علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - شالوده شكنى ساختار قديم قدرت در ايران معاصر - میر موسوی سید علی

شالوده شكنى ساختار قديم قدرت در ايران معاصر
میر موسوی سید علی

تاريخ دريافت: ١٢/ ٢/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢٧/ ٣/ ٨٢ مقاله حاضر به بررسى ساختار قديم قدرت در ايران و فرايند فروپاشى آن مى‌پردازد. اين ساختار كه با نام پدرسالارانه سنتى شناخته مى‌شود، بر صورت‌بندى اجتماعى خاصى استوار بوده و دولت برخاسته از آن شكل بندى و مؤلفه‌هاى ويژه‌اى را داراست. فروپاشى و زوال اين ساختار در دوران قاجار آغاز و به رغم پاره‌اى اقدامات اصلاحى، همگام با بسط تجدد در ايران شالوده آن شكسته شد. در اين مقاله ابعاد اين تحول و دگرگونى با الهام از نظريه گفتمان مورد تحليل و بررسى قرار گرفته است.

واژه‌هاى كليدى: شالوده شكنى، ساخت قدرت، دولت، اصلاحات، مشروطيت، سلسله قاجاريه، تحليل گفتمانى.

سرشت تحول و دگرگونى‌
مقاله حاضر سعى دارد از منظرى تاريخى و تبارشناختى چگونگى فروپاشى و زوال ساخت قديم قدرت در ايران و پيامدهاى آن را نشان دهد. مراد از ساخت قدرت الگوى خاص توزيع قدرت و تخصيص منابع آن است. نظام تمايزاتى كه به فردى اجازه مى‌دهد بر عمل ديگران تأثير گذارد، اهداف و مقاصدى كه در اين تأثيرگذارى دنبال مى‌گردد و نيز ابزارها و وسايلى كه براى برقرارى روابط قدرت تجويز و به كار برده مى‌شود، همگى در چارچوب همين الگو تعيين مى‌شود. اين الگو برحسب شيوه زندگى سياسى و صورت‌بندى اجتماعى تنوع مى‌پذيرد و در ارتباط با نوع خاص روابط قدرت مستقر در جامعه شكل مى‌گيرد. دگرگونى و شالوده‌شكنى ساختار گذشته همزمان با نفوذ غرب و به تعبير دقيق‌تر «تجدد» وبسط سيطره آن به كشورهاى پيرامون آغاز گرديد. به كارگيرى اصطلاح شالوده شكنى با الهام از مفهوم دريدايى آن به جهت شكسته شدن سلسله مراتب و نظام تمايزها و دوگانگى‌هايى است كه در گفتمان پدرسالارانه حاكم بوده وجايگزينى آن با نظام جديدى از تمايزهاست. در اين راستا اين پرسش‌ها قابل طرح است: ماهيت و سرشت اين دگرگونى چيست؟ چه عواملى آن را موجب گرديدند؟ اين دگرگونى چگونه و طى چه فرايندى رخ داد؟ و در نهايت چه پيامدهايى در پى داشت؟
پاسخ به اين پرسش‌ها مى‌تواند ماهيت و ابعاداين تحول را مشخص كند. ماهيت اين تحول كاملاً متفاوت با زوال يك دولت بوده و به‌معناى در هم ريختن شالوده و الگوى توزيع قدرت است. بر اين اساس، نه تنها نظام سياسى بلكه مجموعه تمايزات و دوگانگى‌هايى كه روابط قدرت در چارچوب آن اعمال مى‌گردد شكسته و در نتيجه روابط قدرت مبتنى بر آن نيز تحول مى‌يابد. شكسته شدن اين تمايزات به معناى تخريب و انهدام كامل آن نيست، بلكه به معناى مطرح شدن محورهاى جديد براى تمايز و كم تأثير، خنثى و يا بى‌تأثير ساختن محورهاى قبلى است. تمايزات گذشته در واقع حول محور عصبيت و قوميت، مذهب و جنسيت صورت گرفته بود؛ براى نمونه تقابل ميان شاه و مردم، ارباب و رعيت، عوام و خواص، خودى و غيرخودى، مسلم و كافر، دارالاسلام و دارالكفر، سنى و شيعه، شرعى و غيرشرعى، مجتهد و مقلد، مرد و زن را مى‌توان مطرح كرد. در عوض محورهاى جديد عبارتند از مليت، قانون و حقوق بشر كه بر اساس آنها تقابل‌هاى ملى و فراملى، قانونى و غير قانونى، مردم سالار و اقتدارگرا شكل گرفته‌اند. تمايزاتى كه بر محورهاى جديد استوار است مبتنى بر شرايط امكان خاصى است. در اين ميان گفتمان سنتى در مواجهه با گفتمان تجدد دچار گسست گرديد و در عين حال پاره‌اى از عناصر ان توانست به شكلى خود را حفظ و باز توليد كند. بدين‌سان ساخت قدرت دچار نوعى دوگانگى شد. هشام شرابى اين نوع تحول را نوعى تغيير تحريف شده مى شمارد. وى در تحليل ساخت قدرت در دوران‌معاصر در جهان عرب مى‌نويسد:
ساختارهاى پدرسالارانه جامعه عرب به جاى اين‌كه تغيير و تبديل يابد يا واقعاً نوسازى شود، تنها تقويت شده و در اشكالى ناقص و از ريخت افتاده و «نوسازى‌شده» حفظ گرديده است؛ يعنى بيدارى يا رنسانس عربى (نهضت) در قرن نوزدهم نه تنها موفق به فروريختن روابط درونى و اشكال پدرسالارى نشد، بلكه با آغاز آنچه بيدارى مدرن ناميده شد زمينه براى ايجاد نوعى جديد و نامتجانس يا دو رگه از جامعه - فرهنگ فراهم نمود، جامعه - فرهنگ پدرسالارانه جديد كه امروز با آن مواجهيم.(٢)
همان‌طور كه شرابى بيان كرده، اين تحول نوعى دو رگه شدن و دوگانگى را براى ساخت سياسى به بار آورده و نتيجه آن نوعى پدرسالارى جديد است كه قدرت مكنون در آن نه سنتى است ونه‌مدرن. اين دوگانگى در صورت‌بندى اجتماعى نيز وجود دارد به گونه‌اى كه « هم فاقد خصايص اشتراكى گمينشافت (٣) [ جامعه مهرپيوند] است و هم فاقد ويژگى‌هاى مدرن گزلشافت(٤) [ جامعه سود پيوند]» (٥) اين دوگانگى بيش از همه در طبقه متوسط جديد اعم از روشنفكر و يا فن‌سالار خود را نشان داد و روان پارگى فرهنگى (٦) و ذهنيت دوگانه انديش را براى او درپى داشت. ساخت و تبار دولت قديم‌
به طور كلى مى‌توان گفت گفتمان سياسى حاكم بر ايران تاپيش از انقلاب مشروطه، پاتريمونياليسم(٧) سنتى بوده است.(٨) ماكس وبر در تقسيم‌بندى كلى، اقتدار را به سه نوع سنتى، كاريزماتيك و عقلانى تقسيم‌مى‌كند. در اقتدار سنتى، توزيع و تخصيص منابع قدرت، صدور فرمان و حكم و نيز اطاعت براساس سنت‌ها انجام مى‌پذيرد. وبر اصطلاح پدرسالارانه ياپاتريمونياليستى رابراى توصيف اين نوع اقتدار به كار برده است.(٩)
گفتمان سنتى مسلط بر ايران‌در دوره اسلامى در چارچوب تقسيم وبرى گونه‌اى خاص از پدرسالارى است. اين گفتمان تركيبى از عناصر ايرانشهرى يا شاهى آرمانى، اسلامى و يونانى است كه در دوران خاصى تكوين يافت و ساختى از قدرت را تحقق بخشيد كه از آن مى‌توان به «سلطنت اسلامى» تعبير كرد. از لحاظ تاريخى، پيدايش اين ساخت به اوايل سده چهارم هجرى و دوره اقتدار سامانيان وآل‌بويه بازمى‌گردد؛ دوره‌اى كه فراى بدان لقب «ميان پرده‌ايرانى» داده است. ساخت سلطنت اسلامى به تدريج بر زندگى سياسى مسلمانان مسلط گرديد و بخش گسترده‌اى از ادبيات سياسى دوره اسلامى را تحت عنوان «آداب و احكام سلطانيه» به خود اختصاص داد. اين ساخت تا سده چهاردهم هجرى (پايان سده نوزدهم ميلادى) استمرار داشت و در قالب‌هاى فكرى سنى يا شيعى و با رهيافت‌هاى مختلف فقهى و فلسفى توليد و باز توليد مى‌شد. در دوران صفويه در پرتو تركيبى كه ميان تشيع، تصوف و سلطنت در ايران برقرار شد، صورت جديدى از سلطنت شكل گرفت كه با فراز و نشيب‌هايش تا پايان قاجار ادامه يافت. به همين دليل به نظر مى‌رسد توصيف ويژگى‌هاى اين ساخت حايز اهميت باشد. سلطنت اسلامى هر چند بر بنياد زور و تغلب استوار است، ولى از منظر گفتمانى با سه عنصر اساسى از ديگر ساخت‌هاى زورمدار متمايز مى‌گردد. اين سه عنصر عبارتند از: مراتبى بودن اجتماع و سياست، پيوند دين و دولت و اصالت شر و تكليف اطاعت. ١. مراتبى بودن اجتماع و سياست‌
نگاه سلسله مراتبى به جامعه و نظام خلقت، تبارى ايرانى - يونانى داشته و از راه اندرزنامه‌هاى ايرانى و متون يونانى به ويژه نوافلاطونيان به ادبيات و فرهنگ و متون اسلامى راه يافته است. در كارنامه اردشير، مردم به چهار دسته تقسيم شده و ارتباط آنان با پادشاه بيان گرديده و جابه‌جايى هر يك از اين طبقات از جايگاه خود را عامل اصلى زوال دولت قلمداد كرده است. در انديشه افلاطون نيز با تشبيه جامعه به نفس انسانى، مردم به سه طبقه تقسيم و جايگاه طبيعى هر يك بر اين اساس تعيين شده است.(١٠) در انديشه فلاسفه اسلامى مانند فارابى وابن سيناكه متأثر از آثار نو افلاطونيان هستند، نظام خلقت داراى سلسله مراتب مشخص است كه در قوس نزول، از خداوند آغاز و به ماده اوليه ختم مى‌شود و سپس در قوس صعود از ماده اولى يا هيولى آغاز و در گذر از مراحل جماد، نبات، حيوان و انسان به خداوند ختم مى‌شود.(١١) بر اين اساس، جايگاه هر موجودى در اين عالم از پيش تعيين شده است؛ به قول شبسترى:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست‌
كه هر چيزى به‌جاى خويش نيكوست‌
اين نظم سلسله مراتبى در ميان انسان‌ها نيز حكمفرماست و آدميان بر حسب جايگاه‌شان در نظام خلقت در مراتب خاصى قرار گرفته كه از عالى يا مخدوم صرف آغاز و به دانى يا خادم صرف ختم مى‌شود.(١٢) بدين ترتيب، افرادى كه در مرتبه فراتر قرار گرفته اند نسبت به افراد مرتبه فروتر حق حكمفرمايى و فرمان روايى مى‌يابند. بر اين اساس، مرتبه شاهى در سلسله مراتب اجتماعى رفيع ترين مرتبه و شأنى الهى بوده و سلطنت مقامى الهى و سلطان ظل‌الله قلمداد مى‌شد.
گفتمان سلطنت اسلامى با تقسيم دو گانه ميان شاه و رعيت، بناى يك ساختار هرمى شكل و سلسله مراتبى را نهاده و بر اين اساس طبقات اصلى جامعه را مشخص مى‌كند. اين طبقات بر حسب نزديكى آن‌ها به پادشاه عبارتند از فراتر (عليا)، ميانى (وسطى) و فروتر (سفلى). برخورد پادشاه با طبقه فراتر بايستى با مهربانى، با طبقه ميانى به انصاف باشد و سهم طبقه پايين تنها ترس است.(١٣) بدين ترتيب عدالت كه وضع شى‌ء در جايگاه خود تعريف مى شد ميان طبقات مراعات مى‌گرديد. ٢) پيوند ميان دين و دولت‌
وابستگى و پيوند متقابل دين و دولت دومين عنصر مهم از گفتمان سنتى است. بدين ترتيب در دولت قديم نهاد دين ودولت از يكديگر جدا نبوده و باهمديگرتوأمانند. اين پيوند همواره در گفتمان قديم مورد تأكيد قرار مى گرفته است. به اعتقاد طباطبايى، اين عنصر در گفتمان سلطنت اسلامى ريشه‌اى ايرانشهرى دارد. (١٤)
به نظر مى رسد، توأمان بودن دين و دولت كه در ادبيات سياسى ايران قبل از اسلام شايع بوده داراى معناى گسترده‌اى است كه در گفتمان دوره اسلامى به شريعت محدود شده است. همان‌گونه كه فيرحى به درستى توضيح داده است، «دين در قبل از اسلام به مجموعه‌اى از معانى اطلاق مى‌شد كه نويسندگان دوره ميانه آنها را در سه معناى جزا، طاعت و عادات ورسوم خلاصه مى‌كردند». دين با اين مفهوم گسترده آن حداقل دو كاركرد داشته است: نخست، عامل وحدت و انسجام فرهنگى - اجتماعى بوده است؛ دوم، مقياس و معيارى براى ارزيابى رفتار سياسى جامعه و دولت ارائه مى‌كرده است. بنابراين دين نقش بسيارى در اتفاق كلمه، قطع منازعه، وضع مقررات، حذف يا حل اختلاف توزيع نقش‌ها و حفظ امانت‌هاى مردم داشت.(١٥) به همين لحاظ، دين و پادشاهى و دولت در آفرينش از يك گوهر قلمداد و دينْ اساس و پادشاهى نگهبان آن محسوب مى‌شده است. فردوسى (٣٢٩-٤١١ق) اين ارتباط را چنين به نظم آورده‌است:
چنان دين و شاهى به يكديگرند
تو گويى كه در زير يك چادرند
نه بى تخت شاهى بود دين بپاى‌
نه بى دين بود شهريارى به جاى‌
ابن خلدون اين پيوند را از منظرى ديگر مورد توجه قرار داده است. به نظر اوعصبيت قبيله‌اى به تنهايى قادر به تأسيس يك دولت فراگير نبوده و براى تأسيس يك امپراتورى بزرگ نياز به نيروى اضافى دارد تا نقايص آن را برطرف ساخته و آن را استحكام بخشد. اين نيرو را دين فراهم مى‌سازد. ابن خلدون توضيح مى‌دهد كه دين عصبيت تازه‌اى به وجود مى‌آورد كه همانا ايمان مطلق به اوامر شرع و اطاعت از شارع است.(١٦) اين بيان شاهد بر اين است كه در گفتمان سلطنت اسلامى دين از معناى عرف عام فاصله گرفته و بر دين شارع كه بر وحى ونبوت استوار است تأكيد مى‌كند. چنين برداشتى از دين مى‌تواند در نهايت رابطه دين و دولت را يك‌سويه سازد، زيرا امكان سلطنت بدون دين منتفى نخواهد بود. ٣) اصالت شر ولزوم اطاعت‌
گفتمان سنتى برپايه دريافتى از انسان و جامعه به پذيرش اقتدار حاكم و ضرورت تبعيت از آن حكم مى‌كند. انسان شناسى سنتى به گونه‌اى است كه انسان را مركب از دو بعد مادى و نفس ناطقه‌مى‌داند. انسان هرچند به طور فطرى استعداد رسيدن به خير برين و سعادت واقعى را دارد، ولى به لحاظ بعد مادى وجودش ممكن است دچار بلا يا شرور شود. اين شرور دوگونه‌اند: شرى كه ناشى از بعد مادى انسان است و شرى كه جنبه عرضى داشته يا حاصل طبيعت و يا حاصل آشوب ها وبى‌نظمى و ناامنى‌هاى اجتماعى است. در هر حال چنين شرورى مانع كمال‌و به فعليت رسيدن استعدادهاى انسان خواهد شد. بدين سان رفع اين شرور براى وصول به كمال ضرورت مى يابد و از آن‌جا كه حكومت يكى از عوامل مهم تأمين ثبات و امنيت در اجتماع است و مانع تحقق شرورى چون ناامنى و آشوب‌هاى اجتماعى است حفظ آن به هر گونه كه باشد، بايسته است. چنين دريافتى از ضرورت حفظ نظام مى‌تواند توجيه‌گر تكليف به‌اطاعت‌از نظام سلطنتى، به هرشكل آن، باشد و هرگونه تلاشى براى از ميان برداشتن آن را طرد سازد. بر اين اساس، سلطنت تقديرى الهى بر روى زمين براى حفظ امنيت و جلوگيرى از هرج ومرج و رسانيدن انسان به كمال اوست.
ساخت قدرت قديم در چارچوب گفتمانى با مختصات فوق شكل گرفته است. نظام سلطانى كه بر بنياد چنين ساختى از قدرت استوار است، به تعبير دولابوسيه، داراى چهار ويژگى اساسى است:
١. سلطنت امرى مقدس و فرابشرى است و مشروعيت آن از منبع الهى ناشى مى‌شود؛
٢. سلطنت پدرانه است، بدان معنا كه مردم همواره در نظر او قاصر و ناتوان قلمداد شده و شايسته حجر و ممنوعيت از تصرف مى‌باشند، زيرا قادر به اداره و تدبير امور خود نيستند؛
٣. سلطنت همه عرصه‌هاى خصوصى و عمومى را در برمى‌گيرد؛
٤. با توجه به جايگاه شريعت در جامعه اسلامى، سلطنت تابع شريعت است.(١٧)
با آگاهى از اين مختصات، سيماى عمومى نظام سياسى گذشته تا حد زيادى مشخص مى‌گردد و در پرتو آن قادر خواهيم بود صورت‌بندى اجتماعى ونظام سياسى سنتى ايران راكه مبتنى بر چنين ساختى از قدرت است ترسيم كنيم. ٣. جامعه و دولت پدرسالار
چنان‌كه اشاره شد، زندگى سياسى و اجتماعى ايران در چارچوب گفتمان سنتى پدرسالارانه با مختصات پيش‌گفته شكل گرفته بود. اين بدان معناست كه بنياد صورت‌بندى اجتماعى و نهاد دولت بر اساس روابط عمودى و سلسله مراتبى و اقتدار مراتب برتر بر فروتر استوار است. ارتباط عمودى و هرمى شكل در صورت‌بندى اجتماعى ايران به نوعى بود كه با نزديك شدن به قاعده، سطح آن گسترده‌تر و با رفتن به سمت فوقانى، دامنه آن محدودتر مى‌شود. اين ويژگى در نهاد دولت نيز وجود داشت. ١) صورت‌بندى اجتماعى‌
نظام اجتماعى گذشته در ايران بر پايه عصبيت قبيله‌اى استوار بوده است. عصبيت - چنان كه ابن خلدون توضيح مى‌دهد - شكل اجتماع بنياد يافته يك عاطفه ساده يعنى مهر بشر به همنوعان به ويژه خويشاوندان نزديكش است.(١٨) صورت‌بندى اجتماعى قديم همساز با ساخت قدرت بوده و هرمى شكل است. اين صورت‌بندى سه وجهى بوده و با سه نوع الگوى متفاوت زندگى اجتماعى مشخص مى‌شود كه هريك وجهى از هرم ساخت اجتماعى را تشكيل مى‌دهند: الگوى زندگى ايلياتى كه با شيوه توليد شبانكارگى و بيابانگردى مشخص مى‌گردد؛ الگوى روستاييان يكجا نشين كه شيوه توليد سهم برى دهقانى دارد و الگوى شهرنشينى كه شيوه توليد آن خرده‌كالايى است. به هرحال در زندگى قبيله‌اى روابط نسبى و پيوندهاى خانوادگى و خويشاوندى داراى نقش و جايگاه اصلى است.(١٩) ابن خلدون نيز اين ميل غريزى راخاستگاه هسته مركزى گروه اجتماعى مى‌داند؛ يعنى مشتى از افراد كه خود راجزء گروه واحدى مى‌دانندكه‌به وسيله يك رشته مشترك خانوادگى به هم پيوسته شده‌اند.(٢٠) به نظر ابن خلدون، «اشتراك نسب، اشتراك منافع و اشتراك تجارب زندگى و مرگ، يكديگر را در رشد عاطفه عصبيت تقويت كرده‌و رفته رفته عوامل اخير، نسب را تحت‌الشعاع قرار مى‌دهد».(٢١) بدين ترتيب شيوه‌هاى ديگرى از زندگى مانند شهرنشينى نيز پديد مى آيد. در عين حال در اين شيوه‌ها نيز عنصر خويشاوندى همچنان تأثيرگذار بوده و ساختار روابط عمودى و از بالا به پايين است.
از لحاظ طبقاتى، شش طبقه اصلى در جامعه قديم وجود داشت كه عبارت بودند از: شاهزادگان، اشراف، روحانيان، بازرگانان، زمينداران، كشاورزان و پيشه وران. بنابراين صورت‌بندى اجتماعى گذشته نيز داراى نوعى نظام سلسله مراتبى و تقدير گرايانه بود كه در قالب گفتمان سنتى تحقق و عينيت مى‌يافت. ٢) نهاد دولت‌
دولت قديم در ايران شكل قبيله اى داشته و در واقع صورت تكامل يافته سلطه يك قبيله يا ايل بر ديگر ايلات و قبايل است. از لحاظ تاريخى در دوران صفويه براى نخستين بار هويت ايرانى در قالب مذهب تشيع احيا گرديد و دولتى مستقل و شيعى بر اين سرزمين حاكم گرديد. با فروپاشى نظام صفويان، سلسله‌اى از حكومت‌ها كه حاصل رقابت و منازعات قبيله‌اى بودند در مدت كوتاه‌بر اين سرزمين حكومت كردند تا اين‌كه در سال‌هاى پايانى سده هجدهم ميلادى، ايل قاجار توانست با سركوب نسبى ديگر ايلات و قبايل، حاكميت خاندان قاجار را مستقر سازد. دولت ايلياتى قاجار پايان بخش نظام سياسى قديم بود و طى فرايندى نزولى پس از شكست در دوجنگ با روسيه كه با انعقاد قرارداد تركمانچاى در سال ١٢٠٦ش/١٨٢٧م به پايان رسيد، اقتدار آن كاهش يافت و سرانجام در جنبش مشروطيت فروپاشيد. در ذيل به بيان اهم ويژگى‌هاى اين دولت مى‌پردازيم.
الف) سلطنت مطلقه: كشمكش و ستيزهاى مداوم بر سر يافتن قدرت بلامنازع يكى از ويژگى‌هاى زندگى قبيله‌اى است. در نهايت ايلى كه از عصبيت داخلى نيرومندترى برخورداراست بر ديگران چيره مى‌شود و از راه قهر و غلبه بر آنها فرمانروايى مى‌كند. بدين‌سان، عصبيت شرايطى را فراهم مى‌آورد كه حصول قدرت مطلقه را امكان‌پذير مى‌سازد و همان‌گونه كه ابن خلدون بيان كرده، پادشاهى هدفى است كه عصبيت به سوى آن سير مى‌كند. حاصل ديدگاه ابن خلدون در اين باره ،آن گونه كه محسن مهدى خلاصه كرده، چنين است:
همين‌كه يك عصبيت برتر در ميان گروهى پديدار شد عصبيت‌هاى كوچك‌تر را سركوب مى‌كند و آنها را زير سلطه خود در مى‌آورد. نتيجه اين عمل يك «عصبيت كبرا» است‌كه دسته‌هاى مخالف را متحد مى سازد و كوشش‌هاى آنها در راه جنگ و غلبه بر گروه‌هاى ديگر [را] رهبرى مى‌كند. اين عمل توسعه و اتحاد ادامه مى‌يابد تا به مرحله‌اى مى‌رسد كه عصبيت نو بنياد بتواند قلمرو يك دولت جديد را تسخيركند و يا شهرها و بنيادهاى تازه خاص يك عمران متمدن به وجود آورد.(٢٢)
قدرت شاه در نظام سياسى قديم ايران از لحاظ نظرى جز به شريعت و برخى از سنت‌هاى قابل تفسير و انعطاف پذير به چيز ديگرى محدود نمى‌شد و درحوزه عرفيات به گونه‌اى گسترش يافته بود كه چندان سدى در برابر آن وجود نداشت. مالكوم كه در اوايل سده نوزدهم از ايران ديدن كرده، مى‌نويسد:
حقوق و قوانين، نهادها و تئورى‌هاى كنترل و موازنه به هيچ روى نمى‌توانستند شاه ايرانى را محدود كنند و بنابراين او يكى از مستبدترين پادشاهان جهان بود.(٢٣)
ولى در مقام عملْ پراكندگى منابع و گروه‌هاى صاحب قدرت مانع از تمركز و انحصار اعمال قدرت در شاه بود. بنابراين سلطنت اگرچه گرايش به خودكامگى داشت، ولى اين محدوديت ها مانع تبديل نظام سلطنتى به دولت مطلقه بودند؛ از اين رو پادشاه در شرايط ضعف قدرت مركزى براى تثبيت قدرت خود همواره‌به اختلافات گروهى دامن مى زد و حتى در موارد لزوم چنين اختلافاتى را ايجادمى كرد.(٢٤) بدين سان شاه به عنوان ظل‌الله، فاتح الهى و حافظ الرعايا در زندگى، مقام و ثروت مردم دخالت و اعمال قدرت مى نمود. هيچ نوع قانونى كه قدرت شاه را محدود كند وجود نداشت؛ بلكه قانون همان رأى شاه بود و هر لحظه امكان تغيير آن وجود داشت.
الگوى ديوان‌سالارى در اين نظام براساس سلسله‌مراتبى استوار بود كه به شخص شاه منتهى مى‌گرديد.(٢٥)
ب) شخص محورى و كيش شخصيت: در نظام‌هاى سنتى گرايش آشكارى به شخصى شدن امور و نهادينه نشدن آنها وجود دارد. شخص گرايى داراى دوجنبه است: يكى، كيش شخصيت آشكار در مورد شخص شاه و دوم، گرايش به دودمان گرايى.(٢٦) پادشاهان قاجار همانند پيشينيان خود را با القاب و عناوين بزرگ‌نمايى چون شاهنشاه، قبله عالم، ظل‌الله، حافظ الرعايا و فاتح ياد مى‌كردند. هر يك از شاهان براى زنده شدن يادخود به تعمير يا توسعه اماكن مقدسه مانند حرم امامان و امامزادگان و يا بناى مساجد اقدام مى‌كردند. ناصرالدين شاه در راستاى تقويت كيش شخصيت به ترسيم شمايل حضرت على عليه السلام بر روى مدالى سفارش كرد و در حضور علما آن را برگردن خود آويخت.(٢٧) در اقدامى ديگر پس از ديدار از روسيه و مرعوب شدن از عظمت دستگاه سلطنت در آن ديار، دستور داد تا پيكره‌اى براى او تراشيده و نصب كنند. اين اقدام البته با مخالفت علماى تهران روبه‌رو شد و شاه با مشاهده اين اعتراض فوراً دستور برچيدن آن را به دليل مخالفت با شعائر اسلام داد.(٢٨)
جنبه دوم شخص گرايى، نقش و جايگاه دودمان و خانواده در اين گونه نظام‌هاست. دليل اين امر شايد متزلزل بودن پايه اعتماد به ديگران در چنين نظام‌هايى است. به همين دليل، فاميل‌گرايى به نحو چشمگيرى وجود دارد و روابط خويشاوندى در واگذارى مناصب و بهره‌مندى از امتيازها و حل و فصل دعاوى نقش غير قابل انكارى دارد.
ج) حاكميت دوگانه: در ايران سده نوزدهم ميلادى، نهاد دين در استقلال از نهاد دولت شكل گرفته بود. در عين حال تقريباً تا پايان قرن نوزدهم ميلادى روابط علما و نهاد سلطنت به رويارويى جدى كشانده نشد و حالت همكارى برقرار بود. البته اين همكارى در دوره‌هاى مختلف و برحسب شخصيت پادشاه در نوسان بود؛ براى مثال در عهد فتحعلى شاه (١٧٩٧ -١٨٣٤م) اين همكارى در حدبسياربالايى است. در حالى‌كه در اواخر دوره ناصرالدين شاه به ميزان بسيارى كاهش مى‌يابد.(٢٩) به اعتقاد ارجمند، دهه‌هاى ١٢٣٠ش/١٨٥٠م تا ١٢٦٠ش/١٨٨٠م دوران آرامش و همكارى بود. دولت بر اوضاع تسلط داشت و علما همكارى مى‌كرد و تنش چندانى وجود نداشت، البته يك گرايش مخالف نيز وجود داشت؛ اما برداشت روحانيت از شاهان قاجار به تدريج عوض شد. آنان قاجاريه را به چشم دولتى مى‌نگريستند كه با آهنگى فزاينده با قدرت‌هاى نامسلمان همكارى مى‌كند؛ قدرت‌هايى كه مى‌خواهند جامعه اسلامى را نابود سازند.(٣٠) فاصله گرفتن علما از دولت بى‌ارتباط با شكل‌گيرى نهاد مرجعيت نبود.(٣١)
د) فقدان مرز ميان نظام و سلطان: در نظام سياسى قديم، حاكميت و سلطنت و سلطان چنان به‌هم عجين شده كه تفكيك ميان آنها امكان ناپذيربود. در سده نوزدهم ميلادى دستگاه حكومتى رشد كرد و نهادهاى ديوانى جديدى شكل گرفت، ولى هرگز تفكيكى ميان مناصب و اشخاص برقرار نشد. در رأس دستگاه ديوان سالارى، سلطنت قرار داشت و هر مقام و هر اداره به صورت ملك خصوصى دارنده مقام تلقى مى‌شد. رهبرى دستگاه ديوانى به دست خانواده‌هاى معدود حاكم افتاده بود و اينان سخت با همديگر هم‌چشمى و رقابت مى‌كردند. حكام و واليان از ميان شاهزاده‌ها يا قبايل بزرگ برگزيده مى‌شدند. حكام از خودمختارى نسبتاً عمده‌اى در قلمرو خويش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد حوزه تحت فرمان خويش را نزد خود نگاه مى‌داشتند.
ه ) آميختگى حوزه خصوصى و عمومى: گرايش به قدرت مطلقه وخودكامگى در ساخت قدرت قديم به حدى است كه مرز ميان قلمرو زندگى خصوصى وعمومى كاملاً مغشوش و در هم آميخته است. اين درهم آميختگى بيش از هر چيز در مورد مالكيت خصوصى خود را نشان مى دهد. دولت قاجاريه همانند ديگر دولت‌هاى ايلياتى و قبيله‌اى پيش از آن، همواره تهديدى براى مالكيت بود. مينورسكى در گزارش از وضعيت مالكيت زمين در عصر صفويه به وجود چهار نوع زمين در اين دوران اشاره مى‌كند: زمين‌هاى متعلق به شاه، زمين‌هاى دولتى، زمين‌هاى موقوفه و زمين‌هاى متعلق به افراد.(٣٢) اين چهار شكل در دوران قاجاريه نيز برقرار بود. زمين‌هاى متعلق به شاه خالصه نام داشت و شكل اساسى زمين‌هاى دولتى نيز تيول بود. از ميان اين چهار نوع، قسم اخير يعنى زمين‌هاى متعلق به افراد از كمترين امنيت برخوردار بود. در ديگر حوزه‌ها مانند تجارت نيز مالكيت خصوصى چندان محترم نبود. تعدى به حوزه خصوصى عمدتاً به انگيزه تأمين خراج و جبران كسرى منابع مالى يا افزايش مازاد صورت مى‌گرفت. در بسيارى موارد وقفْ راه گريزى براى فرار از دستبرد دولت و امنيت سرمايه به حساب مى‌آمد.(٣٣)
اين وضعيت از سويى، نشان‌دهنده عدم تطبيق نظام فئودالى بر وضعيت دوران قديم در ايران است و از سوى ديگر، حيطه مغشوش و ناامن مالكيت خصوصى را نشان مى‌دهد. سايكس در گزارشى از عدم امنيت در خرده مالكيت‌ها مى‌نويسد: «روستاييان از جاده‌هاى اصلى فاصله مى‌گيرند، زيرا دولتمردان معمولاً كالاهاى آنها را بدون پرداخت هيچ نوع مابه‌ازايى مى‌گيرند».(٣٤) علاوه بر اين، فقدان قانون، اختلاط بين حوزه خصوصى و عمومى را تشديد و راه را براى دخالت دولت در حوزه خصوصى هموار مى‌ساخت.
و ) اقتصاد خراجى: هر چند درنظام اجتماعى گذشته شيوه‌هاى متعدد توليدى وجود داشت، ولى دولت بر خراج استوار بود. البته اين ويژگى عام نظام‌هاى دولت قبيله‌اى است و چنان‌كه ابن خلدون بيان مى‌كند، عبارت است از اين‌كه «دولت دارايى‌هاى رعايا را جمع كرده و صرف خواص و كارگزاران خود نمايد. بنابراين درآمد دولت از رعايا به دست مى‌آيد و در وابستگان به دولت و افرادى كه در شهر سكونت دارند مصرف مى‌شود».(٣٥) اقتصاد نظام‌هاى خراجى بر روابط توليدى - مانند رابطه خدايگان و بنده يا ارباب ورعيت در نظام فئودالى يا كارگر و كارفرما در نظام سرمايه‌دارى - استوار نيست، بلكه بر خراج يا بهره (رانت) متكى است. منظور از خراج كليه پرداخت‌هاى مالى است كه سلطه‌گر بر تحت سلطه الزام مى‌كند، خواه اين سلطه‌گر امير باشد يا قبيله و يا دولت، خواه دريافت آن به طور مستقيم باشد يا غير مستقيم و خواه پرداخت‌كننده اتباع فرد سلطه‌گر بوده يا اين‌كه بيگانه باشند. تفاوت خراج با ماليات در اين است كه دريافت ماليات در چارچوب مصلحت عمومى و بر اساس نوعى رضايت صورت گرفته و همه اعم از حاكم و غير حاكم آن را مى‌پردازند. در واقع آنچه در دولت مدرن به عنوان ماليات اخذ مى‌شود در واقع حق عضويت در سازمان اجتماعى - سياسى جامعه بوده و به ازاى پرداخت آن حق دخالت در تعيين سرنوشت براى فرد پديد مى آيد؛ در حالى‌كه خراج اساساً نوعى دريافت مالى است كه حاصل رابطه قدرت ميان فرد غالب و مغلوب بوده و تنها فرد تحت سلطه آن را مى‌پردازد و هيچ مسؤوليتى براى سلطه‌گر پديد نمى‌آورد. منظور از بهره يا رانت نيز درآمدى است كه شخص بدون نياز به هر گونه فعاليت توليدى به دست مى‌آورد. بنابراين هر گونه درآمد خام (منابع طبيعى يا بخشش‌هاى ملوكانه) كه دارنده آن تلاشى براى توليد آن نكرده است بهره و رانت محسوب مى‌شود.(٣٦)

با ملاحظه ويژگى‌هاى فوق مى‌توان گفت ساخت دولت قديم كه به نوعى شكل تكامل يافته قبيله است بر سه ركن عصبيت، عقيده و خراج استوار بوده و سازوكار توليد، توزيع و مصرف قدرت و ثروت در آن بر اين پايه شكل مى‌گيرد. نظام سياسى ايران در اين دوران على‌رغم اين‌كه استبدادى بود و گرايش به خودكامگى داشت، با تكثر و پراكندگى منابع قدرت نيز مواجه بود. بشيريه در جمع‌بندى كه از ساخت قدرت در اين دوران داشته، اظهار مى‌دارد:
روى‌هم رفته در توصيف نظام سياسى قديم مى‌توان گفت كه آن نظام از حيث ساختار قدرت، نوعى حكومت ملوك الطوايفى متمايل به تمركز و از حيث شيوه‌هاى اعمال قدرت، استبدادى يا پاتريمونياليستى بود نه نظامى مطلقه كه مبتنى بر تمركز و انحصار منابع قدرت بوده باشد. در عين حال ماهيت نظام سياسى و تأثيرات آن بر سطح زندگى اجتماعى و اقتصادى اجازه نمى داد على رغم وجود نوعى تكثر در منابع قدرت، طبقات و يا شؤون مستقل و نيرومندى همچون اشراف، اصناف و روحانيت پيدا شوند.(٣٧)
اين نوع از دولت - همچنان كه ابن خلدون به خوبى بيان كرده است - در درون خود عوامل زوال و فروپاشى خود را توليد مى‌كند و زمينه را براى برقرارى دولتى ديگر فراهم مى‌آورد؛ ولى آنچه در تحليل ابن خلدون كمتر به آن پرداخته شده، تحول در ساخت قدرت و جايگزينى آن با ساختى متفاوت و از سنخى ديگر است؛ زيرا فروپاشى دولت‌هاى گذشته الزاماً با تحول در ساخت قدرت همراه نبود و معمولاً شكلى از نظام استبدادى جايگزين شكلى ديگر مى‌شد. آنچه از منظر اين پژوهش اهميت دارد اين است كه در دوران معاصر چگونه اين تحول در ساخت قدرت پديدآمده و چه پيامدهايى به همراه داشته است. بحران و زوال نظام سنتى‌
پيدايش بحران در يك نظام هنگامى روى مى‌دهد كه تحقق كاركرد مورد انتظار از هر يك از اجزا و بخش‌هاى آن دچار اختلال گردد. اين امر خود موجب نابسامانى مى‌شود و در صورتى كه نظام توان بازسازى سامان جديد را دارا نباشد به فروپاشى آن خواهد انجاميد. گسترش و بسط سيطره گفتمان تجدد به تدريج بسيارى از عناصر گفتمان سنتى را كه پيش از اين بيان شد به چالش طلبيد و بدين ترتيب بنيان نظم قديم را متزلزل ساخت. در واقع گفتمان تجدد بسيارى از ضعف‌هاى نظام سنتى را آشكار كرد و در آيينه تجدد شكستگى و از ريخت افتادگى(٣٨) نظام سنتى هويدا شد. ماجراى هبوط دولت قديم در هاويه زوال با شكست در جنگ با روس بيشتر آشكار گرديد. پس از اين واقعه، كارگزاران واقع بينى چون عباس ميرزا به ضعف و انحطاط نيروهاى بازدارنده سلطنت پى برده و قدرت و پيشرفت غرب را درك مى كنند. عباس ميرزا، آن‌گونه كه ژوبر نقل مى‌كند، به بلايى كه در حال فرو آمدن بر سر نگون‌بخت ايرانيان بود پى برده و به دنبال راه حلى براى آن مى‌گشت؛ از اين رو خطاب به يكى از اروپاييان مى‌گويد:
نمى‌دانم اين قدرتى كه شما [اروپايى‌ها] را بر ما مسلط كرده چيست؟ و موجب ضعف ما و ترقى شما چه ؟ شما در قشون و جنگيدن وفتح‌كردن و به كاربردن تمام قواى عقليه متبحريد و حال آن‌كه ما در جهل و شغب غوطه‌ور و به ندرت آتيه را در نظر مى‌گيريم. مگر جمعيت و حاصلخيزى زمين در مشرق از اروپا كمتر است، يا آفتاب كه قبل از رسيدن به شما به ما مى‌تابد تأثيرات مفيدش در سر ما كمتر از سر شماست يا خدايى كه مراحمش بر جميع ذرات عالم يكسان است خواسته شما را بر ما برترى دهد؟ گمان نمى‌كنم. اجنبى حرف بزن! بگو چه بايد بكنم كه ايرانيان را هشيار نمايم؟(٣٩)

گفتار فوق به خوبى ناكارآمدى نظام سنتى در برابر نظام دولت - ملت اروپايى كه در حال گسترش بود را از ديد يك سردار ايرانى نشان مى‌دهد. البته ريشه‌هاى اين‌زوال را هم در داخل ساخت قدرت و هم در بيرون از آن بايد جست‌وجو كرد. در حقيقت عوامل درونى زمينه‌هاى پديدار شدن بحران را پديد آورده‌و فشارهاى بيرونى سبب شدند تا اين عوامل با سرعت بيشترى به فروپاشى نظم سنتى منجر شود.
ساخت هرمى شكل قدرت قديم كه سلطنت مطلقه نماد اصلى آن محسوب مى‌شود بر عصبيت قبيله‌اى استوار بود. چنان كه ابن‌خلدون توضيح مى‌دهد، عصبيت هر چند عامل مهمى در تكوين و پيدايش سلطنت است، ولى در مراحل بعدى خود مانعى در راه رشد آن مى‌گردد. تلاش براى رفع اين مانع به از بين رفتن آن انجاميده و به اين ترتيب نظام در سراشيبى سقوط قرار مى گيرد. شاهان صفويه و قاجاريه براى حفظ موقعيت خود ناگزير از سامان بخشيدن به نيروهاى نظامى و همچنين گسترش شهرنشينى بودند. ايجاد ارتش منظم و سازمان يافته و گسترش شهرها با صورت‌بندى قبيله‌اى تعارض داشت، زيرا مستلزم تغيير مركز وفادارى و جايگزين ساختن پيوند با شاه به جاى پيوندهاى نسبى و خويشاوندى بود. علاوه بر اين، ساخت پراكنده قدرت در نظام پاتريمونيالى مانع از تحقق چنين هدفى بود. سران عشاير و خوانين‌و حكام محلى هر كدام نيروى نظامى مخصوص داشتند و شاه نيز ارتش خاصى داشت كه بر پايه ايل او شكل گرفته و سران آن از وابستگان و وفاداران به شاه بودند و فرماندهى آن معمولاً بر عهده يكى از شاهزادگان و غالباً وليعهد بود. به اين ترتيب از سويى، تمركز قدرت براى حفظ موقعيت در برابر قدرت‌هاى خارجى ضرورت داشت و از سوى ديگر، ساخت پراكنده قدرت و صورت‌بندى قبيله با اين امر ناسازگار بود. بنابراين ساخت قبيله‌اى قدرت‌از ارائه كارويژه حفظ قدرت ناتوان بود و زمينه بحران و آسيب پذيرى نظام سنتى را فراهم مى‌آورد.
دستگاه ديوانى دولت قديم نيز نوعى بوروكراسى پاتريمونياليستى بود كه كاركرد اصلى آن مالى و ماليات گيرى و صرف آن در جهت نيازهاى نهاد سلطنت‌و دربار بود. ديوان سالارى هرچند در امور مالى به ويژه گردآورى ماليات‌ها از كارآيى نسبى برخوردار بود ولى با توجه به پراكندگى قدرت و حكومت امرا، شاهزادگان و خوانين، توان آن كاهش مى‌يافت و قدرت چندانى در نظارت بر دخل و خرج ها نداشت. اين امر زمينه ساز اختلاف ميان صدر اعظم و دربار بود كه در مواقعى صدر اعظم جان خود را براى آن از دست مى‌داد. بنابراين دستگاه ادارى نيز در انجام كارويژه‌اش با مشكل مواجه بود.
فريدون آدميت به‌نقل از يكى‌از رسايل دوران قاجاريه با عنوان «شرح عيوب و علاج نواقص‌مملكتى ايران» مى‌نويسد:
در ملك ما«دزدى و خوردن مال دولت و ملت على‌الرئوس به اجازه سلطنت است و اين فقره اسباب افتخار سارقين دولت است». حكام به هرولايت پا نهند آن‌جا را با مملكت دشمن به يك شمار گيرند، به جاى ماليات اموال مردم را به غارت برند... اموال ملت را پيشكاران مى‌برند، جيره و مواجب نوكر را صاحب‌منصبان و لشكر نويسان مى‌خورند و جان مردم از حراميان و راهزنان و دزدان و سياست حكام و فساد لوطيان و افساد اطبا پيوسته در معرض هلاكت است.(٤٠)
بنابراين راه براى بى‌عدالتى و سوء استفاده و در نتيجه ستم زياد بر رعايا باز بود. اين امر بحران مشروعيت نظام سنتى را در پى داشت، زيرا نظام سلطنتى اگرچه مشروعيت خود را از رعايا كسب نمى‌كرد، ولى مقبوليت آن بستگى زيادى با كار ويژه عدالت، البته به مفهوم سياستنامه‌اى آن، داشت.

اقتصاد خراجى يكى ديگر از پايه‌هاى سلطنت مطلقه بود كه نه تنها ياراى مواجهه با اقتصاد رو به پيشرفت كشورهاى اروپايى را نداشت، بلكه فاقد امكانات لازم براى جلوگيرى از انحطاط بيشتر بود. روشن است كه در چنين وضعيتى، امكان انباشت سرمايه و رونق بازار صنعت و تجارت و زمينه براى سرمايه دارى پديد نمى‌آمد. وبر در توصيف اقتصاد نظام‌هاى پاتريمونياليستى مى‌نويسد:
دامنه گسترده‌اى براى خودسرى واقعى و بيان هوس‌هاى صرفاً شخصى از جانب فرمانروا و اعضاى دستگاه ادارى او وجود دارد. امكان رشوه‌خوارى و فساد... معمولاً موضوعى است كه موردبه مورد با هريك از مقامات توافق مى‌شود، [از اين رو] از هيچ يك از دو مبناى عقلانى كردن فعاليت اقتصادى اثرى نخواهد بود، يعنى نه از مبنايى براى محاسبه تعهدات و نه از مبنايى براى ميزان آزادى اى كه به مؤسسه خصوصى داده خواهد شد... تحت سلطه نظام پاتريمونيال تنها انواع معينى از نظام سرمايه دارى مى‌توانند توسعه يابند.(٤١)
بحران موجود در سيستم اقتصاد خراجى تحت تأثير گسترش نظام سرمايه‌دارى غرب تشديد مى‌شد. تمدن جديد غرب از دو سو كشورهاى حاشيه‌اى يا نيمه حاشيه‌اى را تحت تأثير قرار مى‌داد: از يك سو، با پيشرفت حيرت‌انگيز در عرصه دانش و فن‌آورى، توجه انديشمندان اين كشورها را به سوى خود معطوف مى‌كرد. توجه به اين پيشرفت مسلمانان و ديگرساكنان جوامع حاشيه‌اى را به انحطاط و عقب ماندگى خود واقف ساخته و زمينه ذهنى لازم براى درك ضرورت دگرگون سازى و درانداختن طرحى نو را فراهم مى‌آورد؛ از سوى ديگر، بعد استعمارى تمدن جديد بود كه با توجه به قدرت و نياز فزاينده غرب، استعمار و استثمار كشورهاى حاشيه‌اى را ضرورى مى‌ساخت.(٤٢) ايران در دوران صفويه در عرصه خارجى(٤٣) قدرت‌هاى اروپايى قرار گرفته بود و به همين دليل در سطحى برابر و هم‌تراز با آنها داد و ستد داشت.(٤٤) اما همگام با رشد تمدن بورژوازى و افزايش قدرت نظام سرمايه‌دارى از يك سو و ضعف دولت مركزى در ايران از سوى ديگر، اين روابط يك سويه شد و وابستگى ايران به قدرت‌هاى خارجى افزايش پيدا كرد. اين وابستگى فزاينده با افول مشروعيت نظام سياسى قاجاريه تشديد مى‌شد.
منافع اقتصادى بيگانگان در ايران مستلزم تحول در شيوه‌هاى توليد و پيدايش الگوهاى جديد مصرف بود و اين امر خود صورت‌بندى اجتماعى را تحت تأثير قرار داده و دگرگون مى‌ساخت؛ براى مثال رشد تراز تجارت خارجى و صدور كالاهاى مصرفى به ايران، كسب امتياز بهره‌بردارى از منابع طبيعى و احداث بانك، تحولاتى را در شيوه توليد، گسترش شهرنشينى و ظهور طبقه متوسط در ايران به همراه داشت.
هماوردى با تمدن غرب نيازمند دانش و فن آورى جديد بود كه پيشينه‌اى در فرهنگ و دانش سنتى نداشت. علاوه براين نظام آموزشى مدارس و مكاتب كه وظيفه تعليم و تربيت كارگزاران نظام سياسى قديم را بر عهده داشت، فاقد توان لازم براى آموزش وپرورش نيروها و كارگزارانى كارآمد براى حفظ و دفاع از نظم جارى و موجود بود. از اين گذشته،عناصرى كه‌پيش از اين به عنوان بنيادهاى نظم گفتمانى پدرسالارانه‌از آن ياد شد و دانش و انديشه كلاسيك آن را توليد و بازتوليد مى‌كرد نيز نه تنها زمينه‌اى براى حل اين بحران فراهم نمى‌كرد، بلكه بر ابعاد آن مى‌افزود. مراتبى بودن جامعه و سياست مانع بزرگى براى پيشرفت بود، زيرا از تحرك اجتماعى و پويايى طبقاتى به شدت جلوگيرى مى‌كرد. رابطه نهاد دين و دولت، به گونه‌اى كه پيشتر توضيح داده شد، عاملى در جهت تمركز زدايى و پراكندگى قدرت بود و حاكميت دوگانه را در پى داشت. اين امر اگر چه مانع مطلق بودن قدرت شاه مى‌گرديد و نهاد دين به عنوان پناه رعايا براى جلوگيرى از ستم و ظلم نهاد سلطنت عمل مى‌كرد، اما موانعى نيز براى برخى اقدامات اصلاحى پديد مى‌آورد. در نهايت رويكرد سلبى به انسان و جامعه و تأكيد بر اصالت شر و لزوم اطاعت براى جلوگيرى از هرج و مرج به نوعى تقديرگرايى و رضايت به وضع موجود را توجيه مى‌كرد و زمينه را براى بسط خودكامگى فراهم مى‌ساخت. مجموعه اين عوامل موجب شد تا نظام سياسى قديم از ريخت بيفتد و در سراشيبى سقوط قرار گرفته و تابش شمع آن رو به افول نهد. اصلاحات؛ تلاش‌هاى ناكام‌
تجربه اصلاحات در ايران به دوران صفويه بازمى‌گردد. اين اصلاحات كه در دوران شاه عباس وبا استمداد از نخبگان انگليسى صورت گرفت بيشتر به سازمان‌هاى لشكرى و كشورى معطوف بود.(٤٥) در عين حال هرگز نمى توان اقدامات صفويه را نوسازى(٤٦) به مفهوم امروزى آن ناميد، زيرا فرايند نوسازى نامش را از غايتى كه به دنبال تحقق آن است، يعنى مدرنيته، مى‌گيرد. اصلاحات در اين دوران هرچند با استمداد از نيروهاى غربى صورت گرفت، ولى بدون توجه به تجربه تجدد كه در غرب در حال شكل گيرى بود انجام مى‌شد. اصلاحات در دوره قاجار سبك و سياق ديگرى يافت، زيرا در اين دوران ايران در حاشيه تمدن غرب قرار گرفته و نظام سياسى نيز از درون دچار بحران‌هاى جدى گرديده بود، به گونه‌اى كه تحقق كاركردهاى آن با اختلال مواجه بود. به نظر ابراهاميان، برنامه نوسازى در دوره قاجار به دو شيوه متفاوت دنبال شد: در نيمه نخست سده نوزدهم كوشش بر اجراى دو برنامه نوسازى بلند پروازانه به منظور مقابله با نفوذ غرب و نيروهاى خارجى صورت گرفت كه با بن بست مواجه شد. در نيمه دوم به اصلاحات جزئى روى آوردند و همكارى با غرب را بر مبارزه با آن ترجيح دادند. بيشتر دولت را در برابر جامعه تقويت كردند تا جامعه را در برابر دولت‌هاى خارجى؛ اغلب به جاى انجام اصلاحات فراگير در سطح ملى به اصلاحات جزئى و دربار پرداختند.(٤٧) به هرحال هدف جريان اصلاحات بحران زدايى از ساخت سياسى و سامان دهى مجدد آن بود. از آن‌جا كه انگيزه اين اصلاحات تقويت نظام سلطانى و در بند نقش‌هاى ايوان آن بود هرگز نمى‌توانست از سطح روبنايى به عرصه ساخت دولت كشانده شود و كاخ سلطنتى را كه از پاى بست در حال ويرانى بود نجات دهد. علاوه بر اين، بسيارى از اين اصلاحات در راستاى توسعه وابستگى صورت مى‌پذيرفت و اراده‌هاى بيرونى در آن نقش داشتند. بدين‌سان دگرگونى‌هايى كه در نهاد دولت پديد آمد در واقع تحول در ابزارهاى اعمال قدرت در نظام سلطانى محسوب مى‌شد. به طور كلى فرايند اصلاحات در دوران قاجار داراى چند مشخصه اصلى بوده كه در پى مى‌آيد.
الف) تقدم اصلاحات نظامى: مصلحان اوليه، بازسازى نيروى نظامى را در اولويت نخست قرار دادند، ولى به تدريج حوزه اقدامات اصلاحى به ساير بخش‌ها نيز كشانده شد. به تعبير فوران «اصلاح طلبان پيشگام نظير عباس ميرزا، قائم مقام و امير كبير همه از آذربايجان يعنى خط مقدم جبهه با روسيه آمدند:(٤٨) ولى اين ضرورت به زودى در نهادهاى ادارى و اقتصادى نيز احساس شد.(٤٩) روند اصلاحات در ايران بى‌ارتباط باجريان اصلاحات در عثمانى نيست. در عثمانى نيز ضرورت نوسازى و اصلاح نيروهاى نظامى زودتر احساس شد، ولى به زودى ضرورت آن نهادهاى ديگر را در بر گرفت.(٥٠)

ب) سلطنت مدارى: اصلاحات همواره وابسته به اراده و تصميم شاه و نهاد سلطنت بود و تابعى از علايق و تمايلات آن بود؛ از اين رو جنبه مقطعى و كوتاه مدت داشته و با تغيير تصميم شاه در مورد چگونگى و ابعاد آن تغيير مى‌پذيرفت؛ براى مثال نوسازى دولت كه با عباس ميرزا آغاز شده بود پس از مرگ او (١٢١١ش) به زودى با قتل ميرزا ابوالقاسم قائم مقام متوقف گرديد.(٥١) اين وقفه تا زمان به قدرت رسيدن ناصرالدين شاه و صدارت يافتن امير نظام ادامه داشت. صدرات امير كبير نقطه عطفى در بحران‌زدايى از نظام سياسى در ايران به شمار مى‌رود. اصلاحات او فراگير و همه نهادها به ويژه ديوان‌سالارى را دربر مى‌گرفت. دغدغه اصلى اميركبير ايجاد تمركز در حاكميت و نيز اصلاح و تقويت نهاد دولت بود.(٥٢) گرايش كلى اصلاحات تقى‌خانى به استقلال ايران دربرابر قدرت‌هاى مسلط در آن دوره معطوف و او در صدد بود تاتناسب را بر سطح روابط ايران و غرب حاكم سازد؛ اما در نهايت به دليل مخالفت شاه بااين اقدامات انجام آن دچار وقفه گرديد. مشابه اين وضعيت را در دوره سپهسالار نيز مى‌توان مشاهده كرد.
ج) تعارض با منافع طبقات بالا: سومين خصيصه اين اقدامات، تعارض آن با منافع طبقات بالا بود، زيرا موقعيت آنان در ساخت قدرت بستگى با روند گذشته داشت؛ از اين رو تمامى اين اقدامات با ائتلافى از مخالفان، كه نوعاً از طبقات بالا بودند و از اين اصلاحات زيان مى‌ديدند، مواجه مى‌گرديد. ائتلافى كه تا پاى جان اميركبير ايستادگى كرد و به عزل سپهسالار منجر شد. با توجه به اين‌كه پاره‌اى از اين اقدامات مانند تأسيس دارالفنون يا انتظام بخشيدن به دستگاه قضايى مستلزم محدود كردن قلمرو نفوذ روحانيان بود، برخى از اين مخالفت‌ها جنبه مذهبى نيز مى‌يافت.
د) توسعه وابستگى: چهارمين خصيصه اصلاحات عصر قاجار، وابسته بودن توسعه بود. قتل اميركبير نشان‌دهنده تصلب ساخت قدرت و عدم انعطاف آن در قبال اصلاحات غير وابسته به قدرت‌هاى خارجى بود و الگوى توسعه وابسته را مشروعيت مى‌بخشيد،(٥٣) هرچند اين مرحله تا روى كار آمدن ميرزا حسين خان مشيرالدوله به تأخير افتاد. نكته قابل توجه در اصلاحات دوره سپهسالار، ويژگى وابسته بودن آن است، ولى مدل آن وابسته غير استعمارى است.(٥٤) همان‌گونه كه بوسانى(٥٥) توضيح مى دهد، «ايران در اين دوران همه معايب يك مستعمره را دارا بود، ولى از مزاياى محدود يك مستعمره - مانند ايجاد صنايعى به سود مستقيم استعمارگران يا مقاصد نظامى‌شان، بهبود نظام قضايى و مانند اينها - محروم ماند.(٥٦)

اين مرحله از اصلاحات با وزارت و صدارت پر فراز و نشيب ميرزا حسين مشيرالدوله (١٢٤٣ - ١٢٩٨ق) آغاز مى‌گردد. در پيدايش اين مرحله عواملى مانند بحران‌هاى اقتصادى - سياسى واصلاحات همزمان در عثمانى و ژاپن مؤثر بودند. مشير الدوله كه درس آموخته فرانسه و از نزديك با مدنيت جديد غرب آشنا بود نزديك به چهارده سال وزير مختار و سفير كبير ايران در اسلامبول بود و در جريان روند نوسازى در عثمانى قرار داشت. صدارت او نيز همزمان با اوج تنظيمات در عثمانى به دست مدحت پاشا و نوسازى ژاپن توسط ايتو بود. در واقع اين سه تن برجسته‌ترين سرداران نوسازى در نيمه دوم سده نوزدهم به شمار مى‌رفتند.(٥٧) برنامه اصلاحى سپهسالار بر مبناى الگوى ترقى(٥٨) طراحى شد و در صدد عقلانى ساختن نهاد دولت(٥٩) و پيشرفت اقتصادى و اجتماعى بود. مشير الدوله برنامه خود را به گونه‌اى تعبيه كرده بود كه با منافع انگليس و روس تعارض آشكارى نيابد و استقلال و بى‌طرفى ايران از سوى آنان تضمين گردد.(٦٠) اين برنامه نوسازى از سويى به نهادينه و قانونمند ساختن فرايند تصميم‌گيرى و اقدام در نهاد دولت معطوف بودواز سوى ديگر شامل يك سرى اصلاحات سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى مى‌گرديد كه در اين جا مجال پرداختن به آن نيست.
در مجمپى‌نوشت‌ها ١) حجةالاسلام ميرموسوى، استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد. ٢) هشام شرابى، پدرسالارى جديد، ترجمه سيد احمد موثقى (تهران: كوير، ١٣٨٠) ص ٢٧. ٣) Gemeinschaft ٤) Gesellschaft ٥) همان. ٦) schizophrenic duality. ٧) Patrimonialism. ٨) حسين بشيريه، جامعه مدنى وتوسعه سياسى در ايران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوين، ١٣٧٨) ص ٦٦. در خصوص سرشت و ماهيت نظام سياسى قديم ايران اختلاف نظر وجود دارد .نظريه‌هاى استبداد شرقى، فئوداليسم ايرانى،استبداد ايرانى و پاتريمونياليسم سنتى از جمله نظريه‌هاى اساسى در اين زمينه به شمار مى‌آيند. براى اطلاع بيشتر ر.ك: حسين بشيريه، موانع توسعه سياسى (تهران: گام نو، ١٣٨٠)، ص ٤٠-٤٣. ٩) در اين باره ر.ك: حسين بشيريه، جامعه شناسى سياسى (تهران: نشر نى، ١٣٧٤) ص ٦٠. ١٠) كمال عبداللطيف، فى تشريح اصول الاستبداد (بيروت: دارالطليعة، ١٩٩٩م) ص ١١٢. ١١) ر.ك: حسين بن عبداللّه ابن سينا، الهيات نجات، ترجمه سيد يحيى يثربى (تهران: فكر روز، ١٣٧٧) ص ٣١٠. ١٢) براى اطلاع بيشتر از چگونگى نظم سلسله مراتبى در عالم انسان و اجتماع، ر.ك: ابو نصر محمد فارابى، فصول منتزعه، تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت: دارالمشرق)، ص ٦٧ و ابوعلى مسكويه، تهذيب الاخلاق و تطهيرالاعراق (قم: انتشارات بيدار، ١٤١٢ق) ص ٧٨. ١٣) ابوالحسن ماوردى، نصيحةالملوك، ص ١٦٠. ١٤) سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، ص ٥٦. ١٥) داود فيرحى، قدرت دانش مشروعيت،، ص ٢١٤ - ٢١٥. ١٦) محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى (تهران: شركت انتشارات علمى فرهنگى، چاپ سوم، ١٣٧٣) ص ٢٥٧. ١٧) با توجه به اين‌كه نظام مورد نظر دولابوسيه پادشاهى سده‌هاى ميانه در غرب است كه به نوعى در چارچوب حقوق طبيعى اعمال مى‌شده،او به جاى اين ويژگى، سلطنت را پيرو عقل مى‌داند. (كمال عبداللطيف، پيشين، ص ٢٦٩). ١٨) محسن مهدى، پيشين، ص ٣٣٦ - ٣٣٧. ١٩) در ارتباط با سرشت زندگى قبيله‌اى در ايران دو ديدگاه اساسى وجود دارد: ديدگاه‌نخست كه با رهيافت انسان‌شناختى به قبيله مى‌نگرد، قبايل را واحدهاى سازمانى خويشاوند، غير متمركز،مساوات طلب‌و دولت ناپذير در يك جامعه بزرگ‌تر مى‌داند. بر اين اساس، زندگى ايلياتى عبارت خواهد بود از زندگى گروه‌هاى خويشاوند كه از لحاظ سياسى غير متمركز و با فرهنگ منسجم بوده و داراى سازمان‌هاى اقتصادى مساوات طلب ودر حال كشمكش با دولت است. كريستن سن كه‌از جمله طرفداران اين ديدگاه است، مى نويسد: «قبيله از نظر اجتماعى همگون و مساوات طلب است و به بخش‌هاى مختلف تقسيم شده است، اما دولت ناهمگون و غير مساوات طلب است و ساختار سلسله‌مراتبى دارد. قبيله بر روابط خويشاوندى استوار است، ولى دولت بر روابط غير شخصى و قراردادى؛ اما مانند همه مدل‌هاى خالص، اين نمونه‌هاى آرمانى فقط تشبيهات خام واقعيت اجتماعى هستند كه پژوهشگران اجتماعى در پى آن بوده اند»؛ ديدگاه دوم، كه حميد احمدى تلاش كرده آن را به اثبات رساند، اين‌كه ايلات بر اساس روابط خويشاوندى تشكيل نشده‌اندو ملاحظات سياسى - اجتماعى نقش مهم‌ترى در تشكيل آنها داشته است. از نظر اقتصادى، ايلات داراى نظام سلسله مراتبى و از نظر سياسى، داراى سازمان اجتماعى متمركز بوده‌اند. ايلات ايران گروه‌هايى پراكنده، غير منسجم و درگير رقابت‌هاى متعدد درونى بوده‌اند. ر.ك: حميد احمدى، قوميت و قوم‌گرايى در ايران افسانه يا واقعيت (تهران: نشرنى، چاپ دوم، ١٣٧٩) ص ٤٢ و ٥٣ و ٥٤. ٢٠) محسن مهدى، پيشين، ص ٢٥١. ٢١) همان. ٢٢) محسن مهدى، پيشين، ص ٢٥٤. ٢٣) يرواند ابراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ترجمه احمد گل‌محمدى و محمد ابراهيم فتاحى (تهران: نشر نى، چاپ دوم، ١٣٧٧)، ص ٦٠ - ٦١. ٢٤) ر.ك: حسين بشيريه، موانع توسعه سياسى در ايران، ص ٤٥ - ٤٧. ٢٥) نخبگان حاكم از دو گروه‌اصلى تشكيل مى‌يافتند: اشراف يا شاهزادگان، عمال دولت و مستوفيان. اشراف از دو طريق به قدرت مى رسيدند: نخست، از راه خريد يا بهره‌بردارى از زمين و دوم، از راه خريدن حكومت شهرها و ولايات. بدين ترتيب اغلب حكام ايالات و ولايات از اين افراد انتخاب مى‌شدند. عمال ديوانى خود به دو دسته تقسيم مى‌شدند: نظاميان كه به طور عمده از خوانين ايلات و عشاير بودند و شالوده قدرت نظامى را در دست داشتند. سلسله مراتب ارتش شامل سرداران، امراى تومان، سرتيپان، سرهنگان، يوزباشيان، غلام پيش‌خدمتان و نايبان مى‌شد؛ دومين قشر ديوانى را اهل قلم تشكيل مى‌دادند كه به طور عمده شامل پنج رده مى‌شدند: ١. صدراعظم كه پس از شاه شخص دوم مملكت محسوب مى‌شد و وظيفه نظارت بر ساير مراتب ديوانى و برقراى ارتباط با شاه را داشت؛ ٢. صدرالممالك كه امورشرعيه و اوقاف را به عهده داشت؛ ٣. مستوفى الممالك كه كارهاى ماليه و داخلى را اداره مى‌كرد؛ ٤. منشى‌الممالك كه برقرارى رابطه با دول خارجه و امور سرحدى و صدور دستورها و احكام با وى بود؛ ٥ . معيرالممالك كه خزانه و ضرابخانه و نقارخانه و كليه امور مربوط به دربار پادشاه به او محول شده بود. اداره اموراصناف و محلات شهر با كلانتر بود و با كمك كدخدايان محلات و اصناف را اداره مى‌كرد. در رده‌هاى بعدى ضابطين وجوهات سررشته‌دارى، محررين، تحويل‌داران، دالانداران، دروازه‌بانان، سرجوقه‌ها، دلالان و مقاطعه‌كاران قرار داشتند. شاه در رأس اين سلسله مراتب قرار مى‌گرفت. غلامرضا ورهرام، نظام سياسى و سازمان‌هاى اجتماعى دوره قاجار (تهران: معين، ١٣٦٧) ص ٨٠ - ٨٢ . ٢٦) شهابى و لينز، نظام‌هاى سلطانى، ص ٣٥. ٢٧) حامد الگار، دين و دولت در ايران، ص ٢٤٢. ٢٨) اعتماد السلطنه، المآثر والاثار (تهران، چاپ سنگى، ١٢٦٨ق) ص ١٠٧. ٢٩) ر.ك: حامد الگار، پيشين، ص ٢٤٢ . ٣٠) said Amir Arjomand, The Shdow of God and the Hidden Imam. Religion,Political Order, and Soceital Change in Iran From the Begining to ٠٨٩١ )Chicago and London: The University of Chicago Press, ٤٨٩١(, pp. ١٣٢-٥٥٢. ٣١) تجديد نظام فكرى تشيع در اوايل قرن نوزدهم به دست وحيد بهبهانى كه به نهادينه شدن تقليد در ميان شيعه انجاميد با يك حركت فكرى ديگر در اين دوران تكميل گرديد. و آن طرح مسأله اعلميت به عنوان يكى از شرايط مرجعيت توسط افرادى چون شيخ اسدالله بروجردى و شيخ محمدحسن نجفى و به بار نشستن آن در زمان شيخ انصارى بود، زيرا او توسط استادش شيخ محمدحسن نجفى از همه همگنان اعلم شناخته شد.بدين ترتيب پس از مرگ نجفى (١٨٤٩م/١٢٦٦ق) شيخ مرتضى انصارى مرجع تقليد همه شيعيان شناخته شد و نهاد مرجعيت در شخص او تمركز يافت. به تعبير الگار، «پيشتر قدرت سلطان به عنوان تنها قدرت متحد عليه اتحاد نيم بند علما ايستادگى مى‌كرد. اينك قدرت روحانى نيز در يك شخص تمركز يافته بود». ٣٢) مينورسكى، تذكرةالملوك، ص ١٩٥. ٣٣) كاتوزيان در تشريح وضعيت مالكيت در اين دوران به ويژگى‌هاى آن اشاره كرده است: محمد على همايون كاتوزيان، چهارده مقاله در ادبيات، اجتماع، فلسفه و اقتصاد (تهران: مركز، ١٣٧٤)، ص ١٥٣ - ١٥٤. و همو، اقتصاد سياسى ايران از مشروطيت تا پايان سلسله پهلوى، ترجمه محمد رضا نفيسى و كامبيز عزيزى (تهران: نشر مركز، چاپ هفتم، ١٣٧٩) ص ٥٩ - ٦٠. ٣٤) يرواند ابراهاميان، پيشين، ص ٢٠. ٣٥) محمد عابد الجابرى، فكر ابن خلدون العصبيه والدولة (بيروت: مركز الدراسات الوحدة العربية، ١٩٩٢م) ص ٢٦٢. ٣٦) محمد عابد الجابرى، العقل السياسى العربى: محدداته و تجلياته (بيروت: مركز الدراسات الوحدة العربية، الطبعة الثانية، ١٩٩٢) ص ٤٩ - ٥٠. ٣٧) حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران (تهران: مؤسسه نشر علوم نوين، ١٣٧٨) ص ٧١. ٣٨) deformation. ٣٩) عبدالهادى حايرى، نخستين رويارويى‌هاى انديشه‌گران ايران با دو رويه تمدن بورژوازى غرب (تهران: انتشارات اميركبير، ١٣٦٧) ص ٣٠٨. ٤٠) فريدون آدميت، انديشه ترقى و حكومت قانون (تهران: شركت سهامى انتشار خوارزمى، ١٣٥١) ص ٣٧. ٤١) Max Weber, Economy and Society, opcit, pp. ٨٣٢-٠٤٢. ٤٢) ر.ك: عبدالهادى حايرى، پيشين ص ٢٣. ٤٣) exterman arena. ٤٤) ر.ك: عبدالرضا هوشنگ مهدوى، تاريخ روابط خارجى ايران از ابتداى دوران صفويه تا پايان جنگ جهانى دوم (تهران: كتابهاى سيمرغ وابسته به مؤسسه انتشاراتى امير كبير، ١٣٥٥) ص ١٣٥ - ١٣٦. در اين دو فصل مهدوى سطح خوب و آرام مناسبات ايران و دول اروپايى را به خوبى توصيف كرده است. همچنين جان فوران، مقاومت شكننده: تاريخ تحولات اجتماعى ايران از صفويه تا سالهاى پس از انقلاب اسلامى، ترجمه احمد تدين، (تهران: مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، چاپ دوم، ١٣٧٨) ص ٧٢ - ٧٣. ٤٥) عبدالرضا هوشنگ مهدوى، پيشين، ص ٦٣ - ٦٤. ٤٦) modernization. ٤٧) يرواند ابراهاميان، ايران بين دو انقلاب، ص ٦٧. ٤٨) جان فوران، پيشين، ص ٢٤٧. ٤٩) گستره اصلاحات را با نگاهى اجمالى به سياهه برنامه امير كبير مى‌توان دريافت .آدميت دربيان فهرستى از اصلاحات امير مى‌نويسد: بالجمله اقدامات امير عبارت است از: استقرار امنيت، اصلاح امور ماليه و تعديل بودجه، تنظيم سپاه به اسلوب جديد اروپا، احداث كارخانه‌هاى اسلحه سازى، اصلاح امور قضايى، جرح و تعديل محاضر شرع، جلوگيرى از شكنجه و جور حكام، تأسيس چاپارخانه، تأسيس دارالفنون و نشر علوم جديد، استخدام استادان اروپايى، ترويج ترجمه و انتشار كتب علمى، ايجاد روزنامه و انتشار كتب مفيد، ترويج ساده‌نويسى، بناى بيمارستان و تلقيح عمومى مايه آبله، احيا و مرمت ابنيه تاريخى، مبارزه برضد ارتشا يعنى مزمن‌ترين درد اجتماعى ايران، كاستن نفوذ روحانيت، مخالفت با اصول كهنه‌پرستى و تعزيه‌خوانى، تقويت بنيه اقتصادى كشور، ترويج صنايع جديد، فرستادن صنعتگر به روسيه، استخراج معادن، بسط فلاحت و آبيارى، توسعه تجارت داخلى‌و خارجى، كوتاه‌كردن دست اجانب در امور كشور، تعيين مشى سياسى معين در سياست خارجى ... اينها همه از اصلاحات و اقدامات ارجدار بزرگى است كه به دست اين مرد جامع الاطراف صورت گرفته و گرده اصلاحى او را تشكيل مى‌داده است . فريدون آدميت، امير كبير و ايران (تهران: شركت سهامى چاپ، ١٣٢٣) ص ٧٩ - ٨٠ . ٥٠) ر.ك: استانفورد جى‌شاو، تاريخ امپراطورى عثمانى و تركيه جديد، ترجمه محمود رمضان زاده (مشهد: آستان قدس رضوى، ١٣٧٠) ج ٢. ٥١) همان، ص كه، مقدمه محمود محمود. ٥٢) همان، ص ٧٨. ٥٣) گستره برنامه اصلاحى اميركبير به گونه‌اى بود كه در صورت فراهم بودن شرايط به تغيير بنيادى در ساخت سياسى منجر مى‌گرديد. آن گونه كه آدميت نقل مى‌كند: امير كبير حتى بر سر آن بود كه نظام سياست را بر پايه جديدى بنيان گذارد، حقيقتى كه ناشناخته مانده به زبان خودش: «خيال كنسطيطوسيون داشتم ... منتظر موقع بودم» اما «مجالم ندادند». فريدون آدميت، انديشه ترقى، ص ١٥. ٥٤) در كشورهاى وابسته غير مستعمره به رغم قراردادهاى غير عادلانه، قدرت در دست نخبگان محلى باقى مى‌ماند و يك دولت مركزى ناتوان استقلال ظاهرى را حفظ مى‌كند. در اين كشورها تغيير ساخت‌هاى سنتى به كندى انجام مى‌گيرد و به بخش‌هايى از فعاليت اقتصادى محدود مى‌شود كه با تجارت بين‌المللى سروكار دارند. جمشيد بهنام، ايرانيان و انديشه تجدد (تهران: موسسه نشر و پژوهش فرزان، ١٣٧٥) ص ١٤٢ - ١٤٣. ٥٥) Bousani. ٥٦) جان فوران، پيشين، ص ١٨٣. ٥٧) در اين ميان تنها ايتو توانست برنامه اصلاحى خود را به اتمام برساند. براى اطلاع بيشتر در زمينه فرايند نوسازى در ژاپن و موفقيت آن ر.ك: ناهيد مطيع، مقايسه نقش نخبگان در فرايند نوسازى ايران وژاپن (تهران: شركت سهامى انتشار، ١٣٧٨). ٥٨) progress. ٥٩) اين سخن از مشير الدوله مشهور است كه «در طريق عقل اختلاف نيست». ٦٠) فريدون آدميت، انديشه ترقى و حكومت قانون، ص ١٦٦. در عين حال موقعيت ايران هرگز آنان را از دخالت باز نداشت و همين امر نيز در عقيم ماندن برنامه‌هاى اصلاحى او تأثير مهمى داشت. ٦١) نخستين طرح رسمى قانون اساسى درسال (١٢٨٨ق/١٢٥٠ش) ضمن ده اصل با مشاركت ميرزا يوسف خان مستشارالدوله تدوين گرديد. اين طرح كه برخى از اصول مهم مدنيت جديد در آن منعكس شده بود به تصويب شاه نرسيد؛ اصولى مانند ايمنى اجتماعى، آزادى عقايد دينى، مسؤوليت دولت در تأمين خير عامه، تفكيك قوا، جدايى دين از سياست. «كارهايى كه به امور معاش و زندگانى تعلق دارد، بايد از كارهايى كه به امور آخرت متعلق است انفكاك يافته ...»، لزوم وضع قوانين مثبت عرفى در مجموع شؤون فعاليت ملت و دولت، تدوين احكام فقهى به عنوان برخى از اصول حقوق مدنى، و يكنواخت كردن تقسيمات كشورى را دربرداشت. با عدم پذيرش لايحه اول، دومين طرح قانون اساسى تحت عنوان «لايحه تشكيل دربار اعظم» تنظيم گرديد. تشكيل هيأت دولت، جايگاه صدارت و ارتباط آن با سلطنت و وزارت، حدود وظايف و اختيارات وزارت، آيين مشورت و تصميم‌گيرى در هيأت وزيران، مجلس مشورت و معيار رأى اكثريت در آن از جمله مواردى است كه در طرح جديد و متمم آن مطرح شدند. به اعتقاد آدميت، جوهر اين قانون تبديل نظام مطلقه استبدادى به حكومت محدود قانونى، واگذارى اختيار اداره كشور به مجلس وزراى مسؤول يا كابينه دولت، اخذ تصميمات دولت بر پايه آزادى مشورت و رأى اكثريت و شناختن اصل مسؤوليت دستجمعى است. اين طرح به تصويب شاه رسيد (١٢٨٩ق/١٢٥١ش) و مجلس مشورت وزرا نيز افتتاح شد، ولى در عمل چندان نپاييد و توفيقى حاصل نكرد. فريدون آدميت، انديشه ترقى، ص ١٩٩ - ٢٠٧ . ٦٢) براى اطلاع بيشتر در مورد كم و كيف اين گروه‌ها، ر.ك: حسين بشيريه، موانع توسعه سياسى در ايران، ص ٥١ - ٦١. ٦٣) ابن خلدون، پيشين، ج ١، ص ٥٦٨. ٦٤) جان فوران، پيشين، ص ٢٦٩. از نظر تاريخى ماجراى تنباكو (١٢٦٩-١٢٧١ق) را از جهات مختلف مى‌توان نقطه آغاز پديدار شدن آثار اين بحران به حساب آورد. در اين جنبش فراگير كه سلطه خارجى و دولت را به طور همزمان نشانه رفته بود، ائتلافى عجيب و ناپايدار ميان روحانيت، بازرگانان، صنعتگران، دكان‌داران، روشنفكران و تهيدستان شهرى برقرار گرديد. نهاد مرجعيت، به خوبى توانست رهبرى جريان ضد سلطه را در دست بگيرد و به عنوان محور ائتلاف مطرح شود. اين جنبش على‌رغم محدوديتى كه در هدف داشت (الغاى يك امتياز)، ولى يك پيروزى براى ائتلاف مردمى محسوب مى‌شد و به همين دليل توانست جنبه نمادين بيابد. پيروزى اين جنبش حس وطن‌خواهى شيعى - ايرانى (ناسيوناليسم شيعى - ايرانى) را تقويت كرده و امكانات آن را براى ايجاد تغييرات گسترده در نظام سياسى به نمايش گذارد. جريان مشروطه‌خواهى از لحاظ نظرى به نوعى بسط همين ايده و احساس در ميان توده مردم مى‌باشد. ٦٥) ر.ك: عبدالهادى حايرى، تشيع و مشروطيت در ايران و نقش ايرانيان مقيم عراق، ص ١٥ - ٢٤. ٦٦) ر.ك: آن .كى. اس .لمتون، نظريه‌ى دولت‌درايران، ترجمه چنگيز پهلوان (تهران: نشر گيو، ١٣٧٩) ص ١٨٥ - ١٨٦. ٦٧) در اين زمينه مى‌توان به تغييرات نظام قضايى و دستگاه عدليه و نظام‌مندى آن اشاره كرد. ٦٨) ر.ك: فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت، ص ٤٣٣ - ٤٨٧. ٦٩) ر.ك: حسين بشيريه، جامعه مدنى و توسعه سياسى در ايران، ص ٧١.