پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - نگرشي بر هويت و ماهيت جنبشهاي اسلامي قرن بيستم
نگرشي بر هويت و ماهيت جنبشهاي اسلامي قرن بيستم
دكتر رضوان السيد
ترجمه: مجيد مرادي
ريشههاي فكري و فرهنگي
شاخصها و نشانههاي نخستين انديشهي اسلامي معاصر در دههي بيست و سي، از قرن بيستم آشكار شد. روندهاي سياسي و فرهنگيِ دورهي ما بين دو جنگ جهاني بر شرايط ظهور و تطور اوليهي آن حاكم بوده است. در اين دوره اروپاي ناآرام و جهان اسلام كه وضع ناپايداري داشت، شاهد تحولاتي طوفاني و بنيانكن بودند؛ زيرا تركيه به رغم تجربهي دورهي تنظيمات١، به نفع دولتي ناسيوناليست و لائيك راه را بر روي اسلام بحرانزدهي عثماني بست و اسلامگرايان هندي ـ كه در كنگرهي عمومي هند با گاندي ائتلاف كرده بودند، به تلاش براي «احياي خلافت» كه هيچگاه قدرتِ آن را در اختيار نگرفتند ـ و سپس به شكلدهي هستهاي متمايز و جداييطلب كه بعدها به تشكيل كشور پاكستان انجاميد، روي آوردند. در سايهي قيموميتها، نظامهاي جديد يا متوسط در مشرق و مغرب عربي برپا شد و انگيزههاي تمرد و انقلاب براي استقلال و آزادي پا گرفت. در همان حال كه نظام جهاني جديدي در مسير سازش بين كشورهاي اروپاييِ پيروز در جنگ جهاني اول ـ كه نماد آن جامعهي ملل بود ـ شكل ميگرفت، به راه افتادن موجي از ركود و بحرانزدگي در نظام سرمايهداري ـ كه بورس فرانكفورت و لندن و نيويورك را در هم كوبيد ـ كشورهاي بزرگ را به رقابت بيشتر در جستوجوي درآمدهاي بيشتر واداشت. در حوزههاي فرهنگي و فنآوري نيز انفجارهايي پياپي در مسير جستوجوي انديشههاي جديد و شكلهاي جديد ابرازِ حركتهاي اجتماعي و فرهنگي و تحولات علوم فيزيك و اقتصاد و روانشناسي، رخ داد.٢
اين آشوب جهاني در حوادث و رويكردهاي جديدي كه در جهان عرب و جهان اسلام بروز يافت، بازتاب داشت. تجلي اين حوادث و رويكردها در آغاز، تنها در طرح موضوعات و آفاق تازه نبود، بلكه در حال و هوا و محيط يا روشهاي نگرش ـ اگر چنين تعبيري درست باشد ـ نيز دگرگوني رخ داد. اهتمام به رهايي از سيطرهي سياسي و راهبردي اروپا در قالب انقلابهاي استقلالطلب، فزوني يافت؛ هر چند روشن نبود كه اينان در صورت پيروزي، چه جايگزينهايي دارند.
اهتمام به جدايي و تمايز فرهنگي و سياسي از جهانِ ناآرام غربي و جستنِ رهايي در بازگشت به ريشههاي اصلي ـ اسلامي، عربي و محلي ـ به عنوان عناصر حافظ ثبات و در عين حال حافظِ هويت خاصي كه استعمار سياسي و فرهنگي خواهان تغيير و نابودي آن به نفع خويش است، به دغدغهي نخست، كه دغدغهي آزادي بود، پيوست يافت.
در همان حالي كه فعالان سياسي و ملي تلاش خود را بر كسب استقلال از استعمارگران متمركز كرده بودند، نخبگان مسلمان با بحراني فكري رويارو شدند. اين بحران آنان را دو تكه كرد. برخي از ايدهي اصلاحگرايان كه اولويت را به پيشرفت (توسعه) ميدادند پيروي كردند و برخي دوباره پافشاري بر هويت خاص و متمايز خود را در پيش كردند. اسلامگرايان در سايهي اين ديدگاهِ تازه به مسايل و مشكلات، به تلاش براي احياي «خلافت»ي كه مصطفي كمال آتاتورك آن را از بين برده بود، روي آوردند. آنان هم چنين به انگيزهي بيمناكي بر تجاوز زن از حدود شرعي، به تجديد نظر در مسئلهي زن پرداختند؛ در حالي كه پيش از اين، اهتمامشان در مسئلهي قدرت و حكومت، برپايي دولتي مشروطه و نمايندهي مردم بود و در مسئلهي «زن» نيز بر دفاع از حقوق شرعي زن مسلمان تاكيد ميورزيدند. موضع آنان در برابر شرقشناسي نيز موضعي انتقادي بود، ولي صبغهي ارتباط با آن و ياريجويي از بسياري از شرقشناسان و ايدههاي آنان غلبه داشت، در حالي كه در برابر حركتهاي تبشيري موضعي منفي داشتند و در نتيجهي اين موضع منفي در مكتب «المنار»، ادبيات مجادله با مسيحيت غربي تطور يافت؛ اما در دورهي بين دو جنگ، و به ويژه پس از ظهور ايدهها و نظريههاي علي عبدالرزاق و طه حسين ـ كه آنها را متكي بر ايدههاي شرقشناسان قلمداد كردند ـ شرقشناسي با تبشير(تبليغات مسيحي) ربط داده شد و هر دو يك جا سلاح فرهنگي و دينيِ غرب در برابر اسلام دانسته شد كه پيروان آن براي رهايي از وابستگي ديني و فرهنگي و ـ از زماني پيشتر از اين و هنوز ـ براي رهايي از يوغ استعمار مبارزه ميكردند.٣
در فضاي جديد و هم سو با تلاشهاي استقلالطلبانه و جداييخواهانه، و جدال با غرب و غربگرايان، انجمنها و احزابي با ابعاد تربيتي و فرهنگي ظهور يافت كه اهتمامشان در درجهي نخست، مسئلهي هويت و ضرورت حفاظت و دفاع از آن بوده است. از ميان اين انجمنها و احزاب، ميتوان از جمعية الشبان المسلمون، الاخوان المسلمون، الجمعية الشرعية، انصار السنة، اتحاد الشبيبة الاسلامية، الكشاف المسلم، مصر الفتاة و شباب محمد، نام برد. اين انجمنها و احزاب، اقدام به تاسيس مدارس و مؤسسات اقتصادي و اردوهاي پيشاهنگي كردند كه هدف از آن يافتن موجوديت اسلاميِ مستقل و متشخص، رقابت با مؤسسات و مدارس بيگانه و انجمنهاي فراماسوني و مبارزه با همهي مظاهر غربزدگي و خودباختگي بود.
در همين زمان، تزهاي ادبيات اسلامي، شرقي و عربي كه به ميراث تمدني و فرهنگي چنگ ميزد و پي افكندن الگويي ديگر را براي شخصيت فردي و اجتماعي ملت و امت در نظر داشت، ظهور يافت.
واقعيت اين است كه تعبير بيداري و بيداري اسلامي ـ كه براي نخستين بار در دههي سي به كار رفت ـ از دايرهي اسلامگرايي سنتي و متجدد فراتر رفت و به فضاي فرهنگ عمومي وارد شد.
براي نمونه، طه حسين ـ كه از اسلامگرايان غربزده به شمار ميآمد ـ كتاب «الوعد الحق» و «هوامش عليالسيرة النبوية» را نوشت. العقّاد سلسله كتابهاي «العبقريات» را نوشت. احمد امين به نگارش تاريخ فرهنگي اسلام روي آورد. توفيق الحكيم نمايشنامهي «محمد» را نوشت. محمدحسين هيكل، سيرهي پيامبر و ابوبكر و عمر را نگاشت و معروف ارناؤوط از قرآن و سنت اسلامي در هنر قصهپردازي الهام گرفت. هدف همهي اينان، عرضهي انديشههاي نو و شناساندن تاريخ اسلام نبود، بلكه مقصودشان پيريزي الگويي ويژه و مستقل بود.٤
برآمدن جنگ دوم جهاني، اعتقاد به شكست تمدن غربي و نزديك بودن فروپاشي آن را ـ پيش از اهل سياست ـ در ميان گروههاي داراي فرهنگ و آگاهي اسلامي افزايش داد. در همين زمان روشنفكران به نشر تفاسيري از كتاب اشپنگلر دربارهي فروپاشي تمدن غربي روي آوردند. پس از آن، از طريق مسلمانان هندي با كتاب «انسان، موجود ناشناخته» الكسيس كارل و كتابهاي مشابهي آشنا شدند كه تمدن غرب را به سبب ماديت و انگيزش غرايز حيواني در نفس آدميان، سرزنش ميكرد. در همين دوره مقالات ابوالاعلي مودودي و ابوالحسن ندوي كه از خودكشي تمدن غربي و امكان نگرش به اسلام به عنوان جايگزين، سخن ميگفت، به زبان عربي ترجمه شد، سالهاي دههي چهل، به ويژه در مصر، شاهد فزوني گرفتن پشتيباني مردمي ديگر جنبشها و احزاب تندرو و از جمله اخوانالمسلمين ـ كه امتداد آن به سوريه و فلسطين و يمن رسيد ـ بوده است.٥
در دههي سيام قرن بيستم، محور حملات به غرب، مسايلي مانند فرهنگ، پوشش، شخصيت فردي و پرستش فنآوري و درگيريهاي ويرانگر بود، اما در دههي چهلم، تفاسير فراگيري از تمدن اسلامي و تمدن غربي همراه با محكوميت تمدن غربي و طرفداري از تمدن اسلامي عرضه شد. عبدالقادر عودة، قاضي مدني و عضو دفتر ارشاد اخوان المسلمين، كتابي در باب حقوق مقايسهاي نوشت و در اين كتاب ميان قوانين جنايي اسلام و قوانين موضوعه، توازن برقرار كرد. وي در اين كتاب، نه تنها از فقه اسلامي طرفداري ميكند، بلكه ميگويد: برتري حقوق اسلامي به سبب برخورداري از منشاالاهي است، در حالي كه حقوق غربي و يا فرانسوي ـ كه حقوق مدني مصر مستند بدان است - نهادهي بشر و ساختهي انسان غربي است كه غرايزش او را تباه كرده و پيشرفت مادياش مانع تكامل معنوي و روحياش شده است. تفاوت بين كار استاد عوده و كاري كه سنهوري و بدوي و محرّم و حشمت در زمينهي حقوق مدني و قانون اساسي كردند اين است كه اينان در صدد غنيسازي حقوق مدنيِ اقتباسيِ جديد با برخي مطالب مجلهي «الاحكام العدليه»ي عثماني و كتابهاي فقه و اصول بودند، اما عوده معتقد بود قوانين الاهي و اسلامي، خطمشي كاملي است كه يا بايد به همهي آن عمل كنيم و يا رهايش كنيم. اين، انتخابي بين روش زمين و روش آسمان است؛ چنان كه پس از وي سيد قطب نيز همين سخن را مطرح كرد. استاد عبدالقادر عودة به طرفداري از روش قانونگذاري الاهي اكتفا نكرد و در باب اوضاع حقوق اقتصادي نيز كتابي نوشت و در آن، جانبِ روش اسلاميِ حل مشكلات اجتماعي را گرفت. همچنين كتابي در باب اوضاع سياسي نوشت و در آن از الگوي نظام حكومتي اسلامي طرفداري كرد.
به اين ترتيب، استاد عوده چنين نتيجه ميگيرد كه اسلام، نظامي فراگير براي رهبري مسلمانان و زندگي بشر در جهان دارد. ايدهي «نظام فراگير» از دههي پنجاهِ قرن بيستم، بر ديگر نوشتههاي اسلامگرايان حاكم است.٦
به اين ترتيب، در اوضاع بين دو جنگ و دورهي جنگ جهاني دوم ايدهي «بيداري» يا بازگشت به اسلام، به عنوان معيار و حافظ هويت و شايسته براي همهي زمانها و مكانها و نيز به عنوان ايدئولوژي مسلمانان در برابر همهي ايدئولوژيهاي ديگر، تبلور يافت.
در دههي پنجاه و به وسيلهي مودودي، ندوي و سيد قطب، امكان سخن گفتن از جنبش يا جنبشهاي اسلامياي فراهم آمد كه خط مشي اسلامي و مستند به الگوي تمدني ـ فرهنگي آن، بازسازي شده و چنين نشانههايي داشت:
١. نگرشي تازه به جهان و نقش اسلام در آن، به عنوان نقشي جدا و مستقل و حداقل خودبسنده، جايگزين، رقيب و چالشگر با هدف گسترش و امتداد؛
٢. اسلامي احيايي كه در پيريزي الگويش متكي بر احياي اجتهاديِ تجربهي تمدني كامل و تكاملجويي است كه تجويز و مرجعيت خود را تنها از منابع الاهي ـ قرآن و سنت و دورهي خلافت راشدين ـ ميگيرد؛ اين تجربه از طريق خطمشياي كه به لحاظ سلبي و ايجابي سنتگرا است، به چنين تكيهگاهي دست مييابد.
٣. نظامي فراگير، داراي ريشهاي عقيدتي كه معماي حاكم بر آن، هويت خودي و متمايز است و ارتباطي با ديگر تجارب آلودهي بشري ـ و از آن جمله تجربهي دوره انحطاط و غربزدگي جديد در تاريخ و تمدن مسلمانان ـ ندارد.٧
ديدگاه سياسي اسلامي در دورهي جنگ سرد
شايد استاد عبدالقادر عوده ـ (١٩٥٤ م) در كتابچهاش «الاسلام و اوضاعنا السياسية» نخستين كسي است كه از ايدهي قرآني جانشيني (استخلاف) تفسيري سياسي كرده، آن را مبناي ديدگاه سياسي تمام عياري قرار داده است. با اين حال، اين ايده به وسيلهي ابوالاعلي مودودي (ـ ١٩٧٩ م) و سيد قطب (ـ ١٩٦٦ م) روشن شده است. درست است كه امام حسن البنا اعلام كرد كه اسلام عبارت از دين و دولت، و يا قرآن و شمشير است، اما وي توضيح نداد كه اهتمامات سياسي اسلام چگونه عملي ميشود و آيا يك مؤسسهي ديني ـ سياسي متكفل اين امر ميشود و يا دو مؤسسه، چنان كه در دورهي ميانهي اسلام جريان داشت. استاد عوده گفت: انسان به جانشيني در روي زمين برگزيده شده است تا مطابق شرع الاهي به آباداني آن بپردازد و شرع الاهيِ حاكم، همان اسلام است كه خاتم پيامبران آورد. از اين رو مسلمانان ـ از قديم ـ قدرت خود را خلافت ناميدهاند؛ به اين معنا كه چنين قدرتي همان قدرتي است كه خداوند تدبير امور عمومي را مطابق با خطمشياي كه خود او معين كرده، بدان سپرده است. مودودي نيز گفت: «نظام» اسلامي بر چهار ركن بنياد نهاده شده است: خدا، پروردگار، دين و عبادت.٨ در نگاه نخست به نظر نميآيد كه چنين فهم الهياتي رابطهاي با تدبير امور عمومي داشته باشد، اما مودودي بيدرنگ چنين توضيح ميدهد: منظور از الوهيت (خدا) مرجعيت برتر جهانِ هستي و زوال(كون و فساد) است. ربوبيت (پروردگاري) نيز حامل ايدهي عنايت الاهي به جهان آفريده از طريق ديني است كه پيامبران آوردهاند. اين دين، همان تكليفي است كه خداوند، انسان را به شرط برپايي آن، به خلافت برگزيده است. بنابراين، برپايي دين خدا كه در بردارندهي تدبير امور انسانها است، بخشي از عبادت است، در حالي كه بخش ديگر آن، مربوط به رابطهي مناسكي (شعائري) بين خدا و انسان است.
رابطهي مناسكي، رابطهاي است با الوهيت، و رابطهي جانشيني (خلافت) و تدبير امور، رابطهاي است با ربوبيت (پروردگاري). به اين ترتيب، در يك سو حاكميت الاهي قرار دارد و در سوي ديگر، تكليف به اجراي اين حاكميت. سيد قطب اين ايده را در سه حلقهي متصل، مختصر كرد: حاكميت؛ جانشيني (استخلاف) و تكليف. بنابراين، خداي سبحان به مقتضاي حاكميت خويش، انسان را به جانشيني برگزيد و او را به آباداني جهان مكلف كرد و از آن رو كه اسلام، دين حق خداوند است، از ميان بشر، [تنها] مسلمانان، مقتضيات تكليف را عملاً پذيرفته و بدان ملتزماند.٩
سيد قطب اين ايده را كه از مودودي گرفته، در جاي جاي تفسير بزرگش «في ظلال القرآن» شرح داده و سپس آن را در كتاب «خصائص التصور الاسلامي و مقوماته» خلاصه كرده و در كتاب «معالم في الطريق» (١٩٦٤) از چارچوب عام فرهنگي به خطمشي عقيدتي ـ سياسي منتقل كرد. به اين ترتيب، هويت باوريِ حاكم بر انديشهي حسن البنا و عبدالقادر عوده، رنگي عقيدتي و تربيتي دارد، اما در انديشهي مودودي، ندوي و سيد قطب، رنگ مبارزهجويانه و سياسي. از اين گذشته، سيد قطب عناصري را افزود كه در تثبيت حزبگرايي اسلامي سهيم بود؛ زيرا در رويارويي با خطمشي حاكميت [الاهي]، خطمشي مخالف و متضاد ـ كه خطمشي طاغوتيِ جاهلي است ـ آشكار ميشود. درست است كه مودودي «جاهليت» را از ياد نبرده است، اما جاهليت در انديشهي وي همان تمدن غربي است و مسلمانان از آن مبرا هستند؛ هر چند آنان در غفلت و وابستگي به سر ميبرند كه ميتوان با آگاهي بخشي و تربيت و دعوت و وحدت بخشي ـ و نه انقلاب ـ آنان را از اين وضع بيرون كشيد، اما در انديشهي سيد قطب، حاكميت [الاهي] در انگارهي اسلامي با وضوح و تمايزي كه دارد، به طور كامل از جاهليت جدا است. از اين رو خروج بر خطمشيِ جاهليت، شامل مسلمانان هم ميشود.
از همين رو است كه بنا به تصور محمد قطب، جاهليت غربي در قرن بيستم، جهاني و شامل مسلمانان و غير مسلمانان ميشود و تنها اقليتي از آن مستثنا هستند كه خط مشي را شناخته و برآن پاي ميفشارند و وظيفهي عمل به مقتضيات تكليفِ به پياده كردن حاكميت الاهي را بر گردن دارند. اينان همان جوان مرداني هستند كه به خدا ايمان آوردند و خدا نيز بر هدايتشان افزود. (انّهم فتية آمنوا بربهم فزدنا هم هديً)١٠ اينان بايد گرد هم آيند و وحدت كنند و قدرتمندانه با جاهليت مبارزه كنند. اگر آنان براي پياده كردن حاكميت الاهي اخلاص ورزند، وعدهي الاهي بشارتشان ميدهد و زمين را به تسخير آنان در ميآورد. در منظومهي فكري سيد قطب سه تحول روي داده است: تحول از اسلام احيايي به اسلام مبارزهجو، تحول از اسلام مبارزهجو به اسلام حزبي، تحول كاريزماي «جماعت» سنيِ سنتي به كاريزماي «شريعت» كه موضوع تكليف الاهي يا مقتضاي حاكميت الاهي در بُعد عملي است. بنابراين انگاره، دولت اسلامي، دولتي نيست كه صرفا اكثريتي مسلمان را پشت سر خود دارد و حاكمي مسلمان بر آن حكومت ميكند. بلكه دولت يا نظامي سزاوار اين اسم است كه شريعت را اجرا كند. ايدهي «حاكميت» سيد قطب كه جنبشهاي اسلامي را از مرحلهي حركتهاي احيايي به مرحله حزبسازي كشاند، در طول دههي شصت و هفتاد بر اسلام مبارزه جو حاكم بوده و برغم تحولات فراواني كه از دههي هشتاد تا پايان قرن گذشته رخ داد، اين ايده در وراي تصويري كه بسياري از پژوهشگران و صاحبنظران از حركتهاي «بيداري» دارند، قرار داشته است.١١
شرقشناس و محقق معروف امريكايي مالكوم كر (M.Kerr) دورهي زماني ١٩٥٨ تا ١٩٦٨ را دورهي «جنگ سرد عربي» ناميده است.١٢ مقصود وي از اين نامگذاري، صفبندياي است كه نظامهاي ترقي خواه عرب به رهبري مصرِ عبدالناصر از يك سو و ديگر نظامهاي عربي به رهبري عربستان سعودي برقرار كردند. در برابر كشورهاي سوسياليست عربِ همپيمان با اتحاد شوروي، «پيمان اسلامي»اي مشكل گرفت كه شامل نظامهاي عربي اسلاميِ همپيمان با ايالات متحدهي امريكا ميشد. اين صفبنديها، در ضمن جنگ سردي ـ كه ميان دو ابرقدرت در آن زمان جريان داشت ـ برقرار شد. محقق نام برده در يادآوري نمودهاي اين صفآرايي يا شكاف تنازعآميز، ابتدا از پيمان بغداد (سنتو) ياد ميكند سپس به اتحاد مصر ـ سوريه ميرسد و سپس از سقوط نظام پادشاهي در عراق (١٩٥٨ م) و پس از آن از جدايي سوريه از مصر (١٩٦١ م) و شعلهور شدن آتش جنگ در يمن (١٩٥٨ م) و در پايان از جنگ سال(١٩٦٧ م) بين مصر، سوريه و اردن از يك سو و اسراييل از سوي ديگر، ياد ميكند. اگر چه تصويري كه مالكوم كر ارايه ميدهد خلأهايي نيز دارد ـ كه به عنوان مثال ميتوان نبودِ وفاق ميان نظامهاي ترقيخواه را نام برد ـ آنچه اين جا براي ما اهميت دارد، روند انديشهي حزبگرايانه اسلامي در مناسبات بينالمللي و منطقهاي دوران جنگ سرد است.
انديشهي احياگرايي اسلامي از اواخر دههي چهل در راستاي تلاش براي كسب استقلال از غرب، به درگيري با سرمايهداري جهاني به عنوان بزرگترين خطري كه هويت فردي و جمعي مسلمانان را تهديد ميكند، روي آورد. اين رويكرد، در اين سه كتاب سيد قطب هويدا است: الاسلام و السلام العالمي، معركة الاسلام و الرأسمالية و العدالة الاجتماعية في الاسلام. اين گرايش در كتاب دكتر مصطفي السباعي با نام «اشتراكية الاسلام»١٣ به اوج خود ميرسد. مخفي نماند كه نويسندگان اسلامگرا بين سوسياليسم كمونيستي و سوسياليسم اسلامي تفاوت قائل بودند، اما در همان حال بر اين حقيقت پاي ميفشردند كه تضاد اساسي، با سرمايهداري كلان است كه سيد قطب آن را به جاهليت ربط داده است؛ اما زماني كه گزينههاي داخلي و خارجي نظامهاي انقلابي عربي در رويكرد به سوي سوسياليسم در داخل، و تمايل به منظومهي سوسياليسم در سياستهاي بينالمللي ـ به رغم پروردن ايدهي عدم تعهد ـ تبلور مييافت، اسلام احيايي كه به سبب چالش با نظامها بر سر قدرت در عراق و سوريه و مصر، به اسلام مبارزهجو تبديل شده بود، نزاع با كمونيسم را بر تضاد فرهنگي و تمدني با غرب سرمايهداري غلبه داد. اين امر در كتاب شيخ محمد الغزالي «الفكر الاسلامي الحديث في وجه الزحف الاحمر» و كتاب دكتر محمّد البهي «الفكر الاسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي» و كتاب شيخ محمد الحامد «ردا علي اشتراكية الاسلام السباعي» و اخيرا در كتابهاي سيد محمد باقر صدر «فلسفتنا» و «اقتصادنا» و «البنك الاربوي في الاسلام» آشكار است.١٤
اگر چه روندهاي بينالمللي و منطقهاي در تحولات انديشهي اسلامي در دههي شصت تاثير گذاشتهاند، اوضاع و روندهاي منطقهاي و محلي، آثار عميق خود را بر انديشهي اسلامي در موضوعات نظام سياسي و اهداف آن و تشكيلات حزبي و اهداف آن برجاي گذاشت. بنابراين، ايدهي نظام اسلاميِ فراگير يا شمولي را كه استاد محمد المبارك در طول دههي شصت در پروردن آن كوشيد و از دل آن سه گونه نظام ـ عقيدتي، عبادي و اقتصادي ـ بيرون كشيد، بايد به عنوان نوعي رويارويي با انديشهها و رفتارهاي نظامهاي توتاليترِ عرب تلقي كرد. ايدهي «حاكميت الاهي» را نيز بايد همين گونه فهميد. مقصود از اين ايده، مقابله با قدرت مطلقهي رئيس دولت و تك حزب بودنِ نظامهاي ترقي خواه بوده است، اما قطعيت راه حل اسلامي كه شيخ يوسف قرضاوي بدان پناه جسته است،١٥ در رويارويي با قطعيت راه حل سوسياليستي حاكم در اين نظامها و احزاب ترقيخواهِ دههي شصت و هفتاد مطرح شده است. بعيد نيست كه رفتارهاي خشونتآميزي كه در دههي هفتاد و اوايل دههي هشتاد به نام جهاد ـ كه در درجهي نخست معطوف به داخل بود ـ وجود داشت، متاثر از خشونت انقلابي و جنگ درازمدت ملت باشد.١٦
هر چند دشوار است قتل انور سادات به دست افراد جنبش جهاد را در سياق جنگ سرد فهميد، يكي از ابعاد جنگ افغانستان ـ كه در آن اسلامگرايان عرب و پاكستانيها شركتي پرشور داشتند ـ نزاع با اتحاد جماهير شورويِ كمونيست، در كنار و تحت رهبري ايالات متحده است. اين جنگ، جنگي است كه هنوز هم اسلامگرايان از آثار آن خلاصي نيافتهاند، حتي شورش اسلامي در سوريه تا آغاز دههي هشتاد نيز همين وضع را داشت.١٧
پينوشتها:
١. دورهاي كه با فرمان به خط شريف گلخانه از سوي سلطان محمود دوم عثماني در سال ١٨٣٩ آغاز شد و به ستم بر رعايا پايان داد. (مترجم)
٢. براي پيگيري تحولات بين دو جنگ ر. ك:
Keegan John. the first world war , ٢٠٠٠ . pp. ٣٥٠-٤٣٦; Arrighi, Giovanni, the Long twentieth century. ١٩٩٤. pp . ٢١١-٢٤٨.
و نيز در موضوع جهان اسلام در آستانهي قرن بيستم ر. ك: لوثروب ستوارد، حاضر العالم الاسلامي، ترجمهي عجاج نويهض و تعليق امير شكيب ارسلان، چاپ اول، مطبعة السلفية، ١٩٢٥، صص. ٢٨٧-٣٢١. دربارهي شكلگيري خاورميانه ر. ك: دافيد فرو مكين، سلام ما بعده سلام، ولادة الشرق الاوسط، ١٩١٤، ١٩٢٢، ترجمهي اسعد الياس، بيروت: ١٩٢٢، و دربارهي اوضاع خلافت و دولت تا زمان فروپاشي خلافت عثماني ر. ك: وجيه كوثراني، الدولة و الخلافة في الخطاب العربي ايّان الثورة الكمالية، دار الطليعة، بيروت: ١٩٩٦.
٣. دربارهي اصلاحگرايي اسلامي و تحولات آن ر. ك: فهمي جدعان، اسس التقدم عند مفكري الاسلام، بيروت: ١٩٨١، و ديفيد كومينز، الاصلاح الاسلامي، ترجمهي مجيد الراضي، ١٩٩٩، و رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، منبع پيشين، صص. ١٥٧-٢٠٤ و ٣٢٣-٣٣٦، و رضوان السيد، التفكر الاسلامي في المسيحية فيالعصور الحديثة، از كتاب المسيحية و الاسلام، مرايا متقابلة، جامعة البلمند، ١٩٩٧، صص. ٣١-٦١.
٤. براي پيگيري اين موضوع ر. ك:
Smith, charles. "The crisis of orientation, the shift of egeptian intellectuals to islamic subjects in the ١٩٣٠",sijmes, vol. ٤ (١٩٧٣) و pp. ٣٨٢-٤١٠.
٥. ر. ك يوسف الشوري: Islamic fundamentalism (١٩٩٠) pp . ٩٣-١١٩. و محمد احمد خلف الله. الصحوة للاسلامية في مصر. در كتاب الحركات الاسلامية في الوطن العربي، مركز دراسات الوحدة العربية، بيروت: ١٩٧٨، صص. ٣٧-٩٨ و الاحزاب و الحركات و الجماعات الاسلامية، تنظيم فيصل دراج و جمال باروت، المركز العربي للدراسات الاستراتيجية، دمشق: ١٩٩٩، ج ٢، صص. ٧-١٤. و مجموعه مقالات مودودي با نام «نحن و الحضارة الغربية، قاهره: ١٩٥٥. يكي از اين مقالات عنوان انتحار الحضارة الغربيه (خودكشي تمدن غربي) دارد كه در سال ١٩٤١ نوشته شده است؛ اما ندوي در آستانهي دههي پنجاه دو كتابش با عنوان «ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمين و الصراع بين الفكرة الاسلامية و الفكرة الغربيه» در قاهره منتشر شد. كتاب نخستِ وي با مقدمهي سيد قطب چاپ شد. دربارهي مودودي ر. ك: محمد عماره، ابوالاعلي علي المودودي و الصحوة الاسلامية، بيروت: ١٩٨٦.
٦. عبدالقادر عودء، التشريع الجنايي الاسلامي مقارناً بالقانون الوضعي، ١٩٤٧، و الاسلام و اوضاعنا القانونية، ١٩٤٩ و الاسلام و اوضاعنا السياسية، ١٩٥٠.
٧. رضوان السيد، سياسيات الاسلام المعاصر، پيشين، صص. ١٨٤-٢٠٤.
٨. المودودي، رسالة الاركان الاربعة، چاپ چهارم، كويت: ١٩٧١. سيد قطب در آستانهي دههي پنجاه با متن انگليسي اين رساله آشنا بود و آن را مهمترين متن مكتوب اسلامي در عصر جديد ميدانست. همچنين ر. ك: المودودي، منهاج الانقلاب الاسلامي، بيروت، چاپ سوم، ١٩٨١.
٩. احمد موصللي، الاصولية الاسلامية، دراسة في الخطاب الايديولوجي و السياسي عند سيد قطب، بيروت: الناشر، ١٩٩٣، صص. ١٤٣-٢٣٤.
١٠. سوره كهف، آيه ١٣.
١١. ر. ك: احمد موصللي، الخطاب الاسلامي الاصولي، نظريات المعرفة و الدولة و المجتمع، بيروت: الناشر، ١٩٩٣، صص. ٧١-٨٩. و محمد حافظ ديّاب، سيد قطب، الخطاب و الايديولوجيا، بيروت: ١٩٨٨، محمد قطب برادر بزرگتر سيد قطب نيز در سال ١٩٦٥ كتابي با عنوان «جاهلية القرن العشرين» منتشر كرد.
١٢. Kerr, Malcolm . the Arab cold war. ١٩٥٨-١٩٦٨-١٩٧١.
١٣. كتابهاي ياد شده از پي هم در سالهاي ١٩٤٩، ١٩٤٩ و ١٩٥١ منتشر شدند، اما كتاب السباعي در سال ١٩٥٩ منتشر شد. دربارهي اين گرايش ر. ك: محمدجمال باروت، يثرت الجديدة، الحركات الاسلامية الراهنة، بيروت: ١٩٤٤، صص. ٩٥-١٢٤، و محمد حافظ دياب، سيد قطب، الخطاب و الايديولوجيا، بيروت: ١٩٨٨، صص. ١٠٠-١٠٣.
١٤. دربارهي رويكرد مخالف سرمايهداري ر. ك: حميد عنايت، الفكر السياسي الاسلامي المعاصر، ترجمهي ابراهيم الدسوقي شنا، قاهره، ١٩٨٨، صص. ٢٧٤-٣٠٠ و دربارهي محمد باقر صدر و حزب الدعوه ر. ك: شبلي الملاط، تجديد الفقه الاسلامي، محمد باقر الصدر بين النجف و شيعة العالم، دارالنهار، بيروت: ١٩٩٨، و الاحزاب و الحركات و الجماعات الاسلامية، پيشين، ج ٢، صص. ٣٠٣-٣٥١.
دربارهي انديشهي محمد غزالي تا كنون پژوهشي انجام نشده است، اما دكتر محمد عماره زندگينامهي وي را در سال ١٩٩٨ منتشر كرد.
١٥. يوسف القرضاوي، الحلّ الاسلامي، فريضة و ضرورة، ١٩٧٤.
١٦. دربارهي جهاد در انديشهي حسن البنا و سيد قطب و جنبشهاي اسلامي، مبارز ر. ك: احمد موصللي الاصولية الاسلامية، پيشين، صص. ٢٠٢-٢١٥. و الاحزاب و الحركات و الجماعات الاسلامية (مقاله الراديكالية الاسلامية المعاصرة مصر نموذجا) پيشين، ج ٢، صص. ١٢١-١٥١ و رفعت سيد احمد، تنظيمات الغضب الاسلامي في السبعينات، مصر.
١٧. دربارهي اخوان المسلمين سورية تا وفات مصطفي السباعي، به پژوهش G.Reissner به زبان آلماني كه در سال ١٩٧٣ نگاشته شده مراجعه كنيد و دربارهي تحولات پس از آن ر. ك:
Batatu. Hanna syvia Muslim Brethern in Halliday and H. Alaviceds state and ideology in the middle East . london ١٩٨٨ . pp. ١٦٨-٢٢٠ , ayyubi, Nazih . Politicalislam, Religion and politics in the Arab wold , ١٩٩١. pp. ٨٠-٩٨.
و نيز الاحزاب و الحركات و الجماعات الاسلامية، پيشين، ج ١، صص. ٢٥٥-٣٢٣.