پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - استاد مطهرى و نوآورى در علم كلام - عباسی ولی الله

استاد مطهرى و نوآورى در علم كلام
عباسی ولی الله

قسمت دوم و پايانى
روشنفكران دينى و مقوله خاتميت
جريان روشنفكرى دينى به طور مشخص از بطن ديدگاه‌هاى سيد جمال الدين اسد آبادى نشأت گرفت و در فرايند تاريخى خود، بسيارى از تحصيل كردگان علوم جديد را در بر مى‌گيرد. در تحليل ماهيت اين جريان به جرأت مى‌توان گفت كه روشنفكران دينى عموماً كسانى بوده اند كه در سايه تعاليم بر آمده از دنياى مدرن به فهم دين همت مى‌گماشتند. روشنفكران دينى ما عموماً به ابزارهايى مجهز بوده اند كه از دل مدرنيته سر بر آورده است. اين گونه بود كه برخى با استعداد از روش شناسى علوم تجربى به سراغ درك دين رفتند؛ برخى ديگر متدولوژى علوم انسانى را پيشه كردند و برخى ديگر نيز رهيافت متافيزيكى دنياى نو را به استخدام در آوردند تا از زاويه آن به مقولات قدسى دين نقب بزنند. اما اين روشنفكران، على رغم تفاوت ابزار، در يك موضع اشتراك نظر داشتند. روشنفكران ما عملاً در پى آن بوده اند كه روايتى عرفى و در محدوده خرد انسانى از دين عرضه كنند. مقوله بعثت نيز اين گونه در چنبره ديدگاه‌هاى انسان مدار قرار گرفت. بر اين اساس، برخى بعثت را به شيوه علوم تجربى، فوران قواى شيميايى و دماغى يك نابغه به شمار آوردند؛ عده‌اى ديگر نيز به سر آمدن دوران كودكى بشر را گوهر خاتميت و بعثت دانستند.
آنچه درتمامى اين تبيين‌ها مستقر است، رويكرد ذهنى و انسانى به مقوله بعثت است؛ گويى اين پديده تماماً محصول فعاليت‌هاى ذهنى- روانى يك فرد است و هيچ نقشى براى عامل الوهى و قدسى نمى توان قائل شد. به جرأت مى‌توان گفت كه تفسير همه روشنفكران دينى از مقوله ختم نبوت و خاتميت ، كم و بيش برخاسته و بر گرفته از تئورى خاتميت اقبال لاهورى است.
خاتميت از ديدگاه اقبال لاهورى
مى‌توان گفت سفره‌اى كه اقبال لاهورى در درك روشنفكران دين گسترد، هنوز هم براى روشنفكران امروز مأكولات فراوانى دارد. گمان مى‌رود كه نقد ديدگاه اقبال، به طور ضمنى نقد ساير روشنفكران مسلمان را نيز در پى داشته باشد؛ چرا كه اقبال لاهورى فيلسوف است و در كتاب احياى فكر دينى در اسلام سعى مى‌كند مبانى و مفروضات نگرش روشنفكران به دين را تمهيد و تدارك كند.
اما رهيافت اقبال به مقولات دينى، از جمله بعثت و خاتميت، رهيافتى عميقاً متأثر از مبانى مدرنيته است. اقبال معتقد است كه بعثت، نقطه به در آمدن انسان از كودكى و طفوليت است. گويى او بر آن است كه بشر زمانى به مدد وحى و عامل غيبى به دانايى دست مى‌يافت؛ اما پس از بعثت، بى اعتنا به يارى الوهيت نيز مى‌تواند به يافته‌ها و كشفيات عقلى خود تكيه كند. او معتقد است كه با بعثت، عقل و ملكه تفكر انتقادى در انسان تكوين مى‌يابد و مى‌تواند از اين پس بر چوب دست عقل بشرى تكيه بزند و مشكلات خويش را از پيش پاى بر دارد. مطالب اقبال لاهورى پيرامون خاتميت در سه محور قابل جمع بندى است:
١. اقبال لاهورى سخن خود را در باب خاتميت از سرشت وحى آغاز مى‌كند؛ وى در سخنان خود از سرشت وحى، نوعى از ديدگاه تجربه دينى و از سنخ غريزه را در نظر گرفته است؛ اقبال لاهورى اين مسئله را در چارچوب انديشه برگسونى و تجربه‌گرايى دينى طرح مى‌كند؛ از اين حيث كه متأثر از فلسفه حيات برگسون (Bergson ) است، وحى را از نوع غريزه مى‌داند و از حيث ديگر، از سنت تجربه دينى كه در آثار شلايرماخر و ويليام جيمز شكل گرفته، رنگ پذيرفته و وحى را نوعى تجربه معرفى مى‌كند: »پيامبر را مى‌توان همچون نوعى از »خودآگاهى باطنى« تعريف كرد كه در آن »تجربه اتحادى« تمايل به آن دارد كه از حدود خود لبريز شود و در پى يافتن فرصت‌هايى است كه نيروهاى‌زندگى اجتماعى را از نو توجيه كند يا شكل تازه‌اى به آنها بدهد؛ در شخصيت وى، مركز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى‌رود، تنها به اين قصد كه بار ديگر با نيروى تازه ظاهر شود و كهنه را براندازد و خط سيرهاى‌جديد زندگى را آشنا سازد.«(١).
بنابراين نبوت و پيامبرى نوعى تجربه دينى است و از اين جهت هيچ فرقى ميان پيامبران و عارفان وجود ندارد؛ تنها اختلاف (روان‌شناختى) كه در بيان اين دو نوع خود آگاهى پيامبران و عارفان هست اين است كه عارف نمى‌خواهد پس از آرامش و اطمينانى كه با »تجربه اتحادى« پيدا مى‌كند به زندگى اين جهانى باز گردد، در حالى كه پيامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمى‌كنند؛ از اين رو بازگشت پيامبر جنبه خلاقيت و ثمربخشى دارد.
٢. اقبال لاهورى با تأثيرپذيرى از تحليل اگوست كنت (بنيانگذار مكتب پوزيتيويسم) از مراحل تاريخ، معتقد بود كه پيامبران متعلق به دوران حاكميت غرايز هستند. طرح تكامل كنت در زمينه تحول انديشه بشرى (قانون سه مرحله‌اى) عبارت است از:
الف - مرحله خداشناسى (كلامى)، كه بر اساس آن تفكر درباره جهان تحت سلطه ملاحظات فوق طبيعى، دين و خدا قرار دارد.
ب - مرحله ما بعدالطبيعى (فلسفى)، كه توسل به نيروهاى فوق طبيعى با انديشه فلسفى درباره ذات پديده‌ها، و نيز توسعه رياضيات، منطق و ديگر نظام‌هاى فكرى غير جانبدارانه جايگزين مى‌شود.
ج - مرحله اثباتى (علمى)، كه علم يا مشاهده دقيق واقعيت‌هاى تجربى و آزمايش روشمند نظريه‌ها، شيوه‌هاى مسلطى براى متراكم ساختن معرفت مى‌شود(٢).
بر اين اساس، اقبال لاهورى اعتقاد داشت كه:
١. بشر دوران كودكى و دوران بزرگسالى خود را تجربه كرده است؛ آدمى در دوره كودكى تحت فرمان شهوت و غريزه است و در دوره بزرگسالى و پس از بلوغ، تحت حاكميت عقل، كه تنها همان سبب تسلط وى بر محيط است، و چون عقل تولد يافت، بايستى آن را با جلوگيرى از اشكال ديگر معرفت، تقويت كند. بنابراين در دوره جديد (بزرگسالى بشر) چيزى به نام خرد استقرايى (inductive reason) پا به عرصه گذاشته است كه انسان را بر طبيعت و محيط اطرافش چيره ساخته و به جاى غرايز نشسته است(٣).
٢. پيامبرى، نوعى انرژى روانى است كه به وسيله آن در انديشه فردى و انتخاب راه زندگى، از طريق پيروى از دستورها، داورى‌ها، انتخاب‌ها و راه‌هاى عمل حاضر و آماده، صرفه‌جويى مى‌شود؛ اما در دوره جديد با تولد عقل و ملكه نقادى كه عصر سيطره غريزه به پايان رسيده است بساط وحى برچيده و نبوت متوقف مى‌شود. بنابراين وحى و پيامبرى متعلق به دوران سيطره غريزه است؛ چرا كه وحى نوعى غريزه است.
٣. پيامبر اسلام ميان جهان قديم و جهان جديد ايستاده است؛ تا آنجا كه به منبع الهام وى مربوط مى‌شود، به جهان قديم تعلق دارد، و از آنجا كه پاى روح الهام وى در كار مى‌آيد، متعلق به جهان جديد است؛(٤) به عبارت دقيق‌تر، منبع وحى همان غريزه است كه در جهان قديم حاكميت داشت و محتواى آن تأكيد بر خرد استقرايى‌دارد. به نظر اقبال لاهورى، ظهور و ولادت اسلام، همان ظهور و ولادت عقل برهانى استقرايى است كه اسلام با اين كار، بشر را از دوره كودكى (يعنى سلطه غرايز) به مرحله بلوغ و بزرگسالى (يعنى تحت فرمان عقل) رساند.
٤. از نظر اقبال لاهورى، انديشه خاتميت را نبايد به اين معنا گرفت كه در سرنوشت نهايى زندگى، عقل كاملاً به جاى عاطفه نشسته است؛ چنين چيزى نه امكان‌پذير است و نه مطلوب. ارزش عقلانى و پيامد انديشه خاتميت، اين است كه نسبت به هر تجربه باطنى (عرفانى)، نگرشى انتقادى فراهم مى‌آورد؛ چرا كه حجيت و اعتبار ادعاى اشخاص مبنى بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد، به پايان رسيده است. »كار اين انديشه آن است كه در برابر ما چشم انداز تازه‌اى از معرفت، در ميدان تجربه درونى مى‌گشايد. اين كار نيمى از شعار مسلمانى است، و به كار نيم آن مى‌نماند كه با برهنه كردن نيروهاى طبيعى از لباس خالقيتى كه فرهنگ‌هاى كهن بر آن پوشانده بودند، اسلام روح مشاهده از روى نقادى در تجربه خارجى را ايجاد كرده و آن را پرورش داده است. بنابراين، به تجربه باطنى و عارفانه، هر اندازه هم كه غيرعادى و غيرمتعارفى باشد اكنون بايد به چشم يك تجربه كاملاً طبيعى نظر شود و مانند سيماهاى‌ديگر تجربه بشرى ، نقادانه مورد بحث و تحليل قرار گيرد«(٥).
به اعتقاد اقبال اگر ارتباط شخصى با عالم فوق طبيعت قطع شود، پس اين تجارب را هم بايد تجاربى زمينى و طبيعى محسوب كرد و اين تجارب را بر خلاف تجارب پيامبران مورد نقّادى و ارزيابى قرار داد؛ و به همين خاطر است كه وظيفه تصوف در اسلام، تنظيم و تنسيق تجارب عرفانى بوده است.

ملاحظاتى پيرامون ديدگاه اقبال
شهيد مطهرى چهار انتقاد اساسى را بر نظريه اقبال لاهورى مطرح مى‌كند، كه از ميان اين انتقادها، سه موردش را مى‌توان نوعى تهافت و تناقض درونى در ديدگاه اقبال لاهورى دانست؛ چرا كه اقبال لاهورى از پذيرش چنين نتايجى‌در مواضع ديگرش خوددارى مى‌ورزد و خودش نيز آنها را قبول ندارد.
١. اين كه اقبال لاهورى وحى را از سنخ غريزه دانسته است، اشتباه است: »غريزه همان طور كه اقبال لاهورى خود توجه دارد، يك خاصيت صددرصد طبيعى (غيراكتسابى) و ناآگاهانه و نازلتر از حس و عقل است كه قانون خلقت در مراحل اول حياتى حيوان در حيوانات قرار داده است؛ با رشد هدايت‌هاى درجه بالاتر (حس و عقل) غريزه ضعيف مى‌شود و فروكش مى‌كند؛ اما وحى، برعكس، هدايتى مافوق حس و عقل و... در اعلا درجه »آگاهانه« است؛ جنبه آگاهانه بودن وحى، به درجات غيرقابل توصيفى بالاتر از حس و عقل است.«(٦).
استاد مطهرى سپس تأسف مى‌خورد كه چرا با وجود ارادت اقبال به عرفا، به ويژه مولوى، در نظريه آنها بيشتر دقت و تعمق نكرد تا اين نكته را دريابد كه وحى از نوع غريزه نيست، روح و حياتى است برتر از روح و حيات عقلانى.
٢. از ديدگاه استاد مطهرى، لازمه تبيين اقبال لاهورى از خاتميت اين است كه نه تنها به وحى جديد و پيامبرى‌جديد نيازى نيست، بلكه به راهنمايى وحى هم مطلقاً نيازى نيست؛ چرا كه هدايت عقل تجربى، جانشين هدايت وحى است. اگر تبيين اقبال لاهورى صحيح باشد، اين تبيين مستلزم »ختم ديانت« است نه »ختم نبوت« و كار وحى تنها اعلام پايان دوره دين و آغاز دوره عقل و علم است، در حالى كه »اين مطلب نه تنها خلاف ضرورت اسلامى‌است، مخالف نظريه خود اقبال لاهورى است. تمام كوشش‌ها و مساعى اقبال لاهورى در اين است كه علم و عقل براى جامعه بشر لازم است اما كافى نيست؛ بشر به دين و ايمان مذهبى همان اندازه نيازمند به اصول ثابت و فروع متغيّر است و كار »اجتهاد اسلامى« كشف انطباق فروع بر اصول است.«(٧).
طبق گفته شهيد مطهرى، اقبال از يك سو بر وحى به عنوان معرفتى متخذ از غريزه و تجربه باطنى و پيوند آن به عصر قديم، تأكيد مى‌ورزد كه نتيجه آن نفى كلى نياز بشر به وحى و ختم ديانت است و از سوى ديگر، وى بر عنصر حركت در ساختمان اسلام براساس تداوم اجتهاد تصريح مى‌كند كه لازمه آن ضرورت وحى در دوره جديد است، در حالى كه اين دو با هم ناسازگارند؛ در واقع استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفكر اقبال لاهورى پرده برمى‌دارد.
٣. اقبال لاهورى معتقد بود كه ديگر ادعاى هيچ كس را مبنى بر اين كه با عالم فوق طبيعت ارتباط دارد، نمى‌توان پذيرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پايان رسيده است، اما استاد مطهرى بر آن است كه اگر نظريه اقبال لاهورى درست باشد بايد با تولد عقل تجربى، آن چيزى كه اقبال لاهورى آن را »تجربه درونى« مى‌نامد (مكاشفات اولياءا...) نيز پايان يابد؛ چون فرض بر اين است كه اين امور از نوع غريزه‌اند و با ظهور عقل تجربى، غريزه كه راهنمايى از بيرون است فروكش مى‌كند، و حال آن كه خود اقبال لاهورى تصريح مى‌كند كه تجربه باطنى براى هميشه باقى است‌و از نظر اسلام تجربه درونى يكى از منابع سه‌گانه معرفت (يعنى طبيعت، تاريخ و تجربه درونى) است(٨).
از ديدگاه اقبال لاهورى تجارب عرفانى و باطنى، ديگر تجاربى كاملاً طبيعى‌اند و مانند ديگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحليل قرار مى‌گيرند. به نظر شهيد مطهرى مقصود اقبال لاهورى اين است: »با پايان يافتن نبوت، الهامات و مكاشفات و كرامات اولياءا... پايان نيافته است، ولى حجيت و اعتبار گذشته آنها پايان يافته است؛ در گذشته كه هنوز عقل تجربى تولد نيافته بود، معجزه و كرامت يك سند كاملاً طبيعى و قابل قبول و غير قابل تشكيك بود، ولى بشر رشد يافته و به كمال عقلانى رسيده [براى] (بشر دوره ختميه) اين امور، ديگر حجيت و سنديت ندارد، مانند هر حادثه و پديده ديگر بايد مورد تجربه عقلانى قرار گيرد. عصر قبل از خاتميت، عصر معجزه و كرامت بود؛ يعنى، معجزه و كرامت عقل‌ها را تحت نفوذ خويش قرار مى‌داده است، ولى عصر خاتميت عصر عقل است. عقل مشاهده كرامت را دليل بر چيزى نمى‌گيرد مگر آن كه با معيارهاى خود صحّت و اعتبار يك حقيقت كشف شده از راه الهام را كشف كند.«(٩).
شهيد مطهرى در مقابل، سخن اقبال لاهورى را، چه‌از نظر دوران پيش از خاتميت و چه از نظر دوران بعد از خاتميت قابل خدشه مى‌داند و از قرآن مجيد به عنوان معجزه جاويدان خاتم پيامبران سخن مى‌گويد: »پيامبران پيشين از قبيل ابراهيم، موسى و عيسى كه هم كتاب آسمانى داشته‌اند و هم معجزه، زمينه اعجازشان چيزى غير از كتاب آسمانى شان بوده است، از قبيل تبديل شدن آتش سوزان به »برد و سلام« يا اژدها شدن چوب خشك و يا زنده شدن مردگان؛ بديهى است كه هر كدام از اين معجزات امرى موقت و زودگذر بوده است، ولى زمينه معجزه خاتم پيامبران، خود كتاب اوست؛ كتاب او در آنِ واحد، هم كتاب است و هم برهان رسالتش و به همين دليل، معجزه ختميه بر خلاف ساير معجزات، جاويدان و باقى است، نه موقت و زودگذر...«(١٠).

كثرت گرايى دينى
تنوع و تكثر اديان واقعيتى انكار ناپذير است، اما مهم چگونگى مواجهه با اين واقعيت است. در مقابل دعاوى‌صدق و حقيقت مندى اديان مختلف و همچنين ادعاى نجات بخشى آنها چه موضوعى بايد اتخاذ كرد؟اين مسئله به يكى از مهم ترين و بحث انگيز ترين مباحث فلسفه دين و دين شناسى معاصر است كه توجه بسيارى از متفكران دينى و غير دينى را به خود جلب كرده است. در پاسخ به »مسئله اديان ديگر«، يا به دقيق تر، كثرت دينى سه نظريه عمده پديد آمده است: ١.انحصارگرايى فراگيرترين نظريه‌اى كه بيان مى‌شود كه بر اساس آن فقط يك دين مى‌تواند بر حق باشد و آن هم دين ماست. ديگران بر خطا هستند، حداقل تا آنجا كه اعتقادات آنان با اعتقاداتى كه دين ما تعليم مى‌دهد، در تعارض است. اين چيزى است كه بيشتر پيروان هر دينى و پاره‌اى از انديشمندان آن دين و نه همه معمولاً ادعا كرده‌اند (١١). ٢. شمول‌گرايى با نقد نگرش پيشين (انحصارگرايى) آغاز مى‌شود. بر اساس اين ديدگاه كه در نيمه دوم قرن بيستم اقبال روزافزون يافته است، تنها مندرجات يكى از اديان جهان به طور كامل صحيح است، اما اديان ديگر هم دربردارنده حقيقتى از آن دين صحيح هستند. به عبارت ديگر، يك دين خاص نمايانگر واقعيت غايى است كه بيشترين راه رستگارى و نجات را ارائه مى‌كند، اما اديان ديگر صرفاً مدخل‌هايى براى ورود به آن دين يا داراى قرابت‌هايى با آن هستند. بنابراين، پيروان ديگر اديان مى‌توانند به نحوى نجات يافته يا رهايى يابند(١٢).
٣. و بالاخره كثرت‌گرايى دينى، كه بر اساس آن همه سنت‌هاى دينى داراى اعتبار يكسان مى‌باشند (١٣). چنان‌كه فيليپ كويين در اين خصوص مى‌گويد: »بر اساس كثرت‌گرايى، واقعيت دينى غايى يگانه به صورت‌هاى متفاوت، در همه سنت‌هاى دينى اصلى، درك و تجربه مى‌شود، تا آنجا مى‌توان گفت همه آنها به طور برابر راههاى عملى براى رسيدن به رستگارى و نجات ارائه مى‌كنند«(١٤).
جان هيك، مشهورترين دين‌شناس و فيلسوف دين معاصرى است كه درباره كثرت‌گرايى دينى، انديشيده و قلم‌فرسايى كرده است. در واقع، وى اين مفهوم را بيش از هر كس ديگرى در برابر مطلق‌گرايى دين مسيحيت پرورانده است. وى مفصّل‌ترين بيان از كثرت‌گرايى را در سال ١٩٨٩م، در كتاب تفسير دين آورده است. اثر ديگرى كه هيك سعى بليغ كرد تا در آن به انتقادات وارد شده، پاسخ گويد، الهيات مسيحى درباره اديان است كه در سال ١٩٩٥م منتشر شد. هيك اين موضوع را در ساير كتاب‌هايش دنبال مى‌كند. حتى در عنوان كتاب‌هايش خدا اسامى متعدد دارد يا خدا و جهان ايمانها و نيز رنگين كمان ايمان‌ها اشاره به اين معناست كه خدا را به چندين طريق متفاوت مى‌توان پرستش كرد: »ايمان‌هاى بزرگ جهان بيانگر مواجهات و تصورات گوناگون از واقعيت يا غايت‌اند كه در داخل هر يك از شيوه‌هاى فرهنگى بزرگ انسانى هستند، و همچنين در داخل هر يك از آنها، تبديل و تحول انسان از وجودى خود محور به حقيقت محور به طور آشكار تحقق يابد و اين تحقق يافتن تا آنجا كه مشاهده انسانى مى‌تواند گواهى دهد، تا حدود زيادى مشابه است. از اين‌رو، سنت‌هاى بزرگ دينى را بايد فضاهاى آخرت‌مدارانه يا راه‌هايى دانست كه مردان و زنان جهان مى‌تواند از طريق آنها به نجات/ آزادى/ كمال دست يابند«(١٥).
پذيرش اين نكته بر مبناى ادعاى نجات‌بخشى سنت‌هاى دينى نسبت به ادعاى صدق و حقانيت آنها تا حدى آسان‌تر به نظر مى‌رسد؛ چرا كه مى‌توان تفسيرهاى مختلفى از نجات و رستگارى تصور كرد كه على‌رغم ناسازگارى و تعارض آنها، اين طور نيست كه لازم باشد يكى از آنها را صادق و بقيه را كاذب دانست. در واقع، مى‌توان گفت از فرهنگ‌هاى مختلف انتظار مى‌رود كه تفاسير گوناگونى از يك روش زندگى نجات‌بخش ارائه كنند. اما چرا پذيرش اين فرضيه بر اساس ادعاهاى صدق و نيز متعارض سنت‌هاى بزرگ دينى مختلف دشوار است؟ چون اگر فرض كنيم كه هر كدام از اديان بزرگ جهان، در گزاره‌هاى اعتقاديشان، ادعاى حقانيت مى‌كنند و اينكه حداقل بعضى از اين ادعاها با ادعاهاى اديان ديگر در تضاد است (مانند تفسير يكتاپرستانه از خدا در برابر تفسير ثنوى از خدا)، در اين صورت مسئله ناسازگارى ادعاهاى صدق و حقانيت به آسانى با ارجاع دادن به مواجهه اصيل و لو مختلف با خدا حل نمى‌شود. هيك در اينجا به كانت متوسل مى‌شود و »فرضيه پلوراليستى« نوع-كانتى را پى‌ريزى مى‌كند. كانت بر آن بود كه ذهن انسان در فرايند شناخت، از راه شكل‌دهى به جهان پديدارى (يعنى تجربه شده)، در تمام آگاهيهاى ما فعال است. بر اين اساس، وى معتقد بود كه ما نمى‌توانيم از حدود واقعيت پديدارى بگذريم و آنچه را در وراى آن است بشناسيم: فقط مى‌توانيم اشيا را چنان‌كه بر ما (حواس ما) پديدار مى‌شوند بشناسيم، نه بدان‌گونه كه در نفس الامر هستند(١٦).
هيك بر مبناى مدل معرفت شناختى كانت معتقد است كه واقعيت فى‌نفسه در سنت‌هاى دينى گوناگون به صورت مجموعه‌اى از خدايان و امور مطلق، تجربه و درك شده‌اند. پديدارى بودن اين‌گونه خدايان و مطلق‌ها، به معناى توهمى‌بودن آنها نيست، بلكه به لحاظ تجربى تجليات واقعى و عينى از واقعيت غايى‌اند: »فرضيه كثرت‌گرايى كانت، به مسئله تعارض دعاوى حقانيت اديان مختلف با اين‌رويكرد كه اين دعاوى در واقع با هم متعارض نيستند، توجه مى‌كند. چرا كه آنها دعاوى‌اى هستند در باب تجليات مختلف حقيقت غايى بر جوامع مختلف دينى بشر و هر يك از آنها مفاهيم ذهنى، آداب معنوى، نحوه معيشت، گنجينه اساطير، حكايات و خاطرات تاريخى خاص خود را به بار مى‌آورند«(١٧).
پس از طرح نظريه كثرت‌گرايى دينى توسط هيك، اين نظريه انتقادات زيادى را از جانب سنت‌هاى دينى گوناگون متوجه خود ساخته، علاوه بر اين، حتى برخى از متفكران غير دينى و فيلسوفان دين ملحد آن را مورد بحث و بررسى‌قرار داده‌اند. در اين ميان نقدهايى كه از ناحيه معاصران هيك در چارچوب سنت مسيحى مطرح شده‌اند، بيش از ساير نقدهاست. اين نظريه هم از سوى مسيحيان محافظه‌كار و هم از سوى متفكران پست مدرن كه دريافته بودند بسيارى از نكات انتقادى‌شان نسبت به تفكر تجديد (مدرنيته) مى‌تواند در نقد كثرت‌گرايى نيز كاربرد داشته باشد، مورد نقادى شديد قرار گرفت، به طور كلى، انتقادات به فرضيه كثرت‌گرايى هيك متناسب با قلمرو برنامه وى شامل سه بخش مى‌شود: انتقادات كلامى، انتقادات معرفت‌شناسى و فلسفى و انتقادات روش شناختى. برخى نيز به جاى طرح مباحث برون دينى ، با استفاده از روش درون دينى، كتاب مقدس را مبناى كار خود قرار داده‌اند.
به هر حال اشكالات كثرت‌گرايى دينى هنگامى آشكار مى‌شود كه با تفكر اسلامى مقايسه شود؛ كثرت‌گرايى بر آن است كه اديان مختلف، به يك اندازه از حقيقت برخوردارند و لذا هيچ يك، ترجيحى به يكديگر ندارند. اين ديدگاه كه با قبول كمال بيشتر اديان و شرايع متأخر ناسازگار است، نوعى بى‌تفاوتى نسبت به انتخاب راه بهتر را به بار آورده و پذيرش هر دينى را صرفاً براساس قرابت فرهنگى تفسير مى‌كند. در حالى مطابق تعاليم اسلامى، دينى كه در زمان حاضر، خدا به آن امر نموده است، همان دينى است كه به پيامبر خاتم(ص) وحى كرده است. اسلام خود را دينى‌جاودانه و جهانى معرفى كرده كه مكمل همه اديان گذشته است و دعوت خداوند به آن، دعوتى است كه به همه انسانهإ؛ گسترش يافته و به فرهنگ خاصى اختصاص ندارد: »و ما ارسلناك الا كافة للناس بشيراً و نذيراً و لكن اكثر الناس لا يعلمون«(١٨).

حقيقت‌مندى اديان ديگر از ديدگاه استاد مطهرى
كثرت‌گرايى دينى‌حقيقت شناختى هيك از ديدگاه استاد مطهرى مورد قبول نيست، با اين‌حال، مى‌توان نوعى از كثرت‌گرايى حقيقت شناختى را از سخنان ايشان استنباط كرد كه ريشه در وحدت حقيقى اديان (كه مورد تأييد قرآن كريم است) دارد. از نظر قرآن، دين از اول تا آخر جهان، يكى بيش نيست و همه پيامبران، بشر را به يك دين دعوت كرده‌اند: »شرع لكم من الدين ما وصى به نوحا و الذى اوحينا اليك و ما وصينا به ابراهيم و موسى‌و عيسى«(١٩)؛ يعنى خداوند براى شما دينى قرار داد كه قبلاً به نوح توصيه شده بود و اكنون بر تو وحى‌كردم و به ابراهيم و موسى و عيسى نيز توصيه كرديم.
بر اين‌اساس، استاد مطهرى معتقد است‌كه ميان همه پيامبران اصل دين مشترك بوده و اسلام به عنوان يك دين مقصد و هدف اصلى همه آنها بوده است. از ديدگاه ايشان، قرآن بيان ويژه‌اى در اين خصوص دارد؛ از نظر قرآن دين خدا از آدم تا خاتم يكى است و همه پيامبران (اعم از پيامبران صاحب شريعت و پيامبران غير صاحب شريعت) انسان‌ها را به يك دين و مكتب دعوت‌كرده‌اند. بنابراين اصول مكتب انبيا كه دين ناميده مى‌شود، يكى بوده است و تفاوت شرايع‌آسمانى يكى‌در مسائل فرعى بوده‌كه برحسب مقتضيات زمان و خصوصيات محيط ويژگى‌هاى‌مردمى كه مخاطب‌آن شرايع بوده‌اند، متفاوت مى‌شده است، و ديگرى در سطح تعليمات بوده‌كه پيامبران بعدى به موازات تكامل بشر، در سطح بالاترى تعليمات خويش را كه همه در يك زمينه بوده القا كرده‌اند، و لذا اين، تكامل دين است نه اختلاف اديان.« قرآن هرگز كلمه »دين« را به صورت جمع(اديان) نياورده است. از نظر قرآن آنچه وجود داشته است دين بوده نه اديان... قرآن تصريح مى‌كند كه پيامبران يك رشته واحدى را تشكيل مى‌دهند و پيامبران پيشين مبشر پيامبران پسين بوده‌اند و پسينيان مؤيد و مصدق پيشينيان بوده‌اند و هم تصريح مى‌كند كه از همه پيامبران بر اين مطلب كه مبشر و مؤيد يكديگر باشند پيمان اكيد و شديد گرفته است«(٢٠).
از نظر استاد، دين واحدى كه قرآن كريم آن را معرفى مى‌كند يك نام روى آن مى‌گذارد و آن »اسلام« است. وى در ادامه توضيح مى‌دهد كه »البته مقصود اين نيست كه در همه دوره‌ها دين خدا با اين نام خوانده مى‌شده است و با اين نام در ميان مردم معروف بوده است، بلكه مقصود اين است كه حقيقت اين است كه حقيقت دين داراى ماهيتى است كه بهترين معرف آن لفظ اسلام است، و اين است كه مى‌گويد: »ما كان ابراهيم يهوديا و لانصرانيا و لكن كان حنيفا مسلما«(٢١)؛ ابراهيم نه يهودى و نه نصرانى بلكه حق‌جو و مسلم بود(٢٢).
مقصود از اسلام همان دين الهى است‌ك پيامبران عظام از حضرت نوح(ع) به اين‌طرف، آن را از طرف خدا تبليغ نموده‌اند. اين دين همان طور كه از محتويات منابع اصليش استفاده مى‌شود، مخصوصاً با نظريه اعتبار قطعى كه به فطرت و عقل سليم در عقايد و احكام قايل شده است جامع همه امتيازات مذاهب اهل كتاب مى‌باشد، لذا انسانى‌كه معتقد به اسلام واقعى است، در حقيقت معتقد به همه انبيا الهى و به دينى است كه از حضرت نوح (ع) و حضرت ابراهيم خليل(ع) و حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع) و حضرت محمد بن‌عبدالله(ص) مى‌باشد(٢٣).
به اعتقاد استاد مطهرى در قرآن مجيد »اسلام« به دو معنا بيان شده است:
١. دين الهى عام، كه براى ارشاد انسان‌ها به همه پيامبران الهى وحى‌شده و همان است كه پس از نوح (ع) به وسيله حضرت ابراهيم(ع) به طور عموم به همه انسان‌ها ابلاغ شده است. اين متن‌كلى، نه قابل نسخ بوده است و نه مخصوص به جامعه و دوران خاص. لذا در مواردى متعدد از قرآن، خداوند پيامبر اسلام خاتم الانبيا(ص) را تابع همين دين معرفى فرموده است.
٢. دين خاص اسلام، همان متن دين ابراهيم(ع) است با مقدارى احكام و تكاليف فطرى‌كه از دسترس دگرگونى‌ها در امان مانده است، در صورتى‌كه در ديگر اديان هم از نظر عقايد و - هم از نظر احكام تغييرات و دگرگونى‌هايى به وجود آمده است(٢٤).
بنابراين، دين الهى‌كه همان اسلام عام است، واحد و ثابت است، اما شرايع الهى و راه‌هاى رسيدن به‌آن به حسب استعدادهاى مختلف و متنوع بشرى، متكثر است. مطابق چنين ديدگاهى، هر كدام از اديان از حقيقت واحده اسلام بهره‌منداند، و لذا به لحاظ وجودى خود اسلام‌اند، هر چند كه اسلام به معناى خاص‌آن ناظر به تقريرى است كه در اسلام محمدى(ص) جلوه‌گر شده است.
استاد مطهرى در اين‌باره مى‌نويسد: اگر گفته شود كه مراد از اسلام، خصوص دين ما نيست بلكه منظور تسليم خدا شدن است؛ پاسخ اين است كه البته اسلام همان تسليم است و دين اسلام همان دين تسليم است ولى حقيقت تسليم درهرزمانى شكلى داشته ودراين زمان، شكل آن همان دين گرانمايه‌اى است كه به دست حضرت خاتم الانبيا ظهور يافته است و قهراً كلمه اسلام بر آن منطبق مى‌گردد و بس. به عبارت ديگر لازمه تسليم خدا شدن پذيرفتن دستورهاى او است و روشن است كه همواره به آخرين دستورخدا بايد عمل كرد و آخرين دستور خدا همان چيزى است كه آخرين رسول او آورده است(٢٥).
البته ناگفته نماند كه نظريه‌كثرت‌گرايى دينى‌حقيقت شناختى‌استاد مطهرى، ناظر به حقيقت اديان الهى است، يعنى‌اديان به همان صورتى كه از طرف خداوند متعال نازل شده‌اند نه صورت تحريف شده آنها، كه معلول هوى‌پرستى‌هاى اربابان حرفه‌اى‌آن اديان است.
بنابراين اديان الهى در اصل واحد بوده و همگى مراتبى از حقيقت را دارا هستند، گر چه در طول تاريخ، برخى از اصول آنها به خاطر علل و عواملى تغيير پيدا كرده است. با نظر به اين موضوع است‌كه استاد مطهرى معتقد است‌كه اختلاف شرايع پيشين با شريعت ختميه يعنى دين اسلام از انواع تضاد نيست؛ يعنى چنين نيست‌كه اختلاف شرايع اختلاف تباينى باشد، بلكه اختلاف در فروع و جزئيات است. يعنى روح هر دو قانون يك چيز است و آن همان است‌كه در شريعت ختميه بيان شده است. فروع و جزئيات همان چيزى كه در شريعت ختميه است در زمان‌هاى مختلف فرق مى‌كند. حداكثر اختلاف شرايع از قبيل اختلاف كلاس پايين‌تر با كلاس بالاتر است. بنابراين اين سخن درست نيست كه بگوييم علت اين‌كه شرايع عوض شده اين است‌كه علم و تمدن بشر عوض شده است، يعنى خدا براى بشر جاهل و غيرمتمدن قانونى داشته و براى بشر عالم و متمدن قانونى ديگر تعيين كرده است؛ چرا كه بسيارى از امور تغييرناپذير است؛ يكى از اهداف مهم انبيا دعوت به خداشناسى و خدا پرستى است‌كه به هيچ وجه قابل تغيير و تحول نبوده و در ادوار مختلف تمدن بشر امرى ثابت بوده است(٢٦).
استاد در نوشتار ختم نبوت، با اشاره به وحدت اديان الهى و يكى بودن هدف انبيا درباره تحريف كتب مقدس پيامبران پيشين و نسخ برخى احكام آنها مى‌نويسد: يكى از علل تجديد رسالت و ظهور پيامبران جديد، تحريف و تبديل‌هايى است كه در تعليمات و كتب مقدس پيامبران رخ مى‌داده است و به همين جهت آن كتاب‌ها و تعليمات، صلاحيت خود را براى هدايت مردم از دست مى‌داده‌اند. غالباً پيامبران احيا كننده سنن فراموش شده و اصلاح كننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بوده‌اند. گذشته از انبيائى كه صاحب كتاب و شريعت و قانون نبوده و تابع يك پيغمبرصاحب كتاب و شريعت بوده‌اند، مانند همه پيامبران بعد ازابراهيم تا زمان موسى و همه پيامبران بعد از موسى‌تا عيسى ، پيامبران صاحب قانون و شريعت نيز بيشتر مقررات پيامبر پيشين را تأييد مى‌كرده‌اند. ظهور پياپى‌پيامبران تنها معلول تغيير و تكامل شرايط زندگى و نيازمندى بشر به پيام نوين و رهنمايى نوين نيست، بيشتر معلول نابودى‌ها و تحريف و تبديل‌هاى كتب و تعليمات آسمانى بوده است.(٢٧)
با تأمل در عبارات فوق روشن مى‌شود كه استاد مطهرى، بر مبناى وحدت حقه دينى به نسخ ناپذيرى عناصر و آموزه‌هاى اساسى اديان پيشين معتقد بوده و نسخ را صرفاً در برخى امور »فرعى و جزئى« مى‌پذيرد. به همين خاطر تصريح مى‌كند كه پيامبران احياكننده سنن فراموش شده و اصلاح‌كننده تعليمات تحريف يافته پيشينيان خود بوده‌اند. اين سخن استاد كه ناظر به همه پيامبران و از جمله پيامبر خاتم(ص) بوده، بدين معناست كه در متن اصلى‌اديان گذشته هيچ تغيير و تحول و نسخى صورت نگرفته، بلكه به دليل تحريفاتى‌كه در اين اصول از ناحيه انسان‌ها رخ داده است، پيامبران آنها را اصلاح و احيا نموده و همان دين واحدى را كه همه پيامبران مبلغ‌آن بوده‌اند، به اضافه برخى احكام جزئى و فرعى به مردم ابلاغ كرده‌اند.
گرچه استاد مطهرى به حقانيت همه اديان الهى تأييد كرده و تبعيت و ايمان به همه‌آنها را بر مبناى وحدت اديان ضرورى و حتى لازمه ايمان به شريعت اسلام مى‌دانند؛ با اين حال چنين نيست‌كه تبعيت از هر يك از آنها را بعد از ظهور دين اسلام توسط پيامبر خاتم جائز بدانند، بلكه معتقدند تبعيت از هر كدام از اديان در ظرف زمانى‌خودشان واجب بوده و با گذشت زمان و آمدن شريعت جديد تبعيت از آن دين توسط خداوند برداشته شده و بايد از شريعت جديد پيروى نمايد(٢٨).

نجات بخشى اديان ديگر از ديدگاه استاد مطهرى
سؤال از نجات‌بخشى اديان مختلف، بدين معنا كه‌آيا پيروان همه اديان اهل نجات‌اند يا فقط پيروان يك دين اهل نجات بوده و به بهشت راه مى‌يابند، يكى از مسائل مهم در بحث از كثرت‌گرايى دينى به شمار مى‌رود.
استاد مطهرى پس از بحث و بررسى درباره كثرت‌گرايى دينى حقيقت‌شناختى و پذيرش اين ديدگاه كه »دين حق يكى است و هركس موظف است آن را بپذيرد« اين سؤال را مطرح مى‌كند كه اگر كسى بدون التزام به آخرين دين، اعمال نيكى را انجام دهد آيا براى او در مقابل اعمال نيكى كه انجام داده است اجر و پاداشى است يا نه؟
وى معتقد است در اينجا با يك نظريه افراطى خشك مقدسان و يك نظريه تفريطى روشنفكران مواجه‌ايم: »كسانى كه داعيه روشنفكرى دارند با قاطعيت مى‌گويند هيچ فرقى ميان مسلمانان و غير مسلمانان، بلكه ميان موحد و غيرموحد نيست؛ هركس عمل نيكى انجام دهد، خدمتى از راه تاسيس يك مؤسسه خيريه و يك اكتشاف واختراع و يا ازراه ديگرانجام دهد، استحقاق ثواب و پاداش ازجانب خداوند دارد... نقطه مقابل اينها دسته ديگر هستند كه تقريباً همه مردم را مستحق عذاب مى‌دانند و براى كمتر انسانى عمل مقبول و فرجام نيك معتقدند ... على هذا بسياراند كسانى كه اهل نجات مى‌باشند(٢٩).
استاد مطهرى هيچ يك از دو ديدگاه فوق را نمى‌پذيرد و خود ديدگاه ديگرى را مطرح مى‌سازد. استاد از اين ديدگاه به »منطق قرآن كريم« تعبير مى‌كند. استاد در تبيين نظريه خود به تفكيك ميان كفر از روى لجبازى و عناد و كفر از روى‌جهالت و نادانى مى‌پردازد. در مورد اول، دلائل عقلى و نقلى‌گوياست كه شخصى كه از روى علم و آگاهى، با حق، عناد مى‌ورزد مستحق عقوبت است. اما در مورد گروه دوم بايد گفت اگر جهالت و نادانى از روى تقصيركارى شخص نباشد مورد عفو و بخشش پروردگار قرار مى‌گيرد(٣٠).
استاد براى توضيح اين مسئله از تسليم و عناد بحث مى‌كند و پس از بيان مراتب سه‌گانه تسليم(تن، عقل و دل) به تفكيك ميان اسلام واقعى و اسلام منطقه‌اى مى‌پردازد: اگر كسى داراى صفت تسليم باشد و به عللى حقيقت اسلام بر او مكتوم مانده باشد و او در اين باره بى‌تقصير باشد، هرگز خداوند او را معذب نمى‌سازد و او اهل نجات از دوزخ است. خداى متعال مى‌فرمايد: و ما كنا معذبين حتى نبعث رسولا(٣١) يعنى ما چنين نيستم كه رسول نفرستاده (حجت تمام نشده) بشر را معذب كنيم(٣٢).
با اين بيان، كافران قاصر از مطلق عذاب و وعيد الهى‌خارج مى‌شود. بنابراين، غير كافران موضوعاً از اين حكم خارج بوده و مشمول وعيد الهى نمى‌شوند، و اين بدين معناست كه تمامى دينداران (در اديان الهى) به حكم مطلق ايمان، كافر محسوب نمى‌شوند، اگر چه از نظر فقهى كافر به شمار آيند.

پى نوشت‌ها:
انتشارات صدرا،١٣٨٢، ١٨٥.
١. اقبال لاهورى، محمد، (بى‌تا). احياى فكر دينى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، كانون نشر و پژوهش‌هاى اسلامى، ٤٤.
٢. هميلتون، ١٣٧٧، ٣٨.
٣. اقبال لاهورى، همان، ١٤٥.
٤. همان،١٤٦.
٥. همان،١٤٧.
٦. مطهرى، مرتضى، جامعه و تاريخ، مجموعه‌آثار، ج٢، تهران: انتشارات‌صدرا،١٣٨٤، ١٩٢.
٧. همان، ١٨٩.
٨. همان، ١٩٠.
٩. همان، ١٩١.
١٠. همان، ١٩٤.
١١.هيك، جان،»پلوراليسم دينى«، ترجمه سعيد عدالت‌نژاد، پل‌فيروزه، ش٨، ٨٦:١٣٨٢.
١٢. Quinn١٩ ٩٥:٣٥ .
١٣. Yandel١٩ ٩١:٦٧.
١٤. Quinn١٩ ٩٨:٢٦٠ .
١٥. Hick١٩ ٨٤:١٩٤.
١٦. كانت، ايمانوئل، (١٣٦٢). سنجش خرد ناب، ترجمه ميرشمس‌الدين اديب سلطانى، تهران، انتشارات اميركبير ١٢٠؛ فصل سوم.
١٧. هيك، جان،»پلوراليسم دينى«، ترجمه سعيد عدالت‌نژاد، پل‌فيروزه، ش٩٠:١٣٨٢٨.
١٨. سباء، ٢٨.
١٩. شورى،١٣.
٢٠. مطهرى، مرتضى، وحى و نبوت، مجموعه آثار، ج٢، تهران: انتشارات صدرا، ١٣٨٤، ١٨٢.
٢١. آل عمران،٦٧.
٢٢. مطهرى، مرتضى، مقدمه‌اى بر جهان‌بينى اسلامى، مجموعه‌آثار، ج٢، تهران: انتشارات صدرا،١٣٨٤، ١٨٢.
٢٣. مطهرى، مرتضى، خاتميت، تهران: انتشارات صدرا،١٣٨٢، ٤٥-٤٧.
٢٤. مطهرى، مرتضى، آشنايى با قرآن، ج٦، تهران: انتشارات صدرا،١٣٨٠، ١٣١.
٢٥. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، تهران، انتشارات اسلامى،١٩٩٨م، ٢٧٧.
٢٦. مطهرى، مرتضى، اصول فلسفه و روش رئاليسم، مجموعه آثار، ج٦، تهران: انتشارات صدرا، ١٣٨٢، ٤٩-٥٠.
٢٧. مطهرى، مرتضى، نبوت، مجموعه آثار. ج٤ ، تهران، انتشارات صدرا،١٣٧٥، ٥٦.
٢٨. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، تهران، انتشارات اسلامى،١٩٩٨، ٢٧٥.
٢٩. همان، ٢٧٩.
٣٠. همان، ٢٨٩.
٣١. اسراء، ١٥.
٣٢. همان،٢٩٣.