كرده است. مقاصد پنج گانه جلد اول عبارتند از: ١. اوامر، ٢. نواهى، ٣.مفاهيم، ٤. عام و خاص، ٥. مطلق و مقيد. مطالب جلد دوم نيز عبارتند از: ٦. مباحث قطع، اجماع منقول به خبر واحد، شهرت و مسائل ديگرى كه ذيل عنوان امارات معتبر عقلى يا شرعى مورد بحث قرار داده است، ٧. اصول عمليه (برائت، تخيير، استصحاب و احتياط)، ٨. مباحث مربوط به تعارض ادله و امارات. و در خاتمه كتاب، بحث اجتهاد و تقليد آمده است.
روشن است كه اشاره به مباحث فوق در حد مقاله حاضر نيست، اما ناگزير هستيم، به دليل اهميت بيشتر خبر واحد براى بحث حاضر، اشاره‌اى به آن داشته باشيم.
«خبر» به سخن منقول از معصوم گفته مى‌شود و به اعتبار سند داراى دو قسم «متواتر» و «واحد» است.٢٥ خبر متواتر خبرى است كه به دليل كثرت ناقلان آن، امكان تبانى و توافق‌شان بر ساختن و جعل خبر وجود نداشته باشد؛ به عبارت ديگر، كثرت ناقلان خبر ما را به حقانيت انتساب برساند. خبر واحد خبرى است كه به حد تواتر نرسد.

علماى اخبارى تمام احاديث منقول از معصومين‌عليهم السلام را مى‌پذيرند، چه واحد باشد و چه متواتر؛ اما اصولى‌ها اخبار متواتر را تحت شرايطى مى‌پذيرند و درباره خبر واحد اختلاف نظر دارند. برخى از علماى اصولى، چون سيد مرتضى، ابن براج، ابن زهره، طبرسى و ابن ادريس، خبر واحد را حجت نمى‌دانند كه در نتيجه گستره شمول احكام شرع كاهش مى‌يابد و بخش‌هاى بيشترى از مسائل زندگى در قلمرو مباحات قرار مى‌گيرد.٢٦ اما اكثر علماى اصولى با تقسيم خبر واحد به خبر صحيح، حسن، موثق و ضعيف، معتقدند با توجه به اين كه دلايلى بر اعتبار و حجيت خبر واحد وجود دارد، در صورتى كه ناقل يا ناقلان خبر واحد از اعتبار و شرايط لازم برخوردار باشند، خبر واحد حجت است.٢٧
٢. اختلاف نظر در منابع و ادله احكام شرعى: اخبارى‌هاى افراطى فقط يك منبع معرفتى قابل استناد به عنوان دليل حكم شرعى قائل هستند و آن احاديث ائمه معصومين‌عليهم السلام است. از نظر اخبارى‌ها، مخاطب قرآن پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله و ائمه‌عليهم السلام هستند. مردم مخاطب پيامبر به حساب نمى‌آيند، بلكه مخاطب پيامبر ائمه‌عليهم السلام هستند و مردم مخاطب ائمه محسوب مى‌شوند. بنابراين هرچند تلاوت قرآن پاداش فراوانى دارد، اما ترجمه و تفسير غير مأثور قرآن امر پسنديده‌اى نيست. بر همين اساس، اخبارى‌ها تفسير غير روايى قرآن را جايز نمى‌دانند. همچنين از نظر اخبارى‌ها عقل هيچ جايگاهى در استنباط احكام ندارد و حتى در اصول دين نيز نقل‌گرايى را توصيه مى‌كنند. اجماع نيز مورد قبول اينان نيست.
٣. اختلاف نظر در قلمرو شمول احكام: از نظر اخبارى‌ها، پديده‌ها در سه حوزه شرعى قابل طبقه‌بندى هستند: الف) امورى كه حرمت آنها به طور آشكار فهميده شده است؛ ب) امورى كه حليت يا وجوب آنها آشكارا مشخص شده است؛ ج) امورى كه ابهام دارند و به عبارتى شبهه‌ناك هستند. واجب است از امور دسته سوم اجتناب كنيم و اصالة الاحتياط و اصالة المنع و الحظر در آنها جارى مى‌گردد. لازمه اين نظريه دست برداشتن از تمامى پديده‌هاى تمدنى جديد است. اما از نظر اصولى‌ها، پديده‌ها در قالب سه گروه طبقه‌بندى مى‌شوند: الف) آنچه حلال و وجوب آن روشن است؛ ب) آنچه حرمت آن ثابت شده است؛ ج) امور مباح. از نظر شرعى در تمام مواردى كه مورد ترديد هستند اصالة البرائة و اصالة الاباحه جارى مى‌شود. بنابراين دامنه شمول احكام محدود و گستره آزادى انسان وسيع مى‌شود. بر اين اساس، مظاهر تمدنى در هر دوره تاريخى، اگر مغاير با احكام بيّن شريعت نباشد، مجاز تلقّى مى‌گردد.
٤. اختلاف نظر درباره اجتهاد و تقليد: از منظر اخبارى‌ها، اجتهاد حرام است و در نتيجه تقليد از مراجع تقليد نيز ممنوع است. حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه جايگاه عالمان دينى از منظر اخبارى‌ها چيست؟ اخبارى‌ها مردم را به دو دسته محدِّث و مستمع تقسيم مى‌كنند و مستمع (كسى كه نمى‌تواند مستقيماً از احاديث تكليف شرعى خود را دريابد) بايد به محدّث (كسى كه حديث‌دان است) مراجعه كند. شايان ذكر است كه اخبارى‌ها تمامى احاديث موجود در كتاب‌هاى حديثى را معتبر مى‌دانند و در اين راستا از توقيع امام مهدى‌عليه السلام چنين برداشت مى‌كنند كه حوادث واقعه و نوپديد را بايد در احاديث معصومان جست‌وجو كنيم و اگر در آنها پاسخى يافتيم، طبق آن عمل مى‌كنيم؛ در غير اين صورت اجتناب و احتياط لازم است.

اما اصولى‌ها معتقدند اجتهاد واجب كفايى است و از آن‌جا كه مجتهدان موظّف هستند متناسب با شرايط زمان و مكان و تحولات درونى و بيرونى در موضوعات، حكم شرعى را استنباط كنند لازم است مردم از مجتهد زنده تقليد نمايند. «تقليد» در اين جا به معناى مراجعه غير كارشناس به كارشناس است. بنابراين در ديدگاه مجتهدان اصولى، فقها از جايگاه رهبرى سياسى جامعه برخوردار هستند و واجب است راهنماى مردم در حوادث واقعه - كه همان حوادث سياسى است - باشند. امام خمينى، از مجتهدان اصولى، تفسيرى از حوادث واقعه ارائه كرده كه مؤيّد ادعاى ماست:
حوادث واقعه چه چيز است؟ حادثه‌ها همين حوادث سياسى است. حالا احكام جزء «حوادث» نيست. «و اما الحوادث الواقعه» رجوع كنيد به فقها، حوادث همين سياست‌هاست. اين «حادثه‌ها» عبارت از اينهايى است كه براى ملت‌ها پيش مى‌آيد. اين است كه بايد مراجعه كنند به كسان ديگرى كه در رأس مثلاً هستند. و الّا مسأله گفتن و احكام شرعى جزء حوادث نيست. يك چيزهايى است كه بوده است.٢٨
بر اين اساس، برخى از مجتهدان اصولى، حتى عمل برخى از عالمان اصولى را نيز مورد انتقاد قرار داده و مدعى شده‌اند كه فتوا و عمل اين عالمان با عالمان اخبارى تفاوتى ندارد، چون اجتهادشان در حوادث واقعه نيست، بلكه تمام تلاششان اجتهاد در حوادث سابقه و بيان احكام عبادى و فردى است. به نظر مى‌رسد استمرار حكومت مشروع شيعى در عصر غيبت به رهبرى فقهاى واجد شرايط، از نتايج ديدگاه اصولى، و نظريه تعطيل حكومت مشروع شيعى در عصر غيبت از نتايج و لوازم ديدگاه اخبارى مى‌تواند باشد.
٥. ديدگاه درباره عقل و دانش‌هاى بشرى: اخبارى‌ها در حوزه دين و معارف دينى جايگاهى براى عقل و معارف بشرى قائل نيستند و فقط اخبار و احاديث را مورد استناد قرار مى‌دهند. بر اين اساس، دانش‌هايى چون اصول فقه، فلسفه، عرفان، منطق، رجال و هر دانشى كه بخواهد در كار استنباط معارف دينى وارد شود ممنوع و حرام است؛ در حالى كه از نظر اصولى‌ها تمامى اين دانش‌ها مشروع است و از عقل نيز مى‌توان كمك گرفت و حتى اصول دين به عنوان بخشى از معارف دينى، غير قابل تقليد بوده و لازم است به صورت تحقيقى و عقلانى به دست آمده باشد. همچنين به نظر اصولى‌ها از عقل مى‌توان در كشف ملاكات احكام غير عبادى استفاده كرد و نيز عقل از طريق مستقلات عقليه و غير مستقلات عقليه مى‌تواند در استنباط احكام شرعى، به ويژه احكام شرعى غير عبادى، مؤثر و مفيد باشد.
نكته شايان ذكر تفكيك ميان دو كاربرد عقل است: گاهى عقل به عنوان منبع مستقل در تشريع به كار مى‌رود و گاهى به عنوان روشى در استنباط احكام شرعى.٢٩ به نظر مى‌رسد در مباحث اصولى‌ها ميان اين دو كاربرد تفكيك لازم و صريح صورت نگرفته است. مدرسى طباطبايى و سيد محمدباقر صدر ادعا كرده‌اند كه حتى يك حكم فقهى جزئى هم نداريم كه منبع توليد آن عقل بوده باشد. مدرسى طباطبايى مى‌نويسد:
برخى دانشمندان متأخر شيعى معتقدند كه عقل يك منبع بالقوه براى فقه شيعى است؛ بدين معنا كه اگرچه براساس ضوابط علم اصول فقه عقل به تنهايى مى‌تواند حكم فقهى را كشف كند و ما را به يكى از احكام و تكاليف مذهبى راهنمايى نمايد، ليكن اين مطلب عملاً در هيچ موردى اتفاق نيفتاده و تمامى احكام شرعى كه براساس احكام قطعى عقل مجرد انسانى قابل كشف است، در همان حال، در قرآن و سنت مورد راهنمايى قرار گرفته و با دليل شرعى بيان شده است.٣٠

شهيد صدر نيز مى‌نويسد:
آنچه دليل عقلى ناميده مى‌شود و مجتهدان ومحدثان درباره آن و در اين خصوص كه آيا عمل بدان رواست يا نه، اختلاف كرده‌اند. ما هرچند ايمان داريم كه عمل بدين دليل جايز است، اما حتى حكمى واحد نيافته‌ايم كه اثبات آن بر دليل عقل بدين معنا توقف داشته باشد، بلكه هر آنچه به دليل عقل ثابت شود در همان زمان به كتاب يا سنت نيز ثابت است.٣١
شهيد صدر سپس با ارجاع اجماع به قول معصوم، نتيجه گرفته است كه تنها منابعِ توليد معرفت شرعى، كتاب و سنت است.٣٢
به نظر مى‌رسد در ارائه ديدگاه‌هاى فوق نوعى اين نكته فراموش شده كه عقل منبع صدور احكام كلى است نه احكام جزئى. در پرتو استدلال‌هاى كلى عقل، آيات و روايات به صورت خاصى فهميده مى‌شوند؛ براى مثال اصل برائت، اصل اباحه، اصل آسان‌گيرى شارع، اصل مقدمه واجب، لزوم عادلانه بودن دستورهاى شرعى، راضى نبودن شارع به اعمال و رفتارها و اوامر ظالمانه، قبح تكليف بما لايطاق و ... كلياتى هستند كه در استنباط احكام جزئى تأثير مستقيم يا غير مستقيم مى‌گذارند. چنان كه تعطيل «عقل» به عنوان منبع روشى و توليدى در نزد اخبارى‌ها، احكام جزئى متضادى را از همان احاديث به دست داده است.٣٣ اين در حالى است كه برخى از فقها براى عقل و حتى اجماع استقلال معرفتى قائل شده‌اند؛ همان طور كه در بيان آيةاللَّه صدر درباره عقل نيز مشاهده شد.٣٤
بنابراين عقل هم به عنوان روش و هم به عنوان منبع مد نظر است، هرچند فقهاى اصولى از ديرباز و شايد به نحوى فراگير عقل را به مثابه روش به كار مى‌بردند؛ براى مثال عقل از طريق بحث استلزام يا غير مستقلات عقليه به توسعه مدلول نص يا توسعه ظهور كمك فراوانى كرده است.٣٥ همچنين عقل در امور غير عبادى، از طريق كشف ملاكات احكام، پاى علم، مصلحت و تجارب بشرى را باز مى‌كند و به توليد معرفت‌هاى مورد رضايت شارع كمك مى‌كند.

اخبارى گرى، هرچند با تلاش‌هاى اصوليانى چون وحيد بهبهانى و شيخ جعفر كاشف الغطاء شكست خورد، اما اين شكست به معناى از صحنه خارج شدن تفكر اخبارى‌گرى نبود. بعدها اخبارى‌گرى به دو شكل ادامه حيات داد: يكى در قالب فرقه‌هاى جديدى چون شيخى‌گرى و ديگرى، در پوشش اجتهاد و اصول‌گرايى. در اين جا به اختصار به روند فعاليتى دسته اول مى‌پردازيم.
تأكيد اخبارى‌ها بر دريافت پاسخ سؤالات شرعى از احاديث، آنها را به اين نكته هدايت كرد كه فلسفه امام زمان زنده غايب همانا پاسخ‌گويى به پرسش‌هاى شيعيان است. بر همين اساس، شيخ احمد احسايى قائل به «ركن رابع» گرديد. ركن رابع، شيعه دانشمندى است كه از قوه قدسى برخوردار است و به مدد آن مى‌تواند با امام زمان و ساير ائمه ارتباط برقرار كند، پاسخ پرسش‌هاى خود را بگيرد و اين پاسخ‌ها را در اختيار شيعيان قرار دهد.٣٦ همين مبنا بعدها مورد ادعاى على‌محمد شيرازى مشهور به «باب» شد. على‌محمد كه از شاگردان سيد كاظم رشتى - جانشين و شاگرد شيخ احمد احسايى - بود، در قبال مدعيان ارتباط با امام زمان، مدعى بابيت شد و به اين ترتيب ضمن خارج كردن رقباى خود از صحنه پس از مدتى ادعاى مهدويت و سپس ادعاى پيامبرى كرد. بهائى‌گرى ادامه همين بابى‌گرى بود كه در قالب دين جديدى مطرح شد.٣٧
مسير ديگرى كه اخبارى‌گرى طى كرد، پوشيدن لباس اجتهاد و اصول‌گرايى بود. برخى از فقهاى معاصر، جريان مجتهدان اصولى را به پنج گروه تقسيم كرده‌اند كه عبارت است از:
١. قائلان به اجتهاد براساس منابع و پايه‌هاى شناخت به گونه علمى. اجتهاد كسانى چون ابن ابى عقيل عمانى، ابن جنيد، شيخ مفيد و سيد مرتضى از اين قبيل بوده است؛
٢. قائلان به اجتهاد براساس ظاهر نصوص به گونه عملى و بدون تفريع و تطبيق. اين مورد اجتهاد به معناى اصطلاحى نيست، بلكه از نظر لغوى اجتهاد و از نظر اصطلاحى اخبارى‌گرى است كه در قرن يازدهم و دوازدهم اخبارى‌هايى چون استرآبادى آن را گسترش دادند؛
٣. قائلان به اجتهاد براساس منابع با تفريع و تطبيق منحصراً در حوزه نظر، و پيشه كردن اخبارى‌گرى در حوزه فتوى و عمل؛
٤. قائلان به كارگيرى اجتهاد در منابع شناخت هم در مرحله تئورى و هم در مقام عمل و فتوا، ولى بدون سنجيدن ابعاد قضايا و بررسى ملاكات احكام و عناوينى كه بالذات در بستر زمان موضوعات احكامند و نيز بدون بررسى ويژگى‌هاى درونى و بيرونى موضوعات كه در طول زمان متحولند كه در نتيجه احكام آنها نيز متحول مى‌شود؛

٥. قائلان به اجتهاد در منابع در مقام نظر و عمل و توجه به مقتضيات زمان و مكان و بررسى موضوعات احكام از نظر ويژگى‌هاى درونى و بيرونى آنها.٣٨
همان طور كه پيداست گروه سوم، هرچند در مقام نظر و تئورى اصولى و قائل به اجتهاد هستند، اما در مقام عمل و فتوا اخبارى محسوب مى‌شوند و فتاوايى كه مى‌دهند سراسر احتياطآميز و منع‌گراست، حتى برخى فقها مدعى‌اند كه فتاواى اين گروه از مجتهدان اصولى نسبت به فتاواى اخبارى‌ها «خطرناك‌تر و زيان‌بارتر»٣٩ است. همچنين تأثير اخبارى‌گرى در گروه چهارم نيز مشهود است. به هر حال، اخبارى‌گرى، به عنوان يك جريان فكرى و روش‌شناختى، هيچ گاه از صحنه فكر و عمل نفى نشده است.

در اين‌جا به برخى از فتاوا، با توجه به دو مسلك روش‌شناختى مورد بحث، اشاره مى‌كنيم:
١. بحث كنترل جمعيت: با توجه به احاديث موجود، اخبارى‌ها به حرمت كنترل جمعيت فتوا مى‌دهند؛ اما مجتهدان اصولى دسته پنجم به جواز آن فتوا مى‌دهند.
٢. بحث احتكار: از ديدگاه اخبارى، حرمت احتكار محصور در گندم، جو، خرما و مويز است؛ در حالى كه از ديدگاه مجتهدان، مصداق احتكار محدوديتى ندارد، بلكه متناسب با شرايط زمان و مكان و مصالح جامعه تعيين مى‌شود.
٣. احياى زمين‌هاى موات: از ديدگاه اخبارى‌ها، احياى زمين‌هاى موات براى همه افراد جايز و مالكيت بدون قيد و شرط حاصل مى‌شود؛ اما از ديدگاه اصولى‌ها زمين‌هاى موات امروز در اختيار دولت است.
٤. از ديدگاه اخبارى‌ها، انفال براى شيعيان مباح و حلال است، برخلاف ديدگاه اصولى.
٥. از ديدگاه اصولى جواز مسابقه و شرطبندى منحصر در اسب‌دوانى و تيراندازى نيست، بلكه شامل تمام مواردى مى‌شود كه در آمادگى دفاعى جامعه اسلامى تأثير دارد.
٦. اصولى‌ها بازى شطرنج به عنوان ورزش را حرام نمى‌دانند.
٧. مجتهدان خريد و فروش خون را امروزه بلااشكال مى‌دانند.
٨. از ديدگاه اجتهاد اصولى، مجسمه‌سازى، قيافه‌شناسى، ستاره‌شناسى و خريد و فروش ادوات‌موسيقى غنايى، با توجه به تغييرات صورت گرفته در شرايط درونى يا بيرونى موضوعاتشان، اشكالى ندارد.٤٠
٩. از همه اين موارد مهم‌تر اين كه، براساس ديدگاه اصولى دسته پنجم، حكومت اسلامى مى‌تواند در چارچوب مصالح عمومى دست به صدور احكام حكومتى و قانون‌گذارى بزند، هرچند اين امر منجر به تعطيلى پاره‌اى از احكام اوليه شود. آنچه با عنوان ولايت مطلقه فقيه از آن ياد مى‌شود، اشاره به چنين مضمونى دارد.٤١
براساس اين ديدگاه - كه همان ديدگاه پنجم اصولى است - در موارد ذيل اجتهاد متحول مى‌شود:
١. در صورت تغيير در موضوع حكم، حكم شرعى نيز تغيير پيدا مى‌كند.
٢. در صورت تغيير در ملاك حكم، حكم نيز تغيير مى‌يابد، به ويژه اين مورد در احكام غير عبادى اتفاق مى‌افتد.
٣. اجتهاد در آن‌جا كه حكم مبتنى بر عرف باشد، با تحول عرف تحول مى‌پذيرد و حكم ديگرى جايگزين حكم اول مى‌شود.٤٢
مى‌توان از منظر ديگرى، قائلان به اجتهاد را در دو گروه طبقه‌بندى كرد: گروه سنتى و گروه مصلح. اجتهاد سنتى تا حد زيادى فردى و غير حكومتى است؛ اما اجتهاد مصلحان داراى نگرش حكومتى و اجتماعى است؛ به عبارت ديگر، مى‌توان گفت دليل اين كه اجتهاد سنتى (اجتهاد نوع اول، دوم و سوم) رنگ و بوى اخبارى به خود گرفته، شايد تأثيرات اخبارى‌گرى هم نباشد بلكه دور بودن از حكومت چنين اجتهاداتى را شكل داده است؛ اما اجتهاد نوع پنجم، چون دغدغه اصلاح اجتماعى و به عبارتى دغدغه اجراى احكام اسلامى و تشكيل حكومت دينى را داشته، توانسته است ظرفيت‌ها و استعدادهاى اجتهاد اصولى را تا حد زيادى فعليت بخشد. از همين روست كه مجتهدان مصلح در دو جبهه درگير شده‌اند: از سويى با عالمان سنتى و از سوى ديگر با روشنفكرانى كه دغدغه عصرى كردن دين را داشته‌اند.
نكته مهم و شايان توجه اين كه متأسفانه در مجامع علمى جهان اسلام و جهان تفكيك روشنى ميان سه گروه فوق صورت نگرفته و نوعاً در دو گروه مورد بحث قرار گرفته‌اند كه نتايج زيان‌بار معرفتى و روش‌شناختى در پى داشته است.
براساس مطالب گذشته، نظريه‌هاى علماى اسلامى در خصوص نظام سياسى را مى‌توان در سه دسته طبقه‌بندى كرد:
نظريه اول: در كتاب و سنت، هم اصول ارزشى حكومت (مثل عدالت) بيان شده و هم مسائل شكلى حكومت مثل بيعت اهل حل و عقد. بديهى است از شكل مورد نظر نبايد خارج شويم مگر به مقدار ضرورت؛٤٣
نظريه دوم: در كتاب و سنت، تنها اصول ارزشى مربوط به حكومت به عنوان شريعت ثابت بيان شده است نه شكل‌هاى آن. (نظر كسانى چون امام خمينى، اقبال، محمد مبارك‌٤٤ و ساير مصلحان)؛
نظريه سوم: در كتاب و سنت، هيچ اصل ارزشى مربوط به حكومت به عنوان شريعت ثابت بيان نشده است. اصول ارزشى كتاب و سنت فقط مربوط به «اخلاق فردى» است. اين اصول فردى شامل حال حاكمان نيز مى‌شود.٤٥ چالش مجتهدان و روشنفكران دينى‌
چالش‌هاى روش‌شناختى و معرفت‌شناختى موجود ميان اين دو گروه را در موارد ذيل مى‌توان ارائه كرد:
١. اصول فقه يا مكاتب روش‌شناسى جديد: در حالى كه مجتهدان همچنان بر ارزش ابزارى و روش‌شناختى اصول فقه تأكيد مى‌ورزند، برخى از روشنفكران دينى تلاش مى‌كنند تا رهيافت‌هاى روش‌شناختى جديدى چون هرمنوتيك، تحليل گفتمانى و ساير نحله‌هاى تفسيرى را پيشنهاد كنند. هرمنوتيك و ديگر روش‌هاى جديد اصول فقه را، به عنوان ابزارى براى كشف نظر دين، در حوزه مبانى مورد چالش قرار داده است.
٢. كشف حقيقت و قرائت‌هاى مختلف: در حالى كه مجتهدان همچنان بر وجود حقيقت واحد اصرار مى‌ورزند و معتقدند تمامى تلاش‌ها براى به دست آوردن آن حقيقت بايد متمركز شود، روشنفكران دينى بر مشروعيت قرائت‌هاى مختلف از دين اصرار دارند. تمايز اين دو ديدگاه در چيست؟ اين سؤال از آن جهت مهم است كه برخى از پژوهشگران به وجود فتاواى مختلف اشاره كرده و آن را با قرائت‌هاى مختلف يكسان پنداشته‌اند؛ در حالى كه مجتهدان چنين تفسيرى از اختلاف فتاوا ندارند. به نظر مجتهدان از ميان فتاواى مختلف، تنها يكى مى‌تواند درست و حاكى از حقيقت باشد و بقيه خطاست. بنابراين مختلف بودن فتاوا به نسبيّت و متعدد بودن حقيقت در نزد دانشمندان مختلف منجر نمى‌شود.
٣. فقه و علم: مجتهدان بر جايگاه فاخر فقه، به مثابه دانشى كه عهده‌دار نظم بخشيدن به زندگى فردى و اجتماعى انسان و جامعه معاصر است اصرار مى‌ورزند، در حالى كه برخى از روشنفكران دينى معتقدند فقه عقلانيت خود را از دست داده و مديريت فقهى امروزه كارآيى ندارد و بايد مديريت علمى محور قرار گيرد. همچنين به اعتقاد مجتهدان، علم فقه هم جنبه تأسيسى دارد و هم جنبه امضايى، اما از نظر روشنفكران دينى، علم فقه فقط شأنيت پاسخ‌دهندگى دارد و نه شأن تأسيسى؛ به عبارت ديگر، مجتهدان به دينى كردن عصر مى‌انديشند، در حالى كه روشنفكران دينى به عصرى كردن دين مشغولند. علاوه بر اين روشنفكران دينى بر نياز مجتهد به علوم انسانى تجربى در تفقّه و اجتهاد تأكيد مى‌كنند، اما اين مسأله هنوز در ميان مجتهدان پذيرفته نشده است.
٤. فقه و اخلاق: تأكيد روشنفكران دينى بر اخلاق، معنويت و جنبه‌هاى فردى دين بيش از تأكيد آنها بر مقررات و احكام فقهى است؛ در حالى كه مجتهدان عملاً تأكيد بيشترى بر فقه داشته و دارند.٤٦

در نتيجه‌گيرى از آنچه آمد، مى‌توان نكات زير را ارائه كرد:
١. روش‌شناسى فقه سياسى شيعه هويتى تاريخى دارد. اين هويت تاريخى در چالش‌هاى كلامى و فقهى ميان تشيع و تسنن، چالش‌هاى روش‌شناختى اصولى‌ها و اخبارى‌ها در درون مذهب شيعه، چالش‌هاى فقه حكومتى و فقه فردى در درون گروه مجتهدان و سرانجام چالش‌هاى موجود ميان مجتهدان مصلح و روشنفكران دينى خود را نشان مى‌دهد.
٢. چالش‌هاى فقه سياسى شيعه و اهل سنت برخاسته از فلسفه‌اى است كه هركدام براى ختم نبوت قائلند: شيعه فلسفه ختم نبوت را در تداوم رهبرى الهى در امامت منصوص و معصوم مى‌دانند؛ اما اهل سنت فلسفه ختم نبوت را رشد و تكامل بشر و بى‌نيازى وى از وحى جديد قلمداد مى‌كنند. همچنين غلبه اشعرى‌گرى بر فقه و كلام اهل سنت باعث شد تا ويژگى‌هايى چون تقدم نقل بر عقل، جبرگرايى و تفسير اقتدارگرايانه از آموزه‌هاى دينى و تصويب‌گرايى و عدالت صحابه بر فقه سياسى اهل سنت حاكم شود؛ در حالى كه فقه سياسى شيعه بعضاً در مقابل اين ويژگى‌ها قرار دارد.
٣. چالش اخبارى‌گرى و اصول‌گرايى و پيروزى اصولى‌ها، بر مباحثى چون رهبرى سياسى فقها در عصر غيبت، امكان تداوم حكومت مشروع شيعى در عصر غيبت، وجوب تقليد از مجتهد زنده، تمسك به عقل به عنوان دليل شرعى و روش فهم منابع شرعى (كتاب و سنت) و از همه مهم‌تر تأكيد بر نقش عنصر زمان و مكان در ايجاد تحول در موضوعات يا ملاكات احكام، از ديگر ويژگى‌هاى فقه سياسى شيعه بود كه در اين قسمت بر آن تأكيد شد.
٤. تأثيرات اخبارى‌گرى بر پيدايش مذاهب و نيز اجتهاد مجتهدان سبب شكل‌گيرى نحله مجتهدان اخبارى شد. با اين حال، در بستر تاريخ و تحولات اجتماعى مجتهدان اصولى مصلح توانستند با به فعليت رساندن ظرفيت اجتهاد اصولى و تأسيس حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه، همزمان با دو گروه مجتهدان سنتى و روشنفكران دينى به رويارويى بپردازند. تأكيد مجتهدان اصولى مصلح بر فقه و جنبه‌هاى تأسيسى آن، تلاش در اجرا و تحقق ارزش‌هاى اسلامى، دينى كردن عصر، كشف حقايق دينى و به روز كردن اجتهاد بخش‌هاى ديگرى از عقلانيت فقه سياسى شيعه را به منصه ظهور رسانده است.پى‌نوشت‌ها *) گزيده‌اى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. ١. محمدمهدى كرمى و محمد پورمند (نبى‌زاده)، مبانى فقهى اقتصاد اسلامى (قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه و سمت، ١٣٨٠) ص ٢٠ و ٢١. ٢. سيد محمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول (الحلقة الثانيه) - (قم: دارالهادى للمطبوعات، ١٩٧٨ م) ص ١٣. ٣. محمود شهابى، ادوار فقه (تهران: انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ چهارم، ١٣٧٢) ص ٦٤٤-٧٨٠. ٤. سيد محمدباقر صدر، پيشين، ص ١٣-٢٠. ٥. براى مطالعه ديدگاه اهل سنت درباره ختم نبوت ر.ك: اقبال لاهورى، احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام (تهران: كانون نشر و پژوهش‌هاى اسلامى، ١٣٥٦) ص ١٤٤-١٤٦. براى مطالعه ديدگاه شيعه ر.ك: جعفر سبحانى، معالم النبوة فى القرآن الكريم (اصفهان: مكتبة الامام اميرالمؤمنين، ١٤٠٢) ص ٢٣٩. ٦. فضل اللَّه بن روزبهان خنجى اصفهانى، سلوك الملوك، تصحيح و مقدمه: محمدعلى موحد (تهران: انتشارات خوارزمى، ١٣٦٢) ص ٧٧-٩٠. ٧. همان، ص ٧٩. ٨. حاتم قادرى، تحول مبانى مشروعيت خلافت (تهران: انتشارات بنيان، ١٣٧٥) ص ٢٣٧-٢٤٣. ٩. حسين صابرى، عقل و استنباط فقهى (مشهد: بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس، ١٣٨١) ص ٦٢٤. ١٠. داود فيرحى، دانش، قدرت و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ٢٢٩-٢٣٢. ١١. همان، ص ٢٤٦-٢٥٢. ١٢. همان، ص ٣٠٣-٣٠٨. ١٣. همان، ص ٢٥٢-٢٦٤. ١٤. سيد محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش، سيدمحمود هاشمى (بى‌جا: المجمع العلمى للشهيد الصدر، ١٤٠٥ ق) ج ٤، ص ١١٩. به نقل از: حسين صابرى، عقل و استنباط فقهى، ص ٣٣. ١٥. محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، تحقيق عبدالرحيم ربانى شيرازى و محمد رازى (تهران: ١٣٦٧) ج ١٨، كتاب القضاء، باب ١١، حديث ٩. ١٦. ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها (تهران: سمت، ١٣٧٥) ص ١٢٤-١٣٦ (مكتب قم يا گروه محدثان) و ١٣٦-١٧٥ (مكتب بغداد يا گروه مجتهدان). از جمله علماى مكتب قم مى‌توان به على بن ابراهيم قمى ابن قُولَويه، ابن بابويه قمى و شيخ صدوق اشاره كرد. ١٧. محمدابراهيم جنّاتى، ادوار اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى (تهران: كيهان، ١٣٧٢). ١٨. همان، ص ٣٠٧-٣٧١. به نظر آيةاللَّه جنّاتى، محمدامين استرآبادى مؤسس و بنيان‌گذار اخبارى‌گرى نيست، بلكه بنيان‌گذار اصلى اخبارى‌گرى پدر همسرش محمد بن على استرآبادى معروف به ميرزا (متوفاى ١٠٢٨ ق) صاحب كتاب رجالى منهج المقال است. برخى نيز ابن ابى جمهور احسائى، معاصر محقق كركى را بنيان‌گذار اخبارى‌گرى معرفى كرده‌اند، زيرا وى در كتاب عوالى اللئالى چنين مسلكى داشته است. (ر.ك: ابراهيم جنّاتى، پيشين، ص ٣٧١). ١٩. همان، ص ٢٩٣. علامه وحيد بهبهانى ميرزا محمد اخبارى نيشابورى را شكست داد و عالمان اخبارى را از كربلا، مركز اصلى آنان، بيرون راند. ٢٠. همان، ص ٤٢٩. ٢١. داود فيرحى، پيشين، ص ٢٧٣. براى بيان تفاوت‌هاى ميان اخبارى‌ها و اصولى‌ها عمدتاً از اين كتاب استفاده شده و علاوه بر آن، به منبع ذيل نيز مراجعه شده است: محمدابراهيم جنّاتى، ادوار اجتهاد؛ همو، روش‌هاى كلى استنباط در فقه از منظر فقهاى اسلامى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، ١٣٨٠) ص ٢٧-١٤٣. ٢٢. برخى از آثار در زمينه اصول فقه عبارتند از: سيد محمدباقر صدر، بحوث فى علم الاصول، نگارش سيد محمود هاشمى (بى‌جا: المجمع العلمى للشهيد الصدر، ١٤٠٥ق)؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه فى مباحث الالفاظ و الملازمات العقليه و مباحث الحجّة و الأصول العمليه، تحقيق: عباسعلى الزارعى السبزوارى (قم: بوستان كتاب قم، ١٣٨٠)؛ امام روح‌اللَّه خمينى، تهذيب الأصول، نگارش جعفر سبحانى (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ١٣٦٢)؛ مرتضى انصارى، فرائد الأصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١١ ق)؛ محمدكاظم خراسانى (آخوند خراسانى)، كفاية الاصول (قم: مؤسسة النشر الاسلامى، ١٤١٢ ق)؛ سيد ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، نگارش محمد اسحاق فيّاض (قم: دار انصاريان، ١٤١٠ ق)؛ عليرضا فيض، مبادى فقه و اصول (تهران: دانشگاه تهران، ١٣٧٣)؛ ابوالقاسم گرجى، تاريخ فقه و فقها (تهران: سمت، ١٣٧٥). در كتاب اخير، دوره‌هاى تحول علم اصول طى هشت دوره مورد بررسى قرار گرفته و به آثار هر دوره اشاره شده است. ٢٣. ابوالقاسم گرجى، پيشين، ص ٣٠٠. ٢٤. محمد كاظم آخوند خراسانى، پيشين، ص ٢٢ و ٣٣٧. ٢٥. محمدرضا مظفر، پيشين، ص ٤٢٥؛ محمدكاظم آخوند خراسانى، پيشين، ص ٣٣٧. براى تعريف تفصيلى اين اصطلاحات، ر.ك: عيسى ولايى، فرهنگ تشريحى اصطلاحات اصول (تهران: نشر نى، ١٣٧٤). ٢٦. محمدكاظم آخوند خراسانى، پيشين، ص ٣٣٨-٣٣٩. ٢٧. محمدرضا مظفر، پيشين، ص ٤٢٨-٤٥٠؛ محمدكاظم آخوند خراسانى، پيشين، ص ٣٣٩-٣٥٣. ٢٨. امام روح اللَّه موسوى خمينى، صحيفه امام، ج ٨، ص ١٨٦. (نرم‌افزار صحيفه امام، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى). ٢٩. محمدتقى كرمى، «ماهيت و وظيفه عقل در فقه شيعه»، مجله نقد و نظر، ش ٢٧-٢٨، ص ٢٦٥. ٣٠. حسين مدرسى طباطبايى، مقدمه‌اى بر فقه شيعه (كليات و كتاب‌شناسى) ترجمه محمد آصف فكرت (مشهد: بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس، ١٣٦٨) ص ١٢. ٣١. سيد محمدباقر صدر، الفتاوى الواضحه وفقاً لمذهب اهل‌البيت (بيروت و مصر: دارالكتب اللبنانى و دارالكتب المصرى، ١٩٧٧) ص ١٥. ٣٢. همان. ٣٣. در مباحث زير، كه در اصول فقه مطرح مى‌شود، حداقل يك جزء عقلى وجود دارد: بحث اقسام وضع، معناى اسمى و حرفى، دخالت يا عدم دخالت قصد در افاده معنا، اشتراك و وقوع يا عدم وقوع آن، استعمال لفظ در اكثر از يك معنا، طلب و اراده، اراده تكوينى و تشريعى، اعتبار عقلى قصد قربت در طاعت، ماهيت امر و دلالت امر بر مرّة و تكرار يا فور و تراخى، اجزا، مقدمه واجب، مسأله ضدّ، ترتّب، تداخل، عدم جواز امر با علم آمر به انتفاى شرط آن، تضاد احكام خمسه، اجتماع امر و نهى، عدم صحت تكليف معدوم، مسأله بدا، تجرّى، اجتماع حكم ظاهرى و واقعى، مسأله انسداد، وجوه عقلى حجيّت خبر واحد، ادله حجيّت ظنّ مطلق و ادله اصول عمليه. (ر.ك: محمدكاظم آخوند خراسانى، پيشين؛ حسن بن زين‌الدين، معالم الدين و ملاذ المجتهدين (تهران: المكتبة العلمية الاسلامية، ١٣٧٨ ق)؛ امام روح‌اللَّه موسوى خمينى، پيشين؛ ميرزا ابوالقاسم بن حسن گيلانى قمى، قوانين الاصول (بى‌جا: چاپ سنگى، ١٣٠٣ ق)؛ محمدرضا مظفر، پيشين، حسين صابرى، پيشين. ٣٤. محمدابراهيم جنّاتى، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، ص ١٨١-٢١٩ (درباره اجماع) و ٢٢٤-٢٤٧ (درباره عقل). ٣٥. حسين صابرى، پيشين، ص ٦٣١. ٣٦. درباره شيخيه، مدعيات آنها و نيز افكار رهبرشان شيخ احمد احسايى، ر.ك: ابوالفضل شكوهى، گفتار در گرايش نظرى و تحقيق در تفكر سياسى سيد جعفر كشفى (رساله كارشناسى ارشد) - (قم: موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام، ١٣٨٠) ص ١٢٨-١٥٩؛ زين‌العابدين ابراهيمى، دائرة المعارف بزرگ اسلامى (تهران: ١٣٧٣) ج ٦، ذيل عنوان «احسايى»؛ حامد الگار، «نيروهاى مذهبى در قرن هجدهم و نوزدهم»، سلسله پهلوى و نيروهاى مذهبى، ترجمه عباس مخبر (تهران: طرح نو، چاپ دوم، ١٣٧٢). ٣٧. درباره بابيت ر.ك: ابوالفضل شكوهى، پيشين، ص ٨٨ به بعد؛ حامد الگار، پيشين. ٣٨. محمدابراهيم جنّاتى، ادوار اجتهاد، ص ٤١٧-٤٢٢. ٣٩. همان. ٤٠. براى تفصيل موارد هشت‌گانه ر.ك: محمدابراهيم جنّاتى، روش‌هاى كلى استنباط در فقه (تهران، پژوهشگاه فرهنگ و هنر اسلامى، ١٣٨٠) ص ١٠٣-١٢٢. ٤١. امام روح‌اللَّه خمينى، پيشين، ج ٢٠، ص ١٧٠. ٤٢. ابراهيم جناتى، روش‌هاى كلى استنباط، ص ١٣٥-١٣٩. ٤٣. مهدى نصيرى، اسلام و تجدد، اين كتاب به عنوان نمونه‌اى براى اين ديدگاه مثال‌زدنى است (تهران: كتاب صبح، ١٣٨١). ٤٤. محمد مجتهد شبسترى، هرمنوتيك، كتاب و سنت (تهران: طرح نو، ١٣٧٥) ص ٦٤. ٤٥. همان، ص ٦٦. ٤٦. در اين موارد ر.ك: محمد مجتهد شبسترى، پيشين، ص ١٣-٣٣، ٤٠-٤٥، ٥٢-٦٣ و ١٣٣-١٤٣؛ محمد مجتهد شبسترى، «نقدى بر قرائت رسمى از دين» (تهران: طرح نو، ١٣٨١)، مقالات مختلف كتاب به ويژه مقاله فقه سياسى بستر عقلايى خود را از دست داده است. عبدالكريم سروش نيز در بسيارى از سخنرانى‌ها و مكتوبات خود بر اين نكته پا مى‌فشارد. از جمله در مقاله «دين اقلى و اكثر» در مجله كيان، ٤١.