علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٧ - سياست و حكومت از منظر ابن ادريس حلى - خالقى على

سياست و حكومت از منظر ابن ادريس حلى‌
خالقى على

تاريخ دريافت: ٣/ ٢/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢٥/ ٢/ ٨٢ ابن ادريس حلى سياست را به معناى مُلك دارى و تدبير امور مردمان در جهت استصلاح دين و دنياى ايشان دانسته است و حكومت و سلطنت را كه تولى اين سياست و تدبير مى‌باشد، به دو شكل سلطنت سلطان حق عادل و سلطنت سلطان جور و ظالم تصور كرده است. وى پس از ارزيابى مبناى مشروعيت و دامنه اختيارات هر كدام از آنها، تنها حاكم حق عادل (امامان معصوم) و افراد مأذون از سوى ايشان را مجاز به تدبير سياسى امور مردمان دانسته است.

واژه‌هاى كليدى: تدبير، حكومت عادل، جائر، انديشه سياسى شيعه، ابن ادريس.

مقدمه‌
ابوعبداللَّه محمد بن احمد بن ادريس (٥٤٣ - ٥٩٨ ه .)١ از فقهاى بزرگ قرن ششم و رئيس الشيعه بود. السرائر، المنتخب من تفسير القرآن و النكت المستخرجة من كتاب التبيان، خلاصة الاستدلال و مناسك الحج، از جمله آثار ابن ادريس به شمار مى‌رود.
سياست‌
ابن ادريس گرچه به تعريف سياست و تبيين مفهوم آن نپرداخته، اما از مجموع آراى فقهى و كلامى وى مى‌توان استنباط كرد كه سياست را از «ساس يسوس» به معناى تربيت گرفته و در معناى «ملك‌دارى»، «استصلاح»، «تدبير امور مردمان» و «امر و نهى»٢ به كار برده است. بر اين اساس، وى در ذيل آيه «الم تر إلى الذين حاج إبراهيم فى ربّه أن آتاه اللَّه المُلك»٣ مى‌نويسد:
مُلك بر دو وجه است: يكى به كثرت مال و وسعت حال است و ديگرى به تمليك امر و نهى و تدبير امور مردمان. اوّلى درخور هر كسى است، ولى ديگرى هرگز به گمراهان تعلّق نمى‌گيرد.٤
همان طور كه پيداست ابن ادريس مُلك‌دارى به معناى دوم را به همان معناى سياست و تدبير مردمان‌٥ و امر و نهى ايشان دانسته، از اين رو در جاى ديگر در ذيل آيه «اللهم مالك المُلك توتى المُلك من تشاء و تنزع المُلك ممن تشاء»٦ اين معنا و مفهوم را برداشت مى‌كند و معتقد است ايتاى مُلك به معناى «تمليك السياسة و التدبير»٧ مى‌باشد.

در تبيين جايگاه سياست از منظر ابن ادريس دو نكته حائز اهميت است:
نكته اول اين‌كه ابن ادريس سياست و ملك‌دارى را همچون فلاسفه اسلامى در حوزه حكمت عملى قرار داده و آن را به معناى تدبير مُدن دانسته است؛ نكته ديگر اين‌كه سياست و مُلك‌دارى از نظر او علم و فنى خنثى نبوده و از بُعدى ارزشى برخوردار است. او مُلك‌دارى و سياست را بر دو وجه تقسيم كرده و مى‌نويسد: سياست و ملك‌دارى، يك بار به معناى «اتساع حال»، «كثرت مال» و «وسعت قدرت» است كه به هر انسانى اعم از كافر و مؤمن تعلّق مى‌گيرد، همان طور كه خداوند متعال به بنى‌اسرائيل فرمود: «و جعلكم ملوكاً و آتاكم ما لم يؤت احداً من العالمين»٨ اما يك بار هم به معناى خاص يعنى «امر و نهى» و «تدبير امور مردمان» است و يك بُعد ارزشى دارد. به همين دليل خداوند اين نوع سياست و ملك‌دارى را هرگز به «اهل ضلال» واگذار نمى‌كند، زيرا اين امر با اراده خداوند تبارك و تعالى، كه استصلاح خلق است، منافات دارد. از اين رو خداوند هرگز امر سياست و تدبير و امر و نهى بندگانش را به افرادى كه باعث فساد در ميان خلق مى‌شوند واگذار نمى‌كند.٩
بنابراين از نظر وى، سياست و امر و نهى و تدبير امور مردمان بعد ارزشى دارد و هر نوع مُلك‌دارى و قدرت‌مدارى و هر نوع سياست و تدبيرى مطلوب نيست، بلكه سياست و تدبيرى پسنديده است كه در جهت استصلاح خلق باشد١٠ (چرا كه اراده الهى از سياست، استصلاح خلق است) و بتواند انسان را به اطاعت از خداى متعال كه تأمين كننده مصالح دنيا و آخرتش است رهنمون گردد.١١
بنابراين از نظر ابن ادريس، پيوند سياست - به معناى تدبير امور مردمان و استصلاح ايشان - با دين از چند جهت قابل استنباط است: يكى، هدف سياست از نظر وى، امر و نهى مردم در جهت استصلاح امور ايشان است، از اين رو خداوند متعال هرگز چنين امرى را به اهل ضلال واگذار نمى‌كند: «فهذا لا يجوز أن يجعل اللَّه لأهل الضلال، لما فيه من الاستفساد».١٢ بنابراين سياست تنها در صورت پيوند با دين و دينداران مى‌تواند در جهت استصلاح خلق باشد و الّا باعث افساد آنها مى‌شود. دوم، از نظر وى سياست و تدبير مطلوب را بايد سائس معصوم و عالم اعمال كند، زيرا خداوند هرگز به اعمال سياست جاهل بر عالم و نيز امر و نهى فاسقان و كافران بر مردمان راضى نيست‌١٣، و اين همان پيوند سياست با دين و متدينان است. حكومت‌
وقتى در جامعه انسانى، فرد يا جمعى قدرت اعمال حاكميت را به دست مى‌گيرد تا روابط بين مردم را طبق ضوابط و مقررات خاصى اداره كند و جامعه را در حالت آرامش و تعادل نگه دارد، گفته مى‌شود آن فرد يا جمع در آن جامعه «حكومت» مى‌كند. بنابراين حكومت همان امر و نهى و اعمال تصرّف و سلطه بر جامعه انسانى در جهت تدبير امور ايشان و اداره زندگى جمعى آنان است. از اين مفهوم در زبان سياسى ابن ادريس با تعابيرى چون ملك دارى‌١٤، سلطنت‌١٥، ولايت‌١٦، امامت‌١٧، امارت‌١٨، نظارت‌١٩، حكومت‌٢٠ و رياست‌٢١ ياد شده است. براى تبيين ديدگاه وى درباره نظام حكومتى در اسلام، ضرورت، خاستگاه و انواع حكومت را بررسى مى‌كنيم. ١. ضرورت حكومت‌
ضرورت حكومت از موضوعاتى است كه همه فرقه‌ها و انديشوران اسلامى - به جز خوارج - درباره آن اتفاق نظر دارند. به اعتقاد مسلمانان انسان موجودى مدنى الطبع بوده و فقط در اجتماع امكان زندگى مى‌يابد؛ به همين جهت قانون و مجريان آن براى ايجاد نظم و ثبات در اجتماع ضرورى است و عقل و نقل نيز مؤيد اين ضرورت هستند. ابن ادريس با تأييد ديدگاه فوق‌٢٢، معتقد است تنها به واسطه وجود سلطان است كه استصلاح خلق حاصل و جلو فساد و تباهى و ظلم و تعدّى گرفته مى‌شود:
يزغ بالسلطان ما لا يزغ بالقرآن، لأنّه يغنيه على رفع الأشرار عن ظلم الناس، لأنّه يريد منه المنع من الظلم و الفساد، مؤمناً كان أو فاسقاً؛٢٣ خداوند متعال آنچه را كه به واسطه قرآن كريم برگردانده نمى‌شود، از طريق سلطان باز مى‌گرداند، چرا كه به واسطه او اشرار از ظلم به مردم بازداشته مى‌شوند و با وجود او، چه مؤمن باشد چه فاسق، از ظلم و فساد منع مى‌گردد.
ابن ادريس در اشاره به اصل ضرورت حكومت در ذيل آيه «و يوم نبعث فى كل أمة شهيداً عليهم من انفسهم»٢٤ مى‌نويسد: اين آيه دلالت مى‌كند بر اين‌كه هيچ عصرى خالى از وجود حجت و عدل نمى‌گردد و اين را همه فرقه‌هاى اسلامى قبول دارند، اگرچه ما در تعيين مصداق آن عدل و حجت با آنها موافق نيستيم.٢٥
وى در حالى كه تنها سلطنت سلطان عادل را مشروع و همكارى با آن و پذيرش ولايتش را مقبول مى‌داند و همكارى با سلاطين جور و متغلّب را در موارد غير ضرورى و تقيه‌اى جايز نمى‌شمارد، با اين حال، با پذيرش واقعيت حكومت‌هاى جائر، همكارى با آنان و پذيرش ولايت‌شان را در صورتى كه بتوانند به امر به معروف و نهى از منكر اقدام كنند و حقوق اموال (زكات، خمس و انفال) را به مستحقان آنها برسانند و صله برادران دينى را به جا آورند، جايز مى‌شمارد.٢٦ ٢. منشأ مشروعيت حكومت‌
درباره خاستگاه مشروعيت حكومت اسلامى، گفتمان غالب در ميان متفكران مسلمان به ويژه تا عصر مشروطه در ايران، اين بوده كه منشأ اين مشروعيت الهى است؛ به اين معنا كه هيچ كس بدون اذن الهى و تعيين از سوى خدا و رسول و اولى‌الامر معصوم حق اعمال حاكميت و ولايت و رياست بر مردمان را ندارد. ابن ادريس حلى نيز كه در قالب همين گفتمان سخن گفته، با تأكيد بر لزوم الهى بودن منشأ حاكميت سلطان اسلام، اذعان كرده است كه «إنّ الإمام عندنا اللَّه تعالى يختاره»٢٧ به اعتقاد ما امام و سلطان اسلام را خداوند متعال برمى‌گزيند؛ از اين رو همواره «سلطان الزمان» بايد «المنصوب من قبل اللَّه تعالى» يا «منصوب از جانب امام معصوم»٢٨ باشد. استدلال او بر ديدگاه خود، از اين اعتقاد نشأت مى‌گيرد كه فلسفه حكومت و امامت استصلاح خلق و جلوگيرى از فساد و تباهى امورشان است و اين استصلاح به واسطه رهبران مأمون الباطن و معصوم فراهم مى‌گردد. مسلّم است كه غير از خداوند كسى از وجود چنين صفتى در بندگان آگاهى ندارد؛ بنابراين تعيين و نصب چنين رهبرانى تنها از عهده ايشان برمى‌آيد.٢٩ ٣. انواع حكومت‌
براساس ديدگاه ابن ادريس درباره خاستگاه مشروعيت حكومت، مى‌توان حكومت را به دو نوع تقسيم كرد: حكومت سلطان حق و عدل كه حكومت و سلطنت به نصب و تعيين از سوى خدا و رسول و اذن از سوى ايشان است و حكومت سلطان جور كه حكومتش بدون نصب و تعيين و اذن از سوى ايشان مى‌باشد. «السلطان على ضربين: احدهما سلطان الحق العادل و الآخر سلطان الجور الظالم المتقلب».٣٠
الف) حكومت سلطان عادل: از نظر ابن ادريس، حكومت سلطان حق عادل داراى مشروعيت اعمال قدرت، ولايت و حاكميت بر مردمان است؛ از اين رو به عنوان «رئيس الكل»، «رئيس الزمان» و «سلطان الاسلام»٣١ مى‌تواند در همه امور عمومى آنان تصرف كند و زندگى آنان را در تمامى زمينه‌ها تدبير و سياست نمايد. بر مردم نيز اطاعت و يارى ايشان لازم و ضرورى است‌٣٢، چرا كه سلطان عادل براى تأمين مصالح آنها نصب شده است.٣٣
روشن‌ترين مصداق حكومت حق و عدل از ديدگاه مسلمانان، ولايت و حكومت پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله است: «النبى أولى بالمؤمنين من بأنفسهم».٣٤ چرا كه خداى متعال وجوب اطاعت از ايشان را مقرون به اطاعت از خويش فرموده است؛ از اين رو اطاعت از ايشان حتى از اطاعت انسان از نفس خود نيز اولى‌تر است.٣٥
همچنين خداوند متعال در آيه «انما وليّكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا...»٣٦ ولايت و حاكميت بر انسان‌ها را پس از ولايت و حاكميت الهى، منحصر در ولايت و حاكميت رسول و اولى الامر قرار داده و ولايت ايشان را در كنار ولايت خود قرار داده و ولايت غير خدا و رسول و اولى الامر را نفى فرموده است.٣٧ پس از پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله ولايت و تصرّف در امور مردمان براساس آيات و روايات، بر عهده «ائمه حق» به عنوان «سلطان اسلام» است. ابن ادريس از جمله به آيه «إنّما وليكم اللَّه و رسوله و الذين آمنوا...»٣٨ استدلال كرده و مى‌نويسد:
بدان كه اين آيه از ادله واضح دال بر امامت بلافصل اميرالمؤمنين‌عليه السلام پس از پيامبرصلى الله عليه وآله است؛ اما وجه دلالت آيه اين است كه: اوّلاً، ثابت شد «ولى» در آيه به معناى اولويت و اخصيّت در تصرف است؛ ثانياً مراد از «والذين آمنوا» اميرالمؤمنين‌عليه السلام مى‌باشد و با اثبات اين دو اصل امامتشان ثابت است، زيرا همه كسانى كه گفته‌اند: معناى «ولىّ» در آيه اولويت در تصرف است، قائلند كه اين نوع ولايت خاص اوست و كسانى كه به اختصاص ولايت در وى قائل شده‌اند، گفته‌اند كه مراد از آن اولويت، ولايت و امامت ايشان است.٣٩
وى در ادامه استدلال به آيه براى ولايت ائمه معصوم، معتقد است خداوند متعال ولايت غير خدا و رسول و ائمه حق را نفى فرموده و با لفظ «إنّما» ولايت و حكومت را مختص خدا و رسول و ائمه كرده‌٤٠ و مؤمنان را تنها به اطاعت از آنها فراخوانده است: «يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم».٤١ به اعتقاد او، همه اصحاب اماميه از امام باقر و امام صادق‌عليهما السلام نقل كرده‌اند كه مراد از «اولى الامر» در آيه، «ائمه معصوم‌عليهم السلام» هستند، زيرا خداوند متعال، اطاعت از ايشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان كه اطاعت از خدا و رسول را مطلقاً واجب فرموده است و ايجاب اطاعت على الاطلاق از كسى جايز نيست مگر اين‌كه او معصوم و ايمن از خطا و سهو باشد. بنابراين تنها اطاعت از ائمه معصوم در اين آيه واجب گرديده است.٤٢ نتيجه اين‌كه از نظر او پس از پيامبر گرامى‌صلى الله عليه وآله تنها ائمه معصوم سلطان حق و عدل شناخته مى‌شوند و همچون پيامبر حق تدبير و سياست مردم را دارند و مردم نيز بايد مانند پيامبرصلى الله عليه وآله از وى نيز اطاعت كنند.
ابن ادريس معتقد است در جامعه‌اى كه امام معصوم‌عليه السلام حضور داشته باشد، مصداق ديگرى براى سلطان حق و عدل وجود ندارد و استدلال اهل سنت را كه مراد از اولى الامر را علما دانسته‌اند نادرست خوانده است، زيرا اطاعت مطلق كه در آيه آمده از كسى واجب است كه معصوم از خطا و سهو باشد، در حالى كه امرا و علما چنين نيستند.٤٣
ب) حكومت سلطان جور و متغلّب: قيد «متغلب» از ديد ابن ادريس بيانگر عدم برخوردارى سلطان از حقانيت و مشروعيت اعمال قدرت و ولايت و تصرف در امور مسلمانان است، زيرا ايشان از شرايطى چون عدالت و علم و در نتيجه نصب از سوى خدا و رسول و اذن تصرف از سوى ايشان برخوردار نيستند.٤٤ بنابراين در صورت به دست گرفتن قدرت، سلطان جور و متغلّب خواهند بود. نظام سياسى عصر غيبت‌
آنچنان كه آمد، از آراى ابن ادريس در سرائر چنين استفاده مى‌شود كه وى سلطان عادل و حق را تنها امام معصوم‌عليه السلام مى‌داند و در عصر غيبت هيچ كدام از سلاطين را مصداق سلطان اسلام به شمار نمى‌آورد. وى در ذيل آيه «يا أيّها الذين آمنوا اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و أولى الأمر منكم»٤٥ با رد قول كسانى كه اولى الامر را به امرا و علما تفسير كرده‌اند، مى‌نويسد:
امام باقر و امام صادق‌عليهما السلام در ذيل آيه مباركه «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم» فرموده‌اند: مراد از اولى الامر ائمه اهل‌بيت هستند و از اين روست كه خداوند متعال اطاعت از ايشان را على الاطلاق واجب ساخته، همچنان كه اطاعت از خداى متعال و پيامبرصلى الله عليه وآله را على الاطلاق واجب نموده است و واجب ساختن اطاعت مطلق از كسى جايز نيست، مگر اين‌كه معصوم و ايمن از خطا و غلط باشد، و اين در امرا و علما حاصل نيست، بلكه تنها در ائمه‌عليهم السلام كه ادله بر عصمت و طهارت ايشان دلالت دارد حاصل است، امّا قول كسانى كه مى‌گويند مراد از اولى الامر علما مى‌باشد بعيد است، چون معناى اولى الامر اطاعت از كسى است كه امر در دست اوست و علما چنين امرى در دست ندارند.٤٦
در نتيجه او در احكام فقهى‌اش نيز به دليل فقدان مصداق سلطان معصوم در عصر غيبت، تصدى برخى از وظايف اولى الامر (سلطان معصوم) مثل قيام به جهاد ابتدايى، اقامه حدود، نماز جمعه و جمع‌آورى خمس و انفال را براى سلاطين وقت يا حاكمان ديگر جايز نمى‌شمارد.
بر اين اساس، مى‌توان گفت كه ابن ادريس به دليل شرايط خاص سياسى و اجتماعى زمان، اميدى بر امكان تأسيس دولت مطلوب شيعى در زمان خود نداشته و از اين رو گفتمان «تقيه» را در پيش گرفته است و به دليل غيبت امام معصوم‌عليه السلام و فراهم نبودن شرايط حكومت نايبان عامشان، تنها راهكار شيعيان براى زيستن در قلمرو حاكمان جور وقت را اتخاذ روش تقيه در زندگى سياسى و اجتماعى دانسته است؛ به اين معنا كه شيعيان مى‌توانند آرا و آمال خود را براى ايمن ماندن از ظلم و جور حاكمان وقت مخفى نگه دارند. وى بر نظر خود به اين روايت استدلال مى‌كند كه امام صادق فرمود: «لا خير فيمن لا تقية له و لا ايمان لمن لا تقية له».٤٧ بنابراين او همكارى با سلاطين جور معاصرش را از باب تقيه مجاز مى‌داند و دخول در دربارشان، دريافت جوايز از دستشان و اقامه نماز از سوى آنان را با رعايت شرايط خاصى جايز مى‌شمرد و بر اين امر تأكيد مى‌كند كه پذيرش اين امور از طرف آنها، مادامى كه به قتل نفس محترمه نينجامد جايز است.٤٨
نتيجه اين‌كه وى در عصر غيبت، با رد مشروعيت سلاطين، تنها فقهاى جامع شرايط را در امورى كه به هيچ وجه از نظر او سلاطين جور حق دخالت در آن را ندارند، مجاز به تصرف و اعمال ولايت مى‌داند. به اعتقاد وى تصدى مقام افتا و انفاذ احكام و قضاوت در ميان مردم از جمله امورى است كه تنها در شأن فقهاى جامع شرايط و مأذون از سوى ائمه معصوم است.
به نظر مى‌رسد براى روشن شدن ديدگاه وى درباره نظام سياسى عصر غيبت بايد دو مسأله از منظر ايشان بررسى شود: يكى، پاسخ به اين سؤال كه جايگاه سلاطين جور در نظام سياسى عصر غيبت كجاست و چگونه بايد با آنها تعامل كرد؟ و ديگرى جايگاه فقهاى شيعه در اين نظام چيست و آنان چه اختياراتى دارند؟ ١. جايگاه سلطان جور در نظام سياسى عصر غيبت‌
پذيرش ولايت از سوى سلاطين جور: به اعتقاد ابن ادريس، پذيرش ولايت از سوى سلاطين جور در حال اختيار و از روى رغبت جايز نيست، مگر براى كسانى كه بدانند يا ظن غالب داشته باشند كه:
١. امر به معروف و نهى از منكر خواهند كرد؛
٢. به تقسيم خمس و زكات و انفال بين مستحقان قادر خواهند بود؛
٣. قادر به انجام صله بين برادران دينى خواهند بود؛
٤. هيچ واجبى را ترك نكرده و در هيچ واجبى اخلال نخواهند ورزيد؛
٥. هيچ قبيحى را مرتكب نخواهند شد؛
٦. حق را به حقدار خواهند رسانيد.٤٩
در اين صورت مستحب است كه آنها متولى ولايت از سوى سلاطين جور شوند، زيرا آنان در واقع نايب از سوى حاكم معصومند، اگرچه به ظاهر حاكم متغلب، آنها را به ولايت گماشته باشد.
امّا اگر كسى بداند يا ظنّ قوى پيدا كند بر اين‌كه او قادر به اين امور نخواهد شد، پذيرش ولايت از سوى ايشان جايز نيست؛ البته چنانچه مجبور به پذيرش ولايت از جائر گردد كه عدم اجابت خوف مالى يا جانى داشته باشد، پذيرش ولايت جايز است. اما وى بايد بكوشد امور فوق را به هر اندازه كه مى‌تواند رعايت كند و در صورتى كه اين امور را آشكارا نتوانست انجام دهد در خفا عمل كند، به خصوص در امورى كه به تخفيف ظلم سلاطين جور از برادران دينى مربوط مى‌گردد، مثل خراج و غيره؛ ولى اگر هيچ حقى از حقوق را نتواند به جاى آورد بايد در همه امور تقيه كند، مگر در قتل نفس محترمه كه در اين صورت تقيه جايز نيست.٥٠
قبول هدايا و جوايز سلطان جور: يكى ديگر از مسائلى كه در تعامل با حاكمان جور مطرح مى‌شود، پذيرش هدايا و جوايز آنان است. ابن ادريس پذيرش هدايا و جوايز سلاطين را جايز نمى‌داند مگر آن‌كه حالت تقيه حاكم شود يا كسى مضطر به دريافت جوايز آنها گردد به شرط آن‌كه بالعين به ظلم بودن آن علم نداشته باشد و خمس هر آنچه را كه از آن حاصل مى‌شود بپردازد و از باقى‌مانده آن صله برادران دينى خود را به جا آورد.٥١
معامله با سلاطين جور: اگر انسان قادر به ترك خريد و فروش و هر نوع معامله‌اى با حاكمان جور باشد، سزاوار است كه آن را ترك كند، مگر اين‌كه مجبور به اين كار باشد. البته اگر كسى به غصبى يا حرام بودن شى‌ء مورد معامله با حاكمان جور آگاه باشد، بايد از معامله آن پرهيز كند؛ اما اگر آن شى‌ء بالعين از ساير اموال سلطان جور متمايز نگردد، باز مى‌توان آن را معامله كرد. همچنين مى‌توان زكات يا خراجى كه سلاطين از مردم دريافت مى‌كنند، اگرچه مستحق آن نيستند، از آنان خريدارى كرد، مگر اين‌كه كسى متعيّناً به غصبى بودن اين اموال علم داشته باشد.٥٢
نتيجه اين‌كه سلاطين جور در نظام سياسى عصر غيبت تنها از باب تقيه و ضرورت پذيرفته مى‌شوند و همكارى با آنها و پذيرش هدايا و نيز معامله با آنها تنها از باب ضرورت و تقيه مجاز است. ٢. جايگاه فقهاى جامع شرايط در نظام سياسى عصر غيبت‌
از مجموع آراى فقهى ابن ادريس در سرائر استفاده مى‌شود كه او مانند بيشتر فقهاى شيعه اصل نيابت فقهاى جامع شرايط از سوى امام معصوم‌عليه السلام را پذيرفته و آنان را فى الجمله مجاز به سرپرستى امورى دانسته كه ائمه حق در آن امور صاحب اختيارند. اما درباره دامنه اختيارات آنان، با توجه به فقدان شرايط و اسباب لازم يا دليل خاص، برخى از اختيارات سلطان حق، نظير جهاد ابتدايى و اقامه نماز جمعه را از حوزه اختيارات فقها خارج كرده است. البته فقهايى مجاز تولى امور هستند كه شرايط خاصى را دارا باشند؛ از جمله: علم به حق و علم به حكم؛ تمكّن از تنفيذ احكام؛ اجتماع عقل و رأى؛ برخوردارى از حلم و سعه صدر؛ بصيرت به وضع؛ ورع؛ زهد؛ تديّن؛ قوت و صدق عزيمت در تنفيذ حكم.
از نظر وى افرادى كه اين شرايط در آنها كامل باشد، مأذون از سوى ائمه معصوم‌عليه السلام در تولى تنفيذ احكام هستند؛ بنابراين اولاً، به دليل داشتن اين شرايط و ثانياً، از باب امر به معروف و نهى از منكر بر آنان واجب است كه چنين ولايتى اگرچه از سوى سلاطين جور به آنها واگذار گردد بر عهده بگيرند، زيرا آنان در حقيقت نايب از سوى ولى امرعليه السلام هستند و اهليت چنين كارى را به دليل ثبوت اذن امام عصرعليه السلام و ائمه ديگر دارا مى‌باشند. پس عدم پذيرش اين ولايت بر آنان جايز و حلال نيست.٥٣
براى تبيين ديدگاه ابن ادريس در خصوص دامنه اختيارات فقهاى جامع شرايط، به بررسى موارد ذيل مى‌پردازيم.
١) مرجعيت در فتوا: يكى از مناصب و اختيارات مورد اتفاق فقها از جمله ابن ادريس براى فقيه جامع شرايط، مرجعيت در فتوا و بيان احكام الهى است. چه اين‌كه افتا و تبيين و استنباط احكام الهى در ميان مردم بايد از روى علم به احكام شرعى باشد٥٤ و تنها كسانى مى‌توانند متصدى صدور حكم و فتوا باشند كه عالم به طريق استنباط احكام از طريق كتاب خدا، سنت رسول خداصلى الله عليه وآله، ائمه معصوم‌عليهم السلام، اجماع و عقل باشند.٥٥
٢) قضاوت در ميان مردم و تنفيذ احكام‌٥٦: وى در خصوص قضاوت مى‌نويسد: تنفيذ احكام شرعى از وظايف اختصاصى ائمه معصوم‌عليهم السلام است و ديگران اهليت اين كار را ندارند. اما اگر به هر سببى تنفيذ احكام از سوى ايشان متعذّر باشد، تنها شيعيان منصوب از سوى آنان، در صورت برخوردارى از شرايطى چون علم به حق، تمكّن از تنفيذ احكام، اجتماع عقل و رأى و حزم و تحصيل، حلم، بصيرت به وضع تواتر به فتواها و قيام به آن، ظهور عدالت و تدين و قوت و توانايى قيام به احكام، مى‌توانند متولّى تنفيذ احكام شرعى گردند. چنين كسانى اذن يافته‌اند تا متولى تنفيذ احكام باشند، اگرچه سلطان جور متغلّب آنان را به اين منصب بگمارد، زيرا در واقع نايب امام معصومند و از طرف وى اذن يافته‌اند. به نظر وى حتى اگر سلاطين جور آنها را انتخاب نكنند، باز در حقيقت تنها آنان اهليت اين كار را دارند و مأذون از سوى ائمه هستند به همين جهت است كه مؤمنان در عصر غيبت در هر صورت مأمور شده‌اند تنها به فقهاى مأذون مراجعه كنند و حقوق اموال خود را به آنان تحويل دهند و در تمامى حدود و تعزيرات از حكم آنها تمكين كنند.٥٧

٣) اقامه حدود: ابن ادريس در اين باره مى‌نويسد:
اقامه حدود به غير از سلطانى كه خداوند متعال آن را منصوب كرده يا منصوبين آنان بر هيچ كسى جايز نيست و غير از آنها به هيچ وجه هيچ كسى حق اقامه حدود را ندارد... چرا مخاطب دستور اقامه حدود، فقط ائمه معصوم‌عليهم السلام و حكام منصوب و مأذون از سوى آنان مى‌باشند و ديگران به هيچ وجه مجاز به اقامه حدود نيستند.٥٨
وى در باب تنفيذ احكام معتقد است تنها فقهاى جامع شرايط در عصر غيبت با اذنِ ائمه معصوم، مجاز به تنفيذ احكام شرعى و اقامه حدود الهى و تعزيرات‌اند. پس اگر حاكمان جور آنان را به اين كار بگمارند، لزوماً بايد آن را بپذيرند. و چنانچه از جانب سلاطين جور نيز به اين امر گماشته نشوند تنها آنها اهليت دارند نه ديگران. از همين رو به مؤمنان و شيعيان امر شده كه براى حل اختلاف‌ها و منازعات خود تنها به فقها مراجعه كنند و حقوق اموالشان را تنها به آنان بپردازند و وقتى آنها حدود الهى را در مورد ايشان اجرا كردند يا حكم تعزيراتى درباره‌شان صادر كردند از آنها تمكين نمايند و از حكمشان تمرّد نكنند.٥٩
٤) دريافت حقوق اموال: يكى ديگر از اختياراتى كه ابن ادريس در عصر غيبت براى فقهاى جامع شرايط به نيابت از امام معصوم‌عليه السلام قائل شده، جمع‌آورى حقوق اموال (زكات، خمس و ...) و مصرفشان در موارد تعيين شده از سوى شرع است. وى مؤمنان را در عصر غيبت موظف دانسته كه حقوق اموال خود را تنها به فقهاى جامع شرايط مأذون تحويل دهند.٦٠ از اين رو ايشان در باب زكات مى‌گويد:
اگر امام معصوم‌عليه السلام خود حضور داشته باشد يا كسى كه او منصوب كرده در دسترس باشد، مستحب است كه شيعيان زكات خود را به وى تحويل دهند تا در ميان مستضعفين بر حسب مصلحتى كه تشخيص مى‌دهد توزيع كند. اگر امام معصوم و منصوب وى در دسترس نبود، خود آن را در موردِ مصرف، خرج كند.٦١

ابن ادريس درباره خمس مى‌نويسد:
اما در زمان غيبت و استتار امام از دشمنان، ايشان به شيعيان خود تصرف در حقوق متعلق به ايشان، مثل خمس و مناكح و متاجر و مساكن را اجازه داده‌اند. اما در غير اين موارد به هيچ وجه اجازه تصرف به كسى نداده‌اند.٦٢
او پس از نقل اقوال مختلف درباره چگونگى حكم سهم امام از خمس، بر اين باور است كه در عصر غيبت نظر كسانى ترجيح دارد كه مى‌گويند انسان تا زمانى كه خود زنده است، بايد سهم امام‌عليه السلام را در پيش خود نگه دارد تا به امام تحويل دهد و هنگام مرگ هم بايد آن را به يك نفر قابل وثوق بسپارد تا وى اين كار را انجام دهد و او هم به يك نفر موثق ديگر تا برسد به دست امام‌عليه السلام. پس اولى‌ آن است كه وصيت كند و آن را به وديعه گذارد تا به دست امام برسد و به هيچ وجه نبايد آن را دفن كند، چون اين قول دليلى ندارد.٦٣
بنابراين اگرچه در اين بخش از مباحث خود تصريح نكرده كه خمس را نيز بايد به فقهاى جامع شرايط تحويل داد، ولى اولاً، به صورت كلى گفته تصرف در خمس در عصر غيبت از سوى امام‌عليه السلام به شيعيان مجاز شمرده شده است؛ ثانياً، در جاى ديگر به آنان توصيه كرده كه حقوق اموال خود را به فقهاى مأذون تحويل دهند.٦٤
٥) نظارت بر امور افراد بى‌سرپرست و محجور: يكى ديگر از اختيارات فقهاى جامع شرايط در عصر غيبت، رسيدگى و نظارت بر افراد بى‌سرپرست يعنى ايتام و سفها و محجوران و مفلسين است. ابن ادريس در اين مورد مى‌نويسد:
بر عهده ناظر در امور مسلمانان و حُكّامشان است كه براى سفها، ايتام و افراد ناقص العقل سرپرست تعيين كند تا حقوق آنها را مطالبه و به نفعشان احتجاج كنند.٦٥
٦) انفاذ و اجراى وصيت افراد بدون وصى: اگر كسى بدون وصيت و وصى از دنيا برود، بر عهده امام مسلمانان است كه به عنوان ناظر بر امورش، كسى را براى نظر در مصلحت ورثه تعيين كند. چنانچه سلطان اسلام در غيبت باشد، اين كار بر عهده فقهاى ذوى الرأى و الصلاح است، زيرا آنان در اين امور از سوى ائمه‌عليهم السلام حق ولايت دارند. پس آنچه كه آنها انجام دهند جايز و مُمضى‌ است.٦٦ اگر كسى وصى داشته باشد، ولى قبل از انفاذ وصيتش بميرد يا خيانتش ظاهر شود، باز انفاذ و اجراى وصيت، بر عهده سلطان عادل و در غيبتش بر عهده فقهاى عادل و ذوى الرأى و فاضل است تا آنچه را كه امام و سلطان عادل عهده‌دار بود، متولّى گردند.٦٧
٧) اقامه نماز عيدين و استسقا: يكى ديگر از اختيارات فقهاى جامع شرايط در عصر غيبت، اقامه نماز عيدين و نماز باران است. وى در اين باره مى‌نويسد:
سلّار در رساله «امر به معروف» خود نوشته است: فقهاى شيعه نيز مانند امام عادل مى‌توانند نماز عيدين و باران را با جماعت برپا كنند، ولى نماز جمعه را نه... قول ايشان از نظر ما نيز صحيح و اظهر مى‌باشد.٦٨
همو در جاى ديگر آورده است: «هو الأظهر».٦٩ ٣. امور خارج از حوزه اختيارات حاكمان عصر غيبت‌
ابن ادريس بر اين باور است برخى از امور مربوط به امام و سلطان حق عادل در عصر غيبت، از حوزه اختيارات همه حاكمان، عادل و غير عادل، خارج است. اقامه نماز جمعه و اقدام به جهاد ابتدايى از جمله امورى است كه منحصراً در حوزه اختيار سلطان معصوم‌عليه السلام مى‌باشد و ديگران حق دخالت در اقامه آن را ندارند.
١) عدم جواز اقامه نماز جمعه: ابن ادريس درباره اقامه نماز جمعه در عصر غيبت مى‌نويسد:
اقامه نماز جمعه در عصر غيبت جايز نيست، زيرا نماز جمعه تنها با حضور امام معصوم‌عليه السلام و كسى كه امام او را براى اقامه نماز جمعه نصب كرده، منعقد مى‌گردد از اين رو اگر اين شرط محقق نباشد، اقامه آن جايز نيست.٧٠
٢) عدم جواز اقدام به جهاد: وى در اين باره مى‌نويسد:
جهاد تنها با حضور امام عادل واجب مى‌گردد و بدون حضور امام يا كسى كه امام او را براى فرماندهى جهاد نصب كرده، اقدام به جهاد جايز نيست.٧١
بنابراين جهاد ابتدايى از نظر وى به همراه ائمه جور و بدون امام معصوم‌عليه السلام خطاست و فاعل آن گناه‌كار است، مگر اين‌كه جهاد دفاعى باشد؛ به اين صورت كه مجتمع اسلامى و اصل دين اسلام و يا قومى از مسلمانان در معرض تهديد و تجاوز باشد كه آن وقت جهاد دفاعى با آنها واجب مى‌شود. البته در اين نوع جهاد قصد مجاهدان بايد دفاع از نفس خود و حوزه اسلام و مسلمانان باشد، نه جهاد به همراه سلطان جور يا جهاد براى وارد كردن طرف مقابل به اسلام از طريق جهاد.٧٢
٣) عدم جواز جنگ با اهل بغى: به اعتقاد ابن ادريس، جنگ با بغاة و كسانى كه عليه امام عادل خروج كرده و بيعت با ايشان را شكسته و با احكامش مخالفت ورزيده باشند نيز تنها به امر امام معصوم‌عليه السلام جايز مى‌گردد و بدون حضور ايشان جنگ با آنها جايز نيست.٧٣پى‌نوشت‌ها *) دانش آموخته حوزه علميه قم و عضو هيأت علمى دانشگاه شهيد بهشتى. ١. سيد محسن امين، اعيان الشيعه، ج ٩، ص ١٢٠. ٢. المنتخب من تفسير القرآن و النكت المستخرجه من التبيان، ج ١، ص ٩ و ٩٦ و ١٢٠. ٣. بقره (٢) آيه ٢٥٨. ٤. المنتخب من تفسير القرآن، ج ١، ص ٩ و ٩٦ و ١٢٠ ٥. همان، ج ٢، ص ٢٦. ٦. آل عمران (٣) آيه ٢٦. ٧. المنتخب من تفسير القرآن، ج ١، ص ٩. ٨. مائده (٥) آيه ٢٢. ٩. منتخب التبيان، ج ١، ص ٩٦ - ٩٩. ١٠. همان. ١١. همان، ج ٢، ص ١٩١ - ١٩٢. ١٢. همان، ج ١، ص ٩٦ - ٩٧. ١٣. «لان اللَّه لا يجعل الجاهل أن يسوس العالم... الامام يجب أن يكون معصوماً و لا يكون في باطنه كافراً و لا فاسقاً». (همان، ج ١، ص ١٢٠). ١٤. منتخب التبيان، ج ١، ص ٩٦ - ٩٧ و ١٢٠؛ ج ٢، ص ٢٦. ١٥. همان، ج ١، ص ٩١ - ٩٢ و ج ٢، ص ٢٦، ٢٥٠ و ٣٢٥؛ سرائر، ج ٢، ص ٢٠٢ - ٢٠٦، ٢١٧ و ٣٢٥. ١٦. منتخب التبيان، ج ١، ص ١١٢. ١٧. همان، ص ١١٢، ٢٣٤ و ٢٣٨؛ سرائر، ج ٢، ص ٤. ١٨. منتخب التبيان، ج ١، ص ١٨٠ - ١٨١. ١٩. سرائر، ج ٢، ص ٢٧ و ٩٠ و ج ٣، ص ١٩١ - ١٩٢. ٢٠. همان، ج ٢، ص ٣٤، ٣٧، ٨٢ و ٩٠ و ج ٣، ص ٤٧٩، ٥٤٠ و ٥٤٢. ٢١. همان، ج ٢، ص ١٦ و ج ١، ص ٢٨٢. ٢٢. منتخب التبيان، ج ٢، ص ٥٩. ٢٣. همان، ج ١، ص ٩١ - ٩٢. ٢٤. نحل (٢٧) آيه ٨٩. ٢٥. منتخب التبيان، ج ٢، ص ٥٩. ٢٦. سرائر، ج ٢، ص ٢٠٢. ٢٧. منتخب التبيان، ج ١، ص ١٢٠. ٢٨. سرائر، ج ٢، ص ٢٤. ٢٩. منتخب التبيان، ج ١، ص ١٢٠. ٣٠. سرائر، ج ٢، ص ٢٠٢. ٣١. همان، ج ١، ص ٢١٥ و ٢٨٢. ٣٢. همان، ج ٢، ص ٢٤ و ٢٠٢. ٣٣. همان، ص ١٠٠. ٣٤. احزاب (٣٣) آيه ٦٠. ٣٥. منتخب التبيان، ج ٢، ص ١٩١ - ١٩٢. ٣٦. مائده (٥) آيه ٥٥. ٣٧. منتخب التبيان، ج ٢، ص ٢٣٤ - ٢٣٨. ٣٨. همان، ج ١، ص ٢٣٤. ٣٩. همان. ٤٠. نساء (٤) آيه ٥٩. ٤١. منتخب التبيان، ج ١، ص ١٨٠ - ١٨١. ٤٢. همان. ٤٣. همان، ص ١٢٠. ٤٤. نساء (٤) آيه ٥٩. ٤٥. منتخب التبيان، ج ١، ص ١٨٠ - ١٨١. ٤٦. سرائر، ج ٣، ص ٦٤٦. ٤٧. همان، ج ٢، ص ٢٠٣. ٤٨. سرائر، ج ٢، ص ٢٠٢ و ٢٠٣. ٤٩. سرائر، ج ٢، ص ٢٠٢ - ٢٠٣ و ٥٣٨ و ج ١، ص ٢٦. ٥٠. همان، ج ٢، ص ٢٠٣. ٥١. همان، ج ٢، ص ٢٠٣ - ٢٠٤. «و لا بأس ببشراء ما يأخذه السلطان الظالم من الغلات و الثمرات و الانعام على جهة الخراج و الزكاة... و ان كان الآخذ له غير مستحق لذلك». (سرائر، ج ٢، ص ٣٢٥). ٥٢. همان، ج ٣، ص ٥٣٧، ٥٣٨ و ٥٣٩. ٥٣. همان، ص ٥٤٠ - ٥٤١. ٥٤. همان، ج ١، ص ٤٦. ٥٥. وى ميان قضاوت و تنفيذ احكام تفاوت قائل شده و مى‌نويسد: «الحكم اظهار ما يفصل به بين الخصمين قولاً و القضاء ايقاع ما يوجبه الحكم فعلاً». البته در دنباله مطلب مى‌نويسد: اما اين فرق در نزد اهل لغت است وگرنه در عرف شريعت فرقى بين آن دو نيست. ٥٦. سرائر، ج ٣، ص ٥٣٨ - ٥٣٩. ٥٧. همان، ص ٢٤ و ٢٥. ٥٨. «و اخوانه فى الدين مأمورن بالتحاكم اليه و التمكن من انفسهم لحدّ او تأديب، تعيّن عليهم...». (سرائر، ج ٣، ص‌٥٣٩). ٥٩. همان، ص ٥٣٩. ٦٠. همان، ج ١، ص ٤٥٨ - ٤٥٩. ٦١. همان، ص ٤٩٨. ٦٢. همان، ص ٤٩٩. ٦٣. همان، ج ٣، ص ٥٣٩. ٦٤. همان، ج ٢، ص ٩٠. ٦٥. همان، ج ٣، ص ١٩١ - ١٩٢. ٦٦. همان. ٦٧. همان، ج ١، ص ٣١٥. ٦٨. همان، ص ٣٠٤. ٦٩. همان، ج ٢، ص ٢٦. ٧٠. همان، ج ٢، ص ٣ - ٤. ٧١. همان، ص ٤. ٧٢. همان، ص ١٥ - ١٦.