پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - ميراث خواجه - کیخا حکیمه
ميراث خواجه
کیخا حکیمه
توجه به خواجه نصيرالدين طوسى به دو جهت داراى اهميت است: نخست اين كه وى در زمانهاى حساس و بىبديل از تاريخ ايران قرار داشته است، زمانهاى كه بيش از هر زمان ديگر فرهنگ و تمدن ايرانى در معرض تهديد و خطر قرار گرفته بود و اين تهديد بيش از همه از جانب مغولان است. سبب ديگر، موقعيت خواجه نصير در دستگاههاى حكومتى و وجود شرايطى براى دخالت و تغيير وضعيت سياسى- اجتماعى است. شواهد نشان مىدهد خواجه نصيرالدين طوسى توانسته است در ايجاد تحولات مؤثر باشد و نقش گذار از شرايط قبل از حمله مغول به بعد از آن را به عهده گيرد و از ميراث شيعى و ايرانى دفاع كند.
خواجه در ابتداى حيات سياسى - اجتماعى خويش با خاتمه يافتن سه حكومت بسيار قدرتمند خوارزمشاهى، اسماعيلى و خلافت عباسى روبرو است كه به ويژه دو مورد آخر دوامى به قدمت چند قرن داشتهاند. وى همچنين شاهد تأسيس و روى كار آمدن حكومت ايلخانى در ايران است. خواجه در ابتداى حمله مغول مدتى در قلاع اسماعيليان بود و از آغاز تأسيس حكومت ايلخانى تا پايان حيات خود را نيز در دربار ايلخانان گذراند. تتبع در حيات خواجه نصير با فهم شرايط سياسى - اجتماعى او ميسور است و برعكس؛ فهم انديشه اين دوره بدون شناخت انديشه و عملكرد خواجه كامل نخواهد بود.
اين پرسش جدى است كه خواجه چه نقشى در تحولات زمانه خود ايفا نمود؟ آيا توانست در سياست و حكومت زمانه خود تحولى ايجاد كند؟ وى همچنين چه كمكى به جامعه شيعه زمان خود نمود؟ آيا انديشه و تأليفات خواجه همگام با تحولات زمانه و در پاسخ به مشكلات آن است و خواجه سعى در مشاركت در مسائل زمانه و حل بحران داشته است؟
خواجه نصيرالدين طوسى در يازده جمادى الاولى سال ٥٩٧ه.ق يا سال ١٢٠١ ميلادى در مشهد طوس به دنيا آمد. نامش محمد، كنيه او ابوجعفر و لقب او نصيرالدين و مشهور به خواجه طوسى است. از جمله القاب او: استاد البشر، عقل حادى عشر و معلم ثالث است. پدر او از فقهاى اماميه و محدثين طوس بوده است. خواجه، قرآن كريم، علوم ادب از صرف و نحو و لغت و احاديث نبوى و اخبار و علم فقه و اصول و منطق و حكمت را ياد گرفته و با علوم طبيعى و الهى آشنا شد. در ابتداى جوانى براى تكميل معلومات خويش به نيشابور رفت كه به مدت چهار قرن يكى از مراكز علمى بزرگ ممالك اسلامى به حساب مىآمد.
از جمله اساتيد خواجه: فريدالدين داماد نيشابورى است. او با پنج واسطه شاگرد ابوعلى سينا است و خواجه نزد او اشارات آموخت. استاد ديگر او قطب الدين مصرى است كه از شاگردان امام فخر رازى بوده و خواجه قانون بوعلى را از او آموخت. خواجه نصير نزد معين الدين سالم بن بدران مصرى كه از علماى بزرگ اماميه است، فقه آموخت. از جمله اساتيد ديگر خواجه شيخ ابوسعادات اصفهانى است كه خواجه به همراه سيد على بن طاووس حسينى و شيخ ميثم بحرانى در محضر درس او حاضر مىشد. برخى گفتهاند: خواجه نزد ابن ميثم فقه آموخته است و در مقابل به او حكمت تعليم مىداده است.(١)
دوران جوانى خواجه مقارن حمله مغول است. خواجه در پى مأمنى بود تا خود را از مهلكه نجات دهد كه با تقاضاى دعوت علاءالدين محمد، پادشاه اسماعيليه و ناصرالدين عبدالرحيم ابى منصور، محتشم قهستان به قلاع اسماعيليه فراخوانده شد و با تكريم و احترام فراوان بين سالهاى ٦١٩ه.ق تا ٦٢٤ه.ق بدانجا وارد شد.(٢) ناصرالدين خود از فضلاى زمان خود محسوب مىشد و با اطلاع از دانش و تبحر خواجه او را به نزد خود فراخواند.
خواجه در مدت اقامت در نزد اسماعيليه، از آرامش خاطر اين دوران بهره برد و چند كتاب نگاشت كه معروفترين آنها اخلاق ناصرى است. اين كتاب به در خواست ناصرالدين نوشته شد و به اسم او نامگذارى شد. وى از خواجه خواست كتاب طهاره الاعراق ابوعلى مسكويه رازى را كه كتابى در زمينه اخلاق است، به طور مختصر به فارسىترجمه نمايد. وى اين كار را انجام داد و براى تكميل مباحث حكمت عملى، تدبير منزل و سياست مدن را نيز بدان افزود. از ديگر كتب وى در اين ايام، معيار الاشعار (در فن عروض و قوافى شعر عرب)، اساس الاقتباس (در فن منطق)، رسالاتى در هيأت و نجوم، شرح اشارات ابوعلى سينا(٣)، رساله معينيه (در علم هيأت براى معين الدين فرزند ناصرالدين محتشم) و ترجمه اخلاق محتشمى است.
پس از فتح قلاع اسماعيليان توسط هلاكوخان مغول، خواجه همراه وى به بغداد رفت.(٤) از ديگر آثار وى، تجريد العقايد(٥) (در علم كلام)، اوصاف الاشراف(٦) و رسالههاى متعدد ديگر است.
خواجه، فردى واقع گرا است. اين نكته از تأمل در زندگى او به دست مىآيد. عكس العمل وى در قبال اسماعيليان و هلاكوخان و استفاده از تمامى فرصتها براى تأليف و تأمل در علوم فلسفى، كلامى و دينى و همچنين تلاش براى بهبود وضعيت مسلمانان و گردآوردن مجدد آنان پس از حمله مغول دليل بهرهاى است كه خواجه به خاطر واقع گرايى خويش نصيب جامعه نمود.
خواجه به نجات دادن بسيارى از بزرگان و دانشمندان از تيغ مغول سعى بسيار نمود، از آن جمله ابن ابى الحديد و برادرش بودند. او اداره كل دايره اوقاف را كه در اقتصاد آن زمان نقش مهمى داشت عهدهدار شد و تدبيرى جديد انديشيد تا درآمد اوقاف را علاوه بر امور مذهبى، صرف كارهاى فرهنگى هم بنمايد. وى اصلاحاتى در كار موقوفات و امور فقها و مدرسين و متصوفه پديد آورد و قواعد جديد براى آن وضع كرد. همچنين عوارض و مالياتها را تخفيف داد.
خواجه براى تقويت شيعيان حله، از بزرگترين و فعالترين مراكز تشيع، بدانجا رفت و با برقرارى ارتباط با علماى آنجا و تمامى فقهاى شهر و حضور در برخى كلاسهاى درس مانند مجلس درس علامه حلى در نيرو بخشيدن به آنان مؤثر بود به گونهاى كه شيعيان سراسر عراق براى احقاق حق خود به پا خواستند. يكى از شيعيان كه منصبى در ديوان يافته بود از هلاكو خواست صد سپاهى را براى حراست از مرقد على(ع) و شيعيان نجف بدانجا بفرستد و وى اجابت نمود.
نجات و گردآوردن دانشمندان و علما از جمله مساعى خواجه بود. اين افراد بعد از شنيدن خبر استقبال خواجه از آنان از دور و نزديك به درگاه او شتافتند و توسط خواجه به شغل هاى ديوانى، روحانى و علمى گماشته شدند و در بازسازى كشور تلاش كردند؛ حتى خواجه خود براى يافتن اين افراد سفر مىكرد.(٧)
از بزرگترين خدمتهاى خواجه نصيرالدين به ايران و ايرانيان، تأسيس رصدخانه مراغه است كه از بزرگترين مراكز علمى آن زمانه به شمار مىآمد. خواجه با اطلاع از علاقه زياد هلاكو به نجوم و احترامى كه نزد او داشت از وى خواست تا دستور تأسيس رصدخانه را صادر كند. تصميم گرفته شد تا يك دهم از پول موقوفات به خرج رصدخانه برسد كه پول زيادى بود. براى انجام اين كار خواجه افرادى را براى يافتن و آوردن علما و دانشمندانى كه در طى حمله مغول به اطراف و اكناف پراكنده شده بودند فرستاد و نيروى انسانى عظيمى را براى بازسازى كشور و تأسيس رصدخانه گردآورد.(٨) وى تا جايى كه مىتوانست شفاعت دانشمندانى كه در امان نبودند را به نزد سلطان مىكرد و آنان را در مشاغلى به كار مىگرفت. خواجه نصيرالدين طوسى در اين دوره دست به اقدامات زير زد:
»تبديل مبارزات نهانى و منفى تشيع بنا بر اصل تقيّه به مبارزات علنى و تسهيل گسترش تشيع كه بعدها به عنوان دين رسمى مملكت شناخته شد؛ احياى اوقاف مملكت، كه سنت ديرينه اسلامى و يكى از اركان اقتصادى بود؛ ايجاد عصرى نو در دانش نجوم و رياضيات و به دنبال آن پايهگذارى سبكى جديد در معمارى و انواع هنرها؛ برعهده گرفتن سهمى عمده در حفظ فرهنگ گذشته با گردآورى كتابها و سر و سامان دادن به وضع روشنفكران عصر«.(٩)
خواجه پس از هلاكوخان نيز قدرت مادى و معنوى خويش را حفظ كرد و از مشاوران خاص اباقاخان بود. حتى با وجود جولان زياد مسيحيان و بوداييان در آن عصر، رأى و نظر خواجه صائب بود تا آنجا كه زمان به تخت نشستن سلطان را خواجه معين نمود. با تلاش خواجه و خاندان جوينى، برادر اباقاخان به نام تكودار مسلمان شد و پس از برادرش به سلطنت رسيد. وى نام خود را به احمد تغيير داد و لقب سلطان را كه خاص شاهان ايران بود برگزيد.(١٠)
خواجه نصير افزون بر اقدامات عملى در عرصه علم و معرفت نيز تأثيرات شگرفى برجاى نهاد. معمولاً چنين تصور مى شود كه كتبى كه خواجه در مدت حضور نزد اسماعيليه نگاشته است، مانند اخلاق ناصرى و اخلاق محتشمى، صرفا ترجمه يا شرحى بر كتب ديگران است. در حالى كه خواجه در اخلاق ناصرى دو بخش از حكمت عملى يعنى تدبير منزل و سياست مدن را كه در كتاب مسكويه ذكر نشده است بدان افزوده است. شايد تصور شود خواجه نصير در بيان مباحث سياسى به ويژه آنچه در اخلاق ناصرى آورده است، تنها جنبههاى انتزاعى و آرمانى را بيان نموده و عنايت زيادى به واقعيات روز نداشته است؛ اما مىتوان چنين انديشيد كه علت اين كه خواجه بر ترجمه طهارة الاعراق مسكويه رازى، سياست مدن و تدبير منزل را افزود و به اين وسيله حكمت عملى را در آن به طور كامل ذكر نمود و بر بخش نخست آن كه ترجمه كتاب مسكويه است، رنگى معنوى كشيد و از پوسته يونانى صرف آن خارج نمود،(١١) نيازى بوده است كه تلاشهاى خواجه در پاسخ بدان بوده است و اين بدون تأثّر وى از سياست زمانهاش نبوده است. وى حتى در مقدمه اخلاق ناصرى ذكر كرده است كه براى تجديد دو حكمت عملى و نظرى كه »به امتداد روزگار اندراس يافته است« دست به نگارش اين اثر زده است. قصد خواجه اين بوده است تا در هنگامه تاراج و غارت مغولان، حكمت عملى و مباحث غنى آن كه فلاسفه قبل از او كوشش فراوانى در حفظ و پروراندن آن نمودهاند از ميان نرود.
از ديگر موارد واقع نگرى خواجه در آثار تأليفىاش، مى توان به مواردى در اخلاق ناصرى اشاره نمود. مسئله محورى مباحث خواجه در اخلاق ناصرى عدالت است. وى در جايى از كتاب اخلاق ناصرى، علت اصلى بيمارى عالم و اجتماع را دو امر مىداند: يكى ملك تقلبى يا استبداد است كه به خاطر اين كه فاسد را نيكو مىنماياند، ذاتاً قبيح است و ديگرى پديد آمدن شرايطى در جامعه است كه در آن ناآرامى و هرج و مرج منجر به تعدى و كشمكش ميان مردم مىشود.(١٢) او يكى از دلايل ضرورت وجود اجتماع را جلوگيرى از ظهور متقلبين و اجراى عدالت مىداند. چيزى كه در زمانه او بسى فراوان شده بود. معيار اصلى او براى تفكيك سياست فاضله از ناقصه نيز همين مسئله است؛ ويژگى اصلى سياست ناقصه، تقلب و استبداد و به بندگى كشيدن مردم و ستم بر آنان است اما سياست فاضله با تمسك به عدالت و دورى از استبداد مردم را به سعادت و كمال مىرساند. از جمله علل تباهى مدينه فاضله از نظر او باغيان هستند كه جمعى نافرمان و ناخشنود از حكومت عدل و فضلاند و در پى دست اندازى جابرانه به قلمرو ديگرانند، چيزى كه در آن زمان فراوان يافت مىشود.
نكته ديگر اين است كه سياست فاضله مورد نظر او قابل تحقق است. او مدينه مورد نظر خود را مدينهاى مىداند كه مردم عقيده و غايت واحدى دارند و براى رسيدن بدان با هم همكارى مىكنند و افعال آنها عادلانه است. ايجاد مدينه فاضلهاى كه بر موازين عدالت استوار باشد نيازمند وجود حاكمى است كه عادل باشد و همچون طبيب، دردهاى جامعه را درمان نمايد اما در آن زمانه چنين گوهر گرانبهايى يافت نمىشود و واقع نگرى خواجه باز هم سبب مىشود تا در برشمردن صفات حاكم از آوردن شرط عدالت امتناع كند و به صفاتى مانند ابوت، متانت رأى، علو همت، صبر بر شدايد، اعوان صالح، يسار و امثال آن تكيه كند. در حالى كه او در كتب كلامى خويش صفات ديگرى را براى امام در نظر مىگيرد مانند: عصمت، واحد بودن، منصوص بودن (با ارائه معجزه يا اخبار كسى كه صدقش معلوم است)، اعلم بودن، اشجع بودن، صاحب معجزه بودن، اقرب مردم به درگاه خداوند بودن و اين كه از عيوبى كه سبب تنفر مردم مىگردد مبرا باشد.
تفاوت ديگرى كه خواجه ميان اين دو شرايط مىنهد اين است كه وى در سياست فلسفىاش وحدت حاكم را ضرورى نمىداند و حتى رياست افاضل و رياست اصحاب سنت را در اداره مدينه فاضله پيش بينى مىكند اما در سياست دينى خود معتقد به وحدت امام است تا دواعى مختلف آنان سبب اختلاف نظر و اشكال در اداره جامعه نشود. خواجه خود دليل اين نحو انديشه خود را پاسخ داده است:
»بايد دانست كه ملوك و رؤسا مانند سيلى باشند كه از سر كوه درآيد و كسى كه به يك دفعت خواهد كه آن را از سمتى به سمتى گرداند، هلاك شود؛ اما اگر به اول مساعدت نمايد و به مدارا و تلطف يك جانب او به خاك و خاشاك بلند گرداند، به جانبى ديگر كه خواهند تواند برد. هم بر اين سياقت در صرف رأى مخدوم از آنچه متضمن فسادى بود، طريق لطف و تدبير بايد سپرد، بر وجه امر و نهى او را بر هيچ كار تحريص نفرمود، بل وجه مصلحتى كه در خلاف رأى او بود با او نمايد و او را به وخامت عاقبت كار تنبيه دهد و به تدريج در اوقات خلوت و مؤانست به امثال و حكايات گذشتگان و حيل لطيف، آن رأى را در چشم او نكوهيده كند«.(١٣)
از ويژگى هاى خواجه اين است كه وى حكيمى متكلم است و روشى ميان فلسفه و كلام دارد. از مهمترين مباحث خواجه كه بدان جهت معروف شده است، طرح بنيانى فلسفى براى كلام شيعى است. وى با روشى فلسفى مىكوشد تا بحث امامت را تبيين نمايد. از نظر او، جايگاه وجودى انسان در هستى موجب اعطاى عقل به او شد تا بتواند كليات و حقايق هستى را بشناسد و براى تكميل استعدادهايى كه در وجود افراد بشر نهاده است؛ تكاليفى براى آنها معين كرد تا در تشخيص مصالح و مفاسد راهنماى آنها باشد. زيرا همه بندگان قدرت تشخيص مصالح كلى و جمعى خود را ندارند. مدنيت طبعى انسانها نيز اقتضاى وجوب تكاليفى براى آنها دارد. در تكاليفى كه از جانب خدا آمده است نوعى الزام و اطاعت منجر به رياضت توأم با كسر قوه شهوت ايجاد مىشود كه در قوانين بشرى وجود ندارد. علاوه بر اين تكاليف الهى موجب مىشوند شخص به امور عالى و الهى نظر كند و به عوالم مجردات و الهى بينديشد. انذار و تبشير الهى بشر را بيشتر به اطاعت از او وا مىدارد.
از نظر خواجه، بعثت انبيا تنها براى اصلاح آخرت آنها نيست، بلكه خواجه از جمله فوايد بعثت انبيا را حفظ نوع انسان از تباهى مىداند تا به واسطه جعل قوانين عادله براى معيشت دنيايى آنان مانند نكاح و معاملات و... قوانينى عادلانه وضع كنند و در اين امر تمام انسانها اعم از عادل و فاسق و ظالم و پارسا به آن مشتركند.(١٤) از اينرو از آنجا كه پيامبران كه حامل وحى و تكاليف الهىاند، ضمن برخوردارى از تأييد الهى، واضع شرايعى مفيد براى انتظام امور مردم در معاش و معاد بر حسب اجتماع و انفراد آنها هستند. بر خدا واجب است كه بر بشرى كه خلق نموده است، از باب لطف خويش مصالح و مفاسدى كه عقول آنها از دريافت آنها عاجز است را بيان كند. بشر به واسطه كثرت حواس و قوا و اختلاف انگيزه و سلايق، امكان خطا و فساد دارد و كيفيت معاشرت و معاملات و انتظام امور آنها كه شريعت نام دارد از باب لطف بر خدا واجب است. نبى، كه از سوى خداوند براى تكميل بندگانش مبعوث شده است، آنها را به آنچه براى اطاعت خداوند لازم است ترغيب نموده و از معاصى برحذر مىدارد.
خواجه نصير طريقى كه علما براى اثبات نبوت مطرح مىكنند را چنين بيان مىكند كه بشر طبعاً مدنى است و براى رفع احتياجات خويش نيازمند وجود اجتماع و كمك ديگران است. شهوت و غضب سبب مىشود با سايرين به اختلاف افتد و مثلاً در قبال كمك سايرين به آنها كمك نكند. بايستى فردى عادل براى حكم راندن ميان آنها باشد و امتياز ويژهاى براى انتخاب او وجود داشته باشد. اگر اين انتخاب از سوى خدا نباشد مقبول مردم واقع نمىشود و نمىتوانند او را بشناسند. از اين رو مردم نيازمند پيامبرى هستند كه صاحب معجزه باشد و عدالت را اجرا نموده مردم را به سوى حق ترغيب و از ناحق بترساند. بايد احكامى براى عبادت و قبول ظاهرى و باطنى شريعت و قواعدى براى تحقق عدالت در اشخاص و سياست و تدبير آنها بياورد تا با عمل بدانها زندگيشان استمرار يابد.(١٥) امامت نيز رياست فراگير دينى در حفظ مصالح دنيوى و دينى انسانها و ممانعت از مضرات بر حسب حال مردم است.
از نظر او نصب امام بر خدا واجب است. وجود امام و تصرف او دو لطف جداگانه هستند كه اگر يكى نباشد دليل نفى ديگر نيست. از اين رو با وجود عدم حضور امام تصرف او مىتواند وجود داشته باشد و عدم حضور امام نيز ناشى از كاهلى ما است؛ زيرا خداوند به مقتضاى لطف خود ائمه را فرستاده است اما لطفى كه بر مكلفين واجب است اين است كه هر يك او را به ديگران بشناساند و كسى مانع تعليم و تبليغ دين نشود، اما مردم اين امور واجب را انجام ندادند و زمينه عدم تصرف او را فراهم كردند.(١٦) و شايد خواجه قصد داشته است به اين وظيفه خود عمل كند. وى مباحث امامت و ساير امور اعتقادى دين را بسيار متقن و روان در كتب كلامى خود مانند تجريد الاعتقاد آورده است؛ به گونهاى كه براى همه قابل فهم است و تا به امروز نيز آراى كلامى خواجه شرح و در حوزههاى علميه تدريس مىشود. خواجه كوشيده است با جايگزين كردن برهان به جاى جدل و فلسفه، علم كلام را تا آنجا كه امكان پذير بود فلسفى نمايد و نه تنها در پيشرفت علم كلام مؤثر باشد، بلكه فلسفه را نيز از مهجورى و انزوا خارج كند.
با وجود اين كه كتاب اخلاق ناصرى خواجه نصير در شمار آثار فلسفى و حكمت عملى او محسوب مىشود اما خالى از مباحث اعتقادى نيست. اين اثر تنها اثر جامع در باب حكمت عملى به فارسى است. طرح مباحث كتاب در سه بخش جداگانه اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن سبب جدا بودن اين مطالب از يكديگر نيست و بخشهاى آن به هم وابستهاند؛ به گونهاى كه مبنا و مقدمه برخى مباحث سياسى كتاب در بخش اخلاق بيان شده است. از جمله مهمترين اين بحثها مبحث عدالت است. او عادل را كسى مىداند كه مىتواند ميان چيزهاى نامتناسب و نامتساوى، مساوات را برقرار كند. اين ويژگى عادل از وقوف او بر طبيعت حد وسط ناشى مىشود. چنين فردى ناموس الهى ناميده مىشود كه تعيين وسط اشيا و وضع تساوى را بر عهده دارد. ناموس الهى از ملزومات اصلى عدالت است. اما از نظر خواجه، عدالت به دو امر ديگر نيز نيازمند است كه عبارتند از دينار و حاكم انسانى. وى با مقدماتى فلسفى نياز به اين دو را اثبات مىكند. انسان مدنىالطبع است و بدين جهت تنها از طريق تعاون و هميارى مىتواند معيشت خود را تأمين كند. تعاون نيز در گرو اين است كه برخى خدمت بعضى ديگر را بكنند و در نتيجه بايد از برخى بگيرند و به بعضى ديگر بدهند تا مساوات برقرار شود. اين كار نياز به مقوم و مساوات برقرار كنندهاى ميان خلق دارد كه همان دينار است. دينار با قيمتگذارى بر كالاهاى مختلف سبب گردش معاملات و مشاركت مردم مىشود و مىتواند عدل مدنى را پديد آورد. اما دينار عادلى صامت است و نمىتواند اختلاف طرفهاى معامله را در صورتى كه اختلاف پيدا كردند حل كند. اين عادل ناطق همان حاكم است كه از جانب خداوند تعيين شده است و به ناموس اول كه همان ناموس الهى يا ناموس اكبر است، اقتدا مىكند. جائر نيز بر همين منوال به جائر اعظم، اوسط و اصغر تقسيم مىشود. هر چه جور از جور اصغر به سمت جور اكبر مى رود عظيمتر است؛ در حالى كه در واقعيت خود را به اين گونه نشان نمىدهد. به نظر خواجه بعضى از ستمها آشكارتر است مانند ستمهايى كه در نتيجه معاملات روزانه مردم رخ مىدهد همچون دزدى، مخادعت، گواهى دروغ و... . در حالى كه ستمهاى بس بزرگترى وجود دارد كه به تقلب نزديكتر است مانند تعذيب به قيود و اغلال و ....(١٧) و شايد به نظر خواجه ظلمى كه نسبت به جايگاه امام معصوم مىشود از اين قبيل باشد.
خواجه در اخلاق ناصرى نيز همان مقدمات فلسفى كتب كلامى خود را براى اثبات نبوت و امامت به كار مىبرد. گويى مراد او از حاكمى كه ذكر مىكند همان امام يا نايب او است اما با اين عنوان نامى از آن نمى برد. وى اين گونه بحث مىكند كه مدنى الطبع بودن انسان، نيازمندى او به اجتماع را ايجاب مىكند، اما انسانها از يكديگر متفاوتند و انگيزهها، سلايق و غايات مختلفى دارند؛ از اين رو نياز به مدبرى براى رفع اختلافات و تنازعات ميان آنها است تا هر كس را به منزلتى كه مستحق آن است برساند و به حق خود قانع كند و با متجاوزين مقابله نمايد. اما بر حسب مردم هر جامعه و اهداف آنها نوع تدبير نيز متفاوت است. برترين نوع سياست، سياست ملك است يا سياست فضلا است. كه مردمى را كه خواهان دستيابى به فضايل هستند را تدبير مىكند و با هر صنفى مطابق همان صنف تدبير مى كند. انواع ديگر سياست عبارت است از سياست غلبه كه تدبير امور اخسا را مىكند، سياست كرامت كه تدبير جماعتى را مىكند كه در صدد دست يافتن به كرامات هستند و سياست جماعت كه فرقههاى مختلف مردم را مطابق قانون ناموس الهى تدبير مىكند.
از ديگر نكات قابل ذكر در انديشه خواجه اين است كه وى با اين كه در اخلاق ناصرى از شيوه حكماى مشاء تبعيت مىكند اما در برخى موارد از آن شيوه عدول نموده است. وى به نحوى تقسيم بندى ارسطويى را تغيير داده است و فقه را نيز در آن گنجانده است. خواجه در ابتداى كتاب اخلاق ناصرى بحثى دارد كه در آن مبادى مصالح اعمال و محاسن افعال بشر را كه مقتضى نظام امور و احوال آنها است دو قسم مىداند كه يا طبعى است و يا وضعى. آنچه به طبع است، همان حكمت عملى است كه عقول اهل بصارت و تجارب افراد باكياست به تفصيل آنها پى مىبرند و با گذشت زمان تغيير نمىكند. اما مبادى وضعى متغير است و يا ناشى از اتفاق رأى جماعتى است كه آداب و رسوم ناميده مىشود و يا رأى انسان بزرگى مانند پيامبر يا امام است كه به آن نواميس الهى گفته مىشود. نواميس الهى يا در باب فرد فرد انسانها سواى مشاركت آنها با ديگران است كه عبادات و احكام نام دارد، يا راجع به اهل منازل و به صورت مشاركتى است كه معاملات و مناكحات نام دارد و يا راجع به اهل شهرها است كه علم فقه نام دارد.(١٨) خواجه انواع سياستها را بر اساس اين تقسيم بندى بيان كرده است و سياست را يا متعلق به اوضاع و احوال دانسته است كه همان عقود و معاملات است و فقه عهده دار آن است و يا متعلق به احكام عقلى دانسته است كه تدبير ملك و ترتيب مدينه نام دارد. خواجه بدون اين كه در بحث خود تفكيكى ميان اين دو بنهد بيان مىكند كه هيچ شخصى نبايد بدون داشتن برترى و به ويژه فضل معرفت اين دو امر را عهده دار شود و الا تنازع صورت مىگيرد. براى آن كه مردم چنين فردى را بشناسند و او را از ديگران تمايز بدهند بايد اين شخص از سوى خداوند مورد تأييد قرار گيرد و به او الهام شود تا از او متابعت كنند. اين شخص همان صاحب ناموس است كه محدثان به او شارع مىگويند. وى در بحث لوازم عدالت نيز از آن سخن مىگويد. اما به نظر خواجه، بشر در هر قرن و زمانهاى به صاحب ناموس نياز ندارد؛ زيرا يك وضع براى ادوار زيادى كافى است اما در هر روزگارى به مدبر عالم نيازمند است؛ زيرا اگر تدبير منقطع شود، نظام عالم از هم گسيخته مىشود. مدبر عالم همان است كه محدثان، امام و قدما ملك(١٩) على الاطلاق نام مىنهند. چنين شخصى به حفظ ناموس قيام مىكند و مردم را به اقامه رسوم آنها تكليف مىكند و ولايت تصرف دارد و مىتواند بر حسب مصلحتى كه تشخيص مىدهد در هر زمانى در جزئيات تصرف كند.
بنابراين خواجه در كتاب اخلاق ناصرى نيز به نحوى آراى شيعى خود را وارد نموده است و براى زمان غيبت نيز نوع سياست و مدبر آن را در نظر گرفته است. گويى خواجه كوشيده است هم آرمان شيعى را بيان كند و هم آرمان فلسفه و حكومت يك حكيم مدبر را چنان كه گاه از همراهى حكمت و سياست سخن به ميان آورده است(٢٠) و از سويى كوشيده است در چارچوب وضع موجود جايى براى حاكمى كه از دين و از حكمت و كياست بهرهاى دارد نيز باز كند. او رياست عظمى در مدينه فاضله را در چهار حالت تصور مىكند: نوع نخست آن ملك على الاطلاق است كه از حكمت و تعقل تام، جودت اقناع و تخييل و توان جهاد برخوردار است. خواجه در جايى ديگر آورده بود كه محدثان به ملك على الاطلاق امام مىگويند. اما در اينجا سخنى از آن به ميان نياورده است. نوع دوم از رياست در مدينه فاضله، رياست افاضل است بعد از آن رياست سنت و رياست اصحاب سنت قرار دارد. در سه حالت بعدى تمامى ويژگى هاى رئيس اول وجود ندارد و اين ويژگىها در افراد مختلف يافت مىشود تا آنجا كه در رياست اصحاب سنت، مدينه با مشاركت افراد مختلفى كه اين ويژگىها را دارند اداره مى شود. از نظر خواجه حتى اگر تعداد مدبران مدينه فاضله فراوان باشد، حكمشان در زمانهاى مختلف يكى است؛ زيرا در غايت كه همان دستيابى به سعادت نهايى است متفقند. اگر هر يك از اين ملوك در احكام سابق تصرفى كند و قانون جديدى وضع نمايد، در حقيقت آن قانون را تكميل نموده است و حتى اگر گذشتگان هم بودند همين كار را مى كردند؛ زيرا طريق عقل يكىاست.(٢١) البته خواجه در جايى از سياست امامت هم نام برده است. او سياست را از حيث هدف به دو نوع سياست فاضله يا سياست امامت و سياست ناقصه يا تقلب تقسيم مىكند. غرض از سياست امامت تكميل خلق است و بناى آن بر عدالت است و به رواج دادن خيرات عامه مىپردازد كه عبارت از: امنيت، سكون، مودت با يكديگر، عدل و عفاف است. سياست ناقصه به ستم و جور متوسل مىشود و زيردستان خود را همچون بندگان خود فرض مى كند و بدين جهت باعث نشر شرور عام همچون خوف و اضطرار و تنازع و خيانت مى شود.
شيوه خاص خواجه در نوشتن مطالب و توجه به ابعاد مختلف فلسفى و كلامى و عرفانى در بررسى مباحث سبب شده است يكى از نويسندگان، زمان خواجه نصيرالدين طوسى به بعد را زمانه رواج آثار تلفيقى بداند كه اوج آن در ملاصدراى شيرازى است. براى نمونه، اثيرالدين مفضل ابن عمر ابهرى (٦٦٣ه.ق ) از برجسته ترين شاگردان فخرالدين رازى است كه خواجه كتاب تنزيل الافكار او را در منطق شرح نموده است. وى در ماوراءالطبيعه و فلسفه نيز آثارى دارد و كتاب اشارات ابن سينا را شرح نموده است. فرد ديگرى مانند ابن عمر كاتبى قزوينى معروف به دبيران كه از شاگردان ابهرى است نيز در منطق و ماوراء الطبيعه كتبى تأليف نموده است. در كتاب درةالتاج تأليف قطب الدين شيرازى (٧١٠-٦٣٤) فلسفه اشراقى شيخ اشراق با اصطلاحات مشايى شرح داده شده است. علامه حلى(٦٤٨-٧٢٦) شخصيت بى نظيرى است كه در فلسفه و الهيات و كلام و منطق حاذق بود، شرحى بر فلسفه ابن سينا دارد و كلام و اصول فقه اماميه را با سبك فلسفى در آميخت وى همچنين با آراى ابن عربى آشنا بود. اما از نظر اين نويسنده، آغازگر جريان درهمآميزى، علامه سيد حيدر آملى(٢٢) (٧٢٠) است. از نظر او مؤمن واقعى كسى است كه اعمال، آداب، اصول و بينش عرفانى شريعت، طريقت و حقيقت را با يكديگر تركيب كرده است. امامان ما در هر سه جنبه رهبر و راهنما هستند؛ در نتيجه اسلام حقيقى نه تشيع فقهى است و نه تصوفى است كه بنيان هاى شيعى خود را انكار مى كند، بلكه اسلام واقعى نوعى اسلام باطنى است كه در آن دانش از طريق امامان به دست مى آيد. بنابراين تشيع و تصوف از نظر او يكى بيش نيستند. پس از آملى، ابن تركه (٨٣٥)، ابن ابى جمهور احصايى (صاحب كتاب مسلك الافهام فى علم الكلام)، جلال الدين دوانى (٩٠٨-٨٣٠ه.ق) و صدرالدين دشتكى (٩٠٣ه.ق) اين درهمآميزى را تداوم بخشيدهاند تا آنجا كه بعد از دشتكى به ملاصدراى شيرازى مىرسد.(٢٣)
رفتار سياسى و انديشههاى فقهى و كلامى فقهاى شيعه نيز در اين زمان تحول چشمگيرى داشت. به نحوى كه بحثهاى نبوت و امامت در كلام شيعى با مبانى فلسفى بحث مىشد و آگاهى فقها نسبت به فلسفه به حدى رسيده بود كه قبل از آن بدون يادگيرى اصول فلسفه قادر به درك اين مباحث نبودند اما اكنون به سهولت آن را به كار گرفته و مىفهميدند. در ارتباط فقها با سلاطين نيز تحولاتى ايجاد شده بود. گرچه فقها در زمانهاى گذشته نيز با حاكمان همكارىهايى داشتند براى نمونه سيد رضى و شيخ مفيد همكارىهايى با آل بويه مىنمودند؛ اما در اين دوره وضعيت متفاوتتر بود و همكارى علما با ايلخانان افزايش يافته بود. دليل اين امر را مىتوان هم در نوشتههاى آنها جستجو نمود و هم از برخى وقايع تاريخى دريافت. براى مثال زمانى كه هلاكو علما را در مستنصريه جمع نمود و از آنها پرسيد حاكم عادل كافر بهتر است يا حاكم مسلمان ظالم، ابن طاووس گفت، حاكم عادل جائر بهتر است، وى كه در زمان خلافت عباسى نقابت شيعيان بغداد را نپذيرفته بود و همچنين در گذشته، سيد مرتضى را به دليل همكارى با آل بويه مورد اعتراض قرار داده بود، در اين دوره دعوت هلاكو را براى نقابت علويان پذيرفت. پاسخ ابن طاووس به هلاكو مىتواند يكى از دلايل همكارى آنان با ايلخانان بوده باشد.
از جمله هم عصران خواجه عبارتند از: ابوحامد محمد بن على بن محمد معروف به ابن عربى و ملقب به سلطان العارفين (٦٣٨-٥٦٠ه.ق)؛ ابوالمعالى صدرالدين محمد بن اسحاق قونوى (٦٧٢-٦٠٥)، شيخ كمال الدين ميثم بن على بن ميثم بحرانى ، فريد الدين عطار نيشابورى، بابا افضل كاشانى، بهاءالدين حيدر بن على عبيدى آملى، قاضى عضدالدين عبدالرحمن ايجى شيرازى، قطب الدين رازى، آل طاووس، علامه حلى (٦٤٨-٧٢٦)، محمد بن مكى جزينى عاملى معروف به شهيد اول (٧٨٦-٧٣٤)، سيد على همدانى، قطب الدين شيرازى، ابن ابى الحديد (٥٨٦-٦٥٦) و... .
به هر حال، خواجه نصير از معدود حكماى واقعگراى مسلمان است كه ضمن اعتقاد نظرى و عملى به تئورى امامت شيعه و رهبرى امام معصوم بر جامعه، مىكوشد، از فرصتها و شرايط موجود به بهترين نحو براى تقويت و بسط تشيع و فراتر از آن حفظ فرهنگ و تمدن ايرانى استفاده نمايد. وى با فهم اين مسئله، كه پيروزى نهايى بر مغولان امكان پذير نبوده و امكان سازماندهى نيروها براى حمله به آنها وجود ندارد، از اشتياق هلاكو به يك منجم بهره جست و دعوت او را براى همراهى و مشاوره پذيرفت و با جلب اعتماد او خواستههايش را عملى نمود. نكته قابل ذكر ديگر در اين امر، بصيرت و آگاهى خواجه از وضعيت علمى زمانه است. وى كه شاهد در خطر قرار گرفتن علوم و حكمت ايرانى و اسلامى بود، كوشيد تا حد ممكن اشتياق و توجه به اين علوم را در افراد و جويندگان دانش ايجاد نمايد و در نهايت با تأسيس دانشگاهى بزرگ در مراغه و گردآوردن دانشمندان در آن و تجهيز كتابخانه آن اين امر را به سرانجام شايستهاى برساند.(٢٤)
خواجه نصيرالدين طوسى در هيجده ذى الحجه سال ٦٧٣ه از دنيا رفت و در جوار مرقد امام هفتم به خاك سپرده شد.
پى نوشتها:
١. محمد تقى مدرس رضوى، احوال و آثار خواجه نصيرالدين طوسى، تهران: اساطير، ١٣٨٣، ص ٣-٦.
٢. رضوى، ص ٩.
٣. اين كتاب از كتب معروف و با اهميت خواجه است كه در پاسخ به اشكالات امام فخر رازى بر كتاب اشارات ابن سينا نگارش شده است.
٤. برخى برآنند كه خواجه در مدت اقامت نزد اسماعيليه، از انديشههاى اسماعيليان متأثر گشت و نمودهاى آن را در برخى كتب دينى و فلسفى او نشان مىدهند. شاگردى خواجه در نزد بابا افضل كاشانى كه احتمال باطنى بودن به او مىدهند و برخى عبارات وى در رساله سير و سلوك كه باطنى مسلكى خويش را به بابا افضل كاشانى نسبت مىدهد از ديگر دلايل اين ادعا است. البته آنچه روشن است اين است كه خواجه هيچ گاه به طور كامل انديشه آنان را قبول نداشته است و در رساله امامت خود كه پس از نابودى اسماعيليان نگاشته، آنها را خارج از دين دانسته است و از جمله دلايل آن را اين مى داند كه اسماعيليه اطاعت از امام معصوم را در هر صورت حتى اگر ستم كردن و زناكارى و شراب نوشيدن باشد واجب مىدانند و خواجه بدين وسيله آنان را مرتد دانسته است. رك: شيرين بيانى، دين و دولت در عهد مغول، تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٧، ج١، ص ٢٥١-٢٥٢. اقوال در باب خواجه و اسماعيليان آن گاه پيچيدهتر مىگردد كه خواجه را در براندازى اسماعيليان مؤثر مىدانند و گفته مىشود وى سعى مىنمود ميان بزرگان آنان اختلاف بياندازد و حتى معتقدند وى قبل از رسيدن هلاكوخان به وى نامه مىنوشت و آنان را از اخبار درون قلعهها مطلع مىساخت و حتى ركن الدين خورشاه با وساطت وى تسليم شد و در سلك ملازمان خواجه جان سالم بدر برد.
٥. بر اين كتاب شرحهاى فراوانى نوشته شد كه اين شرح نويسى تا زمانه حاضر نيز ادامه دارد. از جمله شرح علامه حلى، عبدالرزاق لاهيجى، اردبيلى، محمد مهدى نراقى و... .
٦. اين كتاب به بيان سيره و روش اوليا است و بيشتر به بيان كلمات و ادبيات صوفيانه اختصاص يافته است. از جمله مباحث مطرح در كتاب عبارت است از: توبه، اخلاص، صبر، انابت، تقوى، شكر، رضا، تسليم و..
٧. شيرين بيانى، ج٢، ص ٤٠٥.
٨. اين رصد خانه بگونهاى ساخته شده بود كه هر روز هنگام طلوع آفتاب نور خورشيد از قبه بالايى بر سطح عتبه مىافتاد و درج دقايق حركت نور و كيفيت ارتفاع در فصول سال و مقادير ساعات معين مى شد. شكل كره زمين، منازل ماه، مراتب بروج دوازدهگانه و... در آن ساخته و پرداخته شده بود.
٩. شيرين بيانى، ص ٣٥٣.
١٠. همان، ص ٤١٠.
١١. دكتر دينانى معتقد است، علت اينكه خواجه در ابتدا درخواست محتشم قهستان بر ترجمه كتاب مسكويه را نپذيرفت، اين بود كه ترجمه كتاب بدون ابراز نظر و زدن حرفى از خود، در شأن خواجه نبوده است و خواجه تنها با افزودن مطالبى كه مى خواسته است مبادرت به انجام اين كار نموده است. رك: غلامحسين ابراهيمى دينانى، نصيرالدين طوسى فيلسوف گفتگو، تهران: هرمس، ١٣٨٦، ص ٥٠٤.
١٢. خواجه از عامل دوم با عنوان »تجارب هرجى« نام برده است.
١٣. خواجه نصيرالدين طوسى، اخلاق ناصرى، تهران: خوارزمى، ١٣٦٩، ص ٣١٥.
١٤. جمال الدين حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسى از: ابوالحسن شعرانى، تهران: كتابفروشى اسلاميه، ١٣٧٦، ص ٤٨٢.
١٥. علامه حلى، كشف الفوائد فى شرح قواعد العقايد، ص ٧٤، به نقل از: مرتضى يوسفى راد، انديشه سياسىخواجه نصيرالدين طوسى ، قم: بوستان كتاب، ١٣٨٠، ص ٨٦.
١٦. »و وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا«، كشف المراد فى تجريد الاعتقاد، ص ٥٠٧.
١٧. اخلاق ناصرى، ص ١٣٦.
١٨. همان، ص ٤١.
١٩. از نظر خواجه، مراد از ملك آن است كه امام در حقيقت مستحق ملك است حتى اگر به آن نرسد و كسى به آن توجه نكند. اگر كسى غير او تدبير امور را به دست بگيرد ستم و نابودى بر دنيا حاكم مى شود.
٢٠. اخلاق ناصرى، ص ٨٥. خواجه در يكى از مباحث خود در باب خير و اقسام مختلف سعادتها بيان نموده است كه بدون مواردى مانند فراخ دستى، دوستان بسيار و بخت نيك، انجام كارهاى شريف مانند احسان، بخشش و افشاى كرم كه سبب حسن حديث مى شود ناممكن است و نتيجه گرفته است كه حكمت براى اظهار شرف و برترى خويش به صناعت ملك محتاج است.
٢١ . اخلاق ناصرى ، ص ٢٨٥.
٢٢. سيد حيدر آملى به واسطه نوعى كسب تجربه عميق دينى در سفر حج، خدمت به شاه را رها كرد و در كسوت صوفى به زيارتگاههاى شيعى مى رفت. در بغداد در محضر درس فخرالمحققين و پسر علامه حلى حاضر شد.
٢٣. جان كوپر، »از خواجه نصيرالدين طوسى تا مكتب اصفهان«، ترجمه: مسعود رضوى و مرضيه سليمانى، نشريه اطلاعات حكمت و معرفت.
٢٤. حسن امين، اسماعيليون و مغول و خواجه نصيرالدين طوسى، ترجمه: مهدى زنديه، تهران: موسسه دايرة المعارف فقه اسلامى، ١٣٨٢، ص ٦٠-٦٢.