آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - بازيافته هاى ديگر در تنقيد بر ملاصدرا - ذکاوتى قراگزلو علي رضا

بازيافته هاى ديگر در تنقيد بر ملاصدرا
ذکاوتى قراگزلو علي رضا


در استدراك آنچه از درون و بيرون حكمت متعاليه در نقد آن گفته اند, نكات ديگرى از يادداشت ها را از سواد به بياض مى آورم. اميد كه براى پژوهندگان به يك بار خواندن بيرزد.
استاد سيد محمد خامنه اى در كتاب زندگى و شخصيت و مكتب صدرالمتألهين راجع به نزاع اصالت ماهيت و اصالت وجود مى نويسند: اصالت ماهيت ميرداماد مثل اصالت وجود ملاصدرا جزمى نيست و لذا ملاصدرا با ميرداماد احساس رودررويى نكرده است. (ج١, ص٢١١).
همچنين ملاصدرا نظريه حدوث دهرى ميرداماد را رد نكرده; يا تأدّباً للاستاد, يا براى آنكه در واقع با نظريه حركت جوهرى سازگار است (ج١, ص١٧١) و در برابر سه ظرف ميرداماد (زمان و دهر و سرمد) دو نوع زمان يكى براى عالم خلق و يكى براى عالم امر قائل شده است كه اين يكى در واقع ماوراء زمان است (ج١, ص٢٠٤). پيشتر اشاره شد كه طرفداران و پيروان حكمت متعاليه در مقابله با مخالفان گاهى از معيار قانون طلايى انصاف (آنچه بر خود نمى پسندى به ديگران مپسند) خارج مى شود; چنانكه مرقوم فرموده اند: مخالفان ملاصدرا از سنخى است كه كمال او را ثابت مى كند و محقق كاونده تاريخ را به وى خوشبين تر مى سازد. (ج١, ص٣٩٨) همچنين درباره احسايى مى نويسد: نقد وى بر ملاصدرا, متأثر از انحراف ذهن و بلكه روحى است كه احسايى و شاگردش (سيد كاظم) براى تسخير كواكب و كيميا مى كشيده اند, حال آنكه رياضت ملاصدرا براى رسيدن به مرتبه عقول بوده است(ص٣٦٩). البته مى شود چنين پنداشت كه هردو از باب آرزو بوده كه بر هيچ كس عيب نيست.
به گمان من در تفكر ملاصدرا, فلسفه قديم, آخرين زور خود را زده و مفاهيم را تا آنجا كه مى شود چلانده است. فلسفه التقاطى مشائى, فلسفه رازآلود افلاطونى و نوافلاطونى ـ نه فلسفه تجربى كيمياگران ـ با تمام نتايج منطقى خود در فلسفه ملاصدرا ـ همچون يك پايان باشكوه ـ ظاهر شده است.
دانش آموختگان نسل پيش از مشروطه كه تا اندازه اى نسيم انديشه هاى نوين را استنشاق كرده بودند, نسبت به حكمت قديم ديدى انتقادى دارند. ميرزا اسدالله پسر ميرزا محمدكاظم داراى حواحشى بر منظومه سبزوارى, كه رساله ميمونه را در سياست مدن نوشته و در مقدمه آن بر حكمت قديم شوريده است, گويد: (علم حقيقى آن است كه قواعدش مطلق باشد مثل حساب و هندسه و فلاحت و جغرافيا. فنون رياضى تخلف بردار نيست و تقلب در او راه ندارد اما علم غيرحقيقى, وهميات صرف و جهلِ محض است مثل علم و حكمت و كلامى كه در اين ازمنه متداول شده… همچنين جفر و رمل و اعداد و اصول ابوحنيفه… و اطلاق لفظ علم بر اينها كذب محض است و قواعد آن علوم مجعوله موضوعه… برخلاف قوانين رياضى همه مختلف و مستخلف و با تقلب و كذب و بى ثمر و بى اثرند. مثلِ ادله اثبات هيولا و ادله نفى هيولا و اثبات جوهر فرد و نفى آن و مسئله اثبات ماهيت و اعيان ثابته و ارباب انواع و مثل افلاطونى و انوار اسفهبديه… هيچ يك از اين مهملات داخل علوم نيستند.) (انديشه ترقى و حكومت قانون, فريدون آدميت, ص٩٣ و٢٧).
استاد جلال آشتيانى در مورد مشابهى چنين نوشته اند: (مشكلِ كار از اين موارد در علم طبيعى در دوران اسلامى پيدا مى شود و اتكاء به دلائل عقلى و حسيات سبب شده است كه در موارد زيادى سر بى صاحب تراشيده اند. به جاى آنكه با وسايل و از راه تجربه و مشاهده به تحقيق بپردازند قوه عقل را در غير جاى خود به كار گرفته اند…) (منتخبات آثار حكماى الهى ايران, ج٣, ص٦٧٦).
محسن كديور به نمونه اى از اين دست اشاره نموده كه (مقولات عشر براساس طبيعيات زمان ارسطو است. با پيش آمدن مفاهيم جديد فلسفى از قبيل ميدان, نيرو, ذره, كوانتوم, موج, انرژى و مانند اينها, آيا باز فكر مى كنيم ده مقوله داريم؟) (دفتر عقل, ص٤٥٦) همو مى افزايد: (جلد چهارم و پنجم اسفار را نمى خوانند چون طبيعيات است و قابل دفاع نيست) (٤٥٦).
يك مورد نادر از پرداختن انديشمندان آن عصر به طبيعيات را از قصص العلماء تنكابنى (ص٣٣٣) نقل مى كنيم: (مسموع شد كه شاه عباس از ميرداماد مى خواهد كه فكرى كرده كه طريق موم و عسل درست كردن زنبور, محسوس شود و مير گفت كه براى مگس بيتى از شيشه بنا كردند و مگس را در آن شيشه ريختند و در ميان مجلس گذاشتند تا ببينند كه چه مى كند ناگاه مگس شيشه را تار كرد. پس مشغول به بيوت و عسل گرديد و اين مجهول به مجهوليت باقى ماند). ملاحظه مى شود چون نياز مبرم اقتصادى و اجتماعى براى حل آن مسئله وجود نداشته, شاه از سر هوس خواهشى كرده و مير راه حلى پيشنهاد نموده و مى خواسته اند فى المجلس حل كنند كه نشده, و رهايش كرده اند.
اكنون به نمونه هايى از انتقادات حكماى قديم بر ملاصدرا برمى گرديم:
قاضى سعيد قمى (زنده به سال ١١٠٤هـ.ق) شاگرد ملارجبعلى تبريزى و ملامحسن فيض و ملا عبدالرزاق لاهيجى است و از عرفان فيض و حكمت مشاء رجبعلى و حكمت اشراق لاهيجى متأثر مى باشد (ج٣, ص٦٠). او در مقام تقرير مقاصد فلسفى قهراً در عداد شارحان و پيروان ملاصدرا قرار گرفته, گرچه گاهى با افكار او مخالفت نموده, اما در ميان همين مطالب نيز طريق ملاصدرا را پيموده است (ج٣, ص٦١).
قاضى سعيد در تعاليق بر اثولوجيا حركت در جوهر را انكار نموده و ملاصدرا را سخت تخطئه كرده است (ج٣, ص٦١) هرچند قواعدى را مورد توجه قرار داده و پذيرفته كه بدون حركت جوهرى, تقريباً بديهى البطلان است و در مواردى اصلاً پى به مقاصد ملاصدرا نبرده است و ضمن رد كردن حرف ملاصدرا گاه عين عبارت او را ـ شايد به نقل از فيض ـ مى آورد (ج٣, ص٦١).
به عقيده ملاصدرا نفس در مرتبه توهم و تذكر و تخيل و حس مشترك, از ماده تجرد دارد, حال آنكه حكماى مشاء و حتى اشراق در غير مقام تعقل, مقامات نفس را مادى مى دانند. بوعلى در مواردى تخيل را مادى و گاهى مجرد مى داند و البته معلوم نمى دارد كه مراد تجرد تام است يا ناقص؟ اگر تام است كه مى بايد حيوان تام القوى داراى تعقل نيز باشد و اگر تجرد ناقص است بايد به تشكيك معتقد شود كه از آن ابا دارد. شيخ اشراق بعضى از قواى نفس را عرض پنداشته است. قاضى سعيد در رساله الطلائع والبوارق بر نظريه تجرد خيال ملاصدرا ايراد كرده, گويد: اگر عرض است كه بعد از مرگ بدن نبايد باقى بماند و اگر جوهر است لازمه اش اين خواهد بود كه يك بدن دو نفس داشته باشد (ج٣, ص٦٢و٦٣).
قاضى توجه نكرده است كه ملاصدرا كراراً بيان نموده كه جميع قواى نفس ظاهراً و باطناً در سلك وجودى واحد قرار دارند, و نفس بايد جميع مراتب ممكنه را بپيمايد, يعنى ماده انسان قبل از طى درجات نباتى به مقام حيوانى نمى رسد و قبل از طى درجات حيوانى كه تجرد برزخى است به تجرد تام نائل نمى شود. بنابراين وجود واحد انسان داراى عرضى عريض است كه با حفظ وحدت كل القوى است (ج٣, ص٦٤).
با اين حال قاضى سعيد شبيه نظريه ملاصدرا را به عنوان حق مطلب, ذكر مى كند: (والحق ان النفس جوهر خلقه الله بحيث لها درجات متخالفة من الوجود واكوان متواردة عليها فى عالم الشهود, وهى فى عالم الجسم يصير طبعا وفى العالم المتوسط نفسا وفى العالم العلوى عقلا) (ج٣, ص٦٤). كم و كسرى مطلبى كه قاضى سعيد آورده, اين است كه نفس به واسطه حصول استعداد خاص مزاج بدن حادث مى شود و داراى دو نحو تجرد است: تام در مقام بالذات و برزخى به اعتبار تخيل (ج٣, ص٦٥) و نيز توجه ننموده است كه نسبت مجرد (مثالى و عقلى) به جميع ماديات على السوى است, و نيز توجه نكرده كه مجرد بالفطره امكان ندارد حادث زمانى, و واقع در دار حركات و متحركات باشد (ج٣, ص٦٦).
استاد آشتيانى در پايان چنين اظهارنظر مى نمايد:
آنچه را قاضى سعيد در مقام اشكال بر ملاصدرا ذكر كرده است, همه اشكالاتى است كه ملا رجبعلى بر ملاصدرا وارد نموده است و در مواردى چون (قاضى سعيد) از فيض هم متأثر شده است نقيض آن مطالب را آورده, لذا افكار متناقض در آثار او زياد ديده مى شود.
اكنون بد نيست اشاره اى به برداشت هاى ملاصدرا از اثولوجيا بكنيم.
مى دانيم كه اثولوجيا تأليف فلوطين پيش از اسلام به ارسطو نسبت داده شده و همين اشتباه به اسلام منتقل گرديده, و فلسفه مشائى فارابى و بوعلى درواقع تركيبى است كه از حكمت ارسطوى واقعى; اثولوجياى فلوطين, و فلسفه مشائى كه به معنى نسبتاً درست در آثار ابن رشد عرضه شده است.
ملاصدرا نيز با نسبت دادن اثولوجيا به ارسطو در موارد مختلفى از اسفار, آن اشتباه را تكرار نموده و به نتيجه گيرى هاى نادرست دست يازيده است كه به مهم ترين آنها اشاره مى كنيم:
* نقل قول از اثولوجيا در مبحث ابصار (اسفار, ج٨, ص١٨١).
* خلع بدن و عروج به عالم عقليات (اسفار, ج٨, ص٣٠٧).
* هبوط نفس به اين عالم, ضررى بر آن نداشته بلكه از اين هبوط سود برده است (اسفار, ج٨, ص٣٥٦).
* فرق بصر حسّى و بصيرت عقلى (اسفار, ج٣, ص٣١٧).
* ان العالم الاعلى هوالحى التام, الذى فيه جميع الاشياء, ففيه كل عقل و كل نفس… كانها حياة تغلى وتفور (اسفار, ج٣, ص٥٤٠)
* پذيرفتن مُثُل در ميمر چهارم و هشتم اثولوجيا (اسفار, ج٢, ص٦٤)
جالب اينكه ملاصدرا خود توجه كرده كه ارسطوى واقعى و تاريخى, مثل افلاطونى را قبول ندارد و البته اين نپذيرفتن مثل را نتيجه حبّ رياست و درآميختن با شاهان مى داند. حاج ملاهادى در تعليقه اسفار جانب ارسطو را گرفته است (همان صفحه حاشيه).
* ملاصدرا از قول ارسطو در اثولوجيا نقل مى كند:
(…فالانسان العقلى الروحانى وجميع اعضائه عقلية موجودة فى ذلك الانسان بوجود واحد الذات كثيرة المعنى والحقيقه, فله وجه عقلى وبصر عقلى وسمع عقلى وجوارح عقليه, كلها فى موضع واحد لا اختلاف فيه) (اسفار, ج٩, ص٦٣).
* در جاى ديگر آورده است: (قال امام المشائين ومعلمهم فى اثولوجيا: الانسان العقلى يفيض نوره على الانسان الثانى الذى فى العالم النفسانى, والانسان الثانى على الانسان الثالث وهو الذى فى العالم الجسمانى الاصل) (اسفار, ج٩, ص٩٧).
* در جاى ديگر آورده است:
(ان الانسان الاول حساس الا انه نبوع افضل واعلى من الحسّ الكائن فى الانسان السفلى, وان الانسان السفلى انّما ينال الحس من الانسان الكامل فى العالم الاعلى العقلى) (اسفار, ج٩, ص١٠١).
* به همين مطلب در اسفار (ج٩, ص١٩٤) نيز اشاره كرده است.
يكى از دوستان يا شاگردان برجسته ملاصدرا سؤالاتى دقيق از ملاصدرا پرسيده و ملاصدرا كوشيده است در عين ايجاز به طور كامل پاسخ او را بدهد كه تلخيصاً آنها را ذكر مى كنيم (رساله فلسفى, صدرالدين محمد شيرازى, تصحيح آشتيانى, ويرايش دوم, ص٣١٣ به بعد):
سؤال اول. اتفاق نظر هست كه واجب تعالى مختار است, يعنى اگر بخواهد كارى را مى كند و اگر نخواهد نمى كند, و شك نيست كه مشيّت مسبوق است به علم قبل از ايجاد, اما چيزى كه به وجود نيامده چگونه متعلق علم قرار گيرد, چنانكه صاحب اشراق نيز به علم مقدم قائل نيست, زيرا مستلزم اين خواهد بود كه واجب تعالى موجب باشد.
جواب. اختيار وقتى درباره خدا به كار رود با كاربرد آن در مخلوقات, برتر است و عبارت است از عنايت و محبت خدا به چيزى, كه اين خود تابع محبت خداى تعالى است ذات خود را. به غايت ايجاد, ذات حق است كه عالى اراده سافل نمى نمايد. پس علم خدا به ذاتش عين ذات اوست و علمش به ذوات اشياء عين ذوات اشياء است و علت آنهاست و بدون ترتب و تفاوت بر همه به يكسان تعلق دارد چه از جهت علّى و چه از جهت معلولى. پس اينكه گفته مى شد (خدا اگر بخواهد… و اگر نخواهد) در واقع علم و مشيت خدا يكى است و اين شرط و جزا از آن قبيل است كه گفته شده: (اگر خدا تواناست دانا هم هست, چرا كه قدرت خدا عين علم خداست). مبحث اراده آنقدر دقيق است كه بعضى گمراه شده, اراده و مشيت خدا را در ايجاد عالم منكر شده اند (طبايعيه و دهريه) و به ذيمقراطيس نسبت داده اند كه صنع عالم را از بخت و اتفاق مى داند. اشاعره نيز به ترجيح بلامرجح قائل شده اند و مثال هايى مى آورند كه دال بر بى سببى نيست, بلكه بر جهل ما بر اسباب است (مثلاً آدم تشنه از دو كاسه آب يكى را بدون ترجيحى برمى دارد, حال آنكه حتماً وجه ترجيح دارد هرچه ندانيم). حتى در خواب هم و به سهو و اشتباه و بازى هم آدم كار بدون غايت (ولو توهّمى) انجام نمى دهد. عده اى از متكلّمان نيز خدا را فاعل بالقصد انگاشته اند, حال آنكه فعل معلّل به غرض دليل اختيار نيست بلكه اضطرار در شكل اختيار است اما نقطه مقابلش (يعنى فاعل بالطبيعه) هم در مورد خدا متصور نيست. اشياء عين مراد و رضاى خدا هستند, در عين آنكه غايت و غرض محسوب نمى شوند. خدا خود غايت است, همچنان كه خود فاعل است. معنى اينكه خدا غايت است اين است كه همه اشياء در حد قابل تصور براى هريك در صدد تشبّه به كمال الهى هستند و عشق و شوق به خدا دارند. براى تقريب ذهن, استعمال نفس آلات و اعضاى بدن را در نظر بگيريد [مثلاً تنفس] كه نه به قصد و اراده است و نه به طبيعت [مانند سوزاندن آتش] و استعمال نفس, آلات بدن را مرجّح نمى خواهد, زيرا حقيقت آن تصور نفس است خودش را و هر موجودى خود را دوست دارد.
پس اينكه حكما فعل خدا را معلّل به غرض نمى دانند, يعنى غرضى زائد و خارج و غير از خودش ندارد, زيرا مقصود از قصد بايد بالاتر باشد. اما اينكه لمّيت [=چرايى] را نفى مى كنند منافات با اين ندارد كه هرچه از خدا صادر گرديد, بهترين و كامل ترين است, و اين غرض ها بالعرض حاصل مى شود و لازم نيست بالقصد باشد. سخن آخر اينكه جاهلان و غافلان از آنچه گفتيم, هوى پرستند نه خداپرست.
سؤال دوم. اينكه محققان هم عقيده اند جوهر, ذاتيِ ما تحت خود مى باشد, اين اشكال را ايجاد مى كند كه مجردات در خارج مركب باشند, حتى هيولى خود مركب از ماده و صورت باشد.
جواب: حيثيات و معانى منتزعه از حقايق دو گونه است: يكى كه از نفس ماهيات برحسب حال شان در واقع انتزاع مى شود موجب تركيب است, اما آنكه برحسب نحوه اى از ملاحظه عقل انتزاع مى شود موجب تركيب نيست.
سؤال سوم. جسم هم قابليت ابعاد دارد (يعنى منفصل است) و هم [به اعتبار هيولا] متصل مى باشد, زيرا اگر جسمى تقسيم هم بشود باز دو جسم شده و باز وحدت اتصال در هريك از دو جسم را مى توان باقى انگاشت.
جواب: وجود هرچيز موجوديت عينى يا ذهنى آن است يا به عبارت ديگر تشخص آن, پس اگر دو چيز متصل شد چيز ديگرى پيدا شده, و اگر چيزى تقسيم شد, دو چيز ديگر پديد آمده است.
استاد جلال آشتيانى در حاشيه اين اشكال و جواب توضيح داده اند: (مطلبى كه بايد در براهين اثبات هيولا يعنى جزء جوهرى قابل مورد دقت واقع شده آن است كه هيولا اگرچه بنابر مسلك مشّاء در حد ذات هويت و تشخص واحد است ولى قابل اشاره حسيه نيست و اتصاف به ابعاد و مقادير… و حصول فصل و وصل وحدت و تعدد بالذات در آن امكان ندارد, بعد از آنكه از ناحيه صورت جسميه قبول تعين نمود, به اين اوصاف متصف مى شود (ص٣٧٠).
و حاشيه ديگرى به عربى نگاشته اند كه جسم امر ممتد و واحد شخصى متصل نيست و مركب از اجزاء منفصل است, همچنان كه طبيعيون معاصر مى گويند و ما بايد طبق تحقيقات جديد اين مباحث را تقرير كنيم و جداً زشت است كه در پرداختن به اين كار اهمال شود و بدانچه قدما نوشته اند ملتزم باشيم; حال آنكه بطلانش ثابت شده است) [سه رساله فلسفى, صدرالدين محمد شيرازى, تصحيح آشتيانى, ويرايش دوم, ص٣٧١].
* دلايلى كه در ردّ عقيده شيخ احمد احسائى (اصالت وجود و ماهيت باهم) آورده اند:
ـ هرچيز متحصّلى از تركيب با مستحصل ديگر امتناع دارد;
ـ لازم مى آيد هر شيئ در عين آنكه واحد است دو چيز باشد;
ـ لازم مى آيد صادر اول هم مركب از دو چيز باشد (برخلاف الواحد لايصدر عنه الا الواحد);
ـ لازم مى آيد دو مصدر باشد نه يكى (برخلاف الواحد لايصدر الاّ عن الواحد);
ـ در فرض اصالت وجود و ماهيت باهم, لازم مى آيد وجود, نفس تحقق ماهيت نباشد;
ـ حمل ميان موضوع و محمول منعقد نمى شود, زيرا مناط صدق حمل, اتحاد است;
ـ لازمه فرض مذكور, ثنويت نفس الامرى است;
ـ لازمه فرض مذكور, وارد بودن شبهه ابن كمونه است (حكمت نامه نوشين, ج١, ص١٧٠ـ١٧٢).
مى دانيم كه به شيوه قدما در مورد هريك از اين موارد مى توان نفياً يا اثباتاً بحث كرد. شايد اول كسى از پيروان ملاصدرا كه در مقابل شيخ احمد احسائى ايستاد, ملا اسماعيل بن ملاسميع معروف به واحد العين از شاگردان ملاعلى نورى است كه درباره شرح شيخ احمد احسائى بر عرشيه ملاصدرا مى نويسد: (وقد تصدى لشرحها المولى الجليل والفاضل النبيل البارع الشامخ شيخ احمد بن زين الدين الاحسائي… فشرحها شرحاً كان كله جرحا لعدم فهم ما هو المراد من الالفاظ والعبارات لعدم اطلاعه على الاصطلاحات والا فهو عظيم الشأن فى فهم المطالب… ولاجل هذا قد سألنى بعض الاخلاء وامرنى بعض الاحياء ان اشرحها شرحا يكشف الحجاب عن وجه المطلوب…) (مقدمه ترجمه عرشيه غلامحسين آهنى, ص٦٠). البته طبق آنچه آقاى غلامحسين آهنى نوشته است, قسمت چاپ شده شرح ملااسماعيل از شرح الفاظ و عبارات و نكات نحوى نمى گذرد و هم به قول ايشان, هردو شارح (ملااسماعيل و شيخ احمد) گاهى به مراد ملاصدرا برنخورده اند (همان صفحه د). به گمان اينجانب شيخ احمد گاهى راه جدل رفته است, چنانكه در بيان بى فايده بودن تقسيم وجود به واجب و ممكن نوشته است:
(قلنا افاضة الوجود الواحد المنبسط على الممكنات هل هو كمال فى حقه تعالى او نقص؟ فان كان كمالا, كان فاقد الكمال قبل الافاضه وان كان مفيضاً فى الازل كانت الموجودات غيبها وشهادتها وجواهرها واعراضها ازلية. وان كان نقصا فى حقه فان كانت الافاضة فى الازل شابه نقص لذاته فلم يكن صرف الوجود وان كانت بعد الازل تساوى الوجودات الممكنه لانها عند المصنف [=ملاصدرا] و اتباعه لم يلحقها النقص لذاتها وانما لحقها من عوارض مراتب تنزلاتها فيكون الواجب كذلك, فلم يكن لتقسيمه محصل ولافائدة) (همان, صفحه هـ). حاصل ايراد اين است: (در صورتى كه افاضه وجود در ازل بر موجودات شده باشد, تمام موجودات از غيب و شهادت و جوهر و عرض بايستى ازلى و قديم باشند و به عبارت روشن تر اگر افاضه وجود از واجب, كمال واجب الوجود باشد, بايد واجب الوجود قبل از افاضه فاقد كمال باشد; در صورتى كه افاضه او در ازل باشد و بين ذات و افاضه فصلى تصور نرود موجودات هم ازلى و قديم خواهند بود و هرگاه اين افاضه در واجب الوجود نقص باشد, اگر در ازل باشد ذات او به نقص آلوده مى گردد و بر اين فرض صرف الوجود نخواهد بود و اگر افاضه بعد از ازل باشد واجب با ممكنات با ساير ممكنات برحسب وجود متساوى مى شود, زيرا نقص موجودات به اعتقاد مصنف [=ملاصدرا] فقط از عوارض مراتب تنزلات آنها بايد باشد, و واجب الوجود با ساير ممكنات مشارك مى گردد) (همان, صفحه و).
به نظر مصطفى ملكيان, نظريه احسايى به نوعى احياى نظريه شيخ اشراق است. (تاريخ فلسفه غرب, ج٣, ص١٤٩)
* ملاصدرا عين عبارات سهروردى درباره معانى حق را در صفحه ٨٩ جلد اول اسفار بدون ذكر نام وى نقل كرده است (شعاع انديشه و شهود در فلسفه سهروردى, دينانى, ص٣)
* سهروردى برخلاف صدرالمتألهين, به تشكيك در ماهيت قائل گشته [=بوده] تفاوت ميان دو شىء از ناحيه كمال و نقص آنها, در ماهيت مشترك آنهاست. در تفاوت, نياز به قيد خارجى نيست, حال آنكه ملاصدرا گويد مفهوم يك شىء, واحد است و كمال و نقص در معنى تحقق پذير نمى باشد, بلكه به باب وجود اختصاص دارد, و تشكيك در وجود است (شعاع انديشه و شهود, ص٢١٤ـ ٢١٥ و٢١٧ با نظر به تعليقات ملاصدرا به حكمة الاشراق, چاپ سنگى, ص٢١٠).
* سهروردى هيولا را منكر است و جسم را مجرد مقدار مى داند. ملاصدرا به او ايراد گرفته كه در اين صورت ميان جسم طبيعى و جسم تعليمى تفاوتى باقى نمى ماند. اينكه شارح حكمة الاشراق با فرض دو نوع (مقدار) خواسته رفع تناقض از قول سهروردى نمايد, هنوز نوعى ابهام در عبارات مختلف وى به چشم مى خورد (شعاع انديشه و شهود, ص٢٣٢ـ٢٣٣ با نظر به تعليقات ملاصدرا به شرح حكمة الاشراق, چاپ سنگى, ص٢٢٠).
* حكما پيش از ملاصدرا حركت را در چهار مقوله (اين, وضع, كيف و كم) تصور مى كردند كه سهروردى حركت در مقوله (كم) را نيز منكر است (شعاع انديشه و شهود, ص٢٤٦) البته ابوعلى سينا نيز اثبات بقاى موضوع در حركت كمّى را دشوار مى يافت (ص٢٥٠) ملاصدرا گويد موضوع ثابت در اينجا مقدار نيست, بلكه خود جسم است (ص٢٥١) حركت در جوهر است, و تغيير و تبديلى كه در جوهر جسم حاصل مى شود از نوع يا صنف مقوله اى است كه حركت در آن واقع مى شود, آن هم به تدريج (ص٢٥٣).
* در مسئله استحاله و انقلاب, سهروردى به خلع و لبس (شعاع انديشه و شهود, ص٢٥٦) و ملاصدرا به لبس بعد لبس (ص٢٥٧) معتقد است. هيچ حركتى خالى از نوعى تشكيك نيست. همه حركت ها اشتدادى در برابر كمال است و اگر مواردى خلاف اين ديده شده, موقتى است. جريان كلى عالم و حركت در جوهر جهان پيوسته از نقص به كمال و از ضعف به شدت است و استكمالى است (ص٢٦٠ـ٢٦١).
* اگر ما از راه علم به مثال يك شيئ, علم به آن شيئ پيدا مى كنيم, اين مستلزم آن نيست كه علم به مثال بودن آن داشته باشيم. اين انتقادى است كه ملاصدرا بر سهروردى وارد كرده (شعاع انديشه و شهود, ص٣١٩) در حالى كه به قول دكتر دينانى بر خود ملاصدرا شبيه اين ايراد وارد است, آنجا كه در باب وجو ذهنى, قول قائلان به شيخ را مردود دانسته و طرفداران اين نظريه را به شدت مورد انتقاد قرار داده است (ص٣٣٠). البته سهروردى و ملاصدرا در مسئله علم حضورى هماهنگ هستند.
* سهروردى عالم مثال و صور خياليه را قائم به ذات مى داند, حال آنكه ملاصدرا آن را فعل نفس مى داند; همچنان كه در رؤيت نيز شبيه همين اختلاف عقيده را دارند (شعاع انديشه و شهود, ص٣٩٠ و ٣٩١ و٣٩٣) البته بايد ميان مثل نوريه و مثل معلقه فرق گذاشت. (ص٤١٣)
* سهروردى به جز نفس جاهل آلوده به كدورت ها, بقيه نفوس را ناجى و قابل اتصال به عالم عقول مى داند, در حالى كه ملاصدرا براى نفس جاهل چنين شأنى قائل نيست (شعاع انديشه و شهود, ص٥١٤)
اين بود عمده مطالبى كه ملاصدرا با سهروردى در آن اختلاف نظر دارند و دكتر دينانى استخراج نموده و توضيح داده اند.
ملانظرعلى گيلانى (كه در سال ١٢٩٣هـ.ق زنده بوده است) اين را كه نفس, امر متجدد سيالى باشد, برهانى نمى داند و اثبات آن را موقوف بر اين مى داند كه عليت عبارت باشد از تطور علت به معلول. همچنين جسمانية الحدوث بودن نفس را از مكاشفات غير قابل اثبات مى داند (منتخباتى از آثار حكماى الهى ايران, ج٤, ص٦ ـ٧١١)
ملااسماعيل خواجويى در رساله ثمرةالفؤاد (تأليف ١١٥٥هـ.ق) و حدوث دهرى, متعرض اظهار ملاصدرا نشد تا بهانه به دست ماجراجويان ندهد (همان, ج٤, ص٢٢٥) كه نشان مى دهد هنوز افكار ملاصدرا جانيفتاده بوده است و اهل حكمت به سياق حكماى قبل از ملاصدرا بحث مى كرده اند.
ملاصادق اردستانى در ابصار و انطباع, بر ملاصدرا ايراد مى گيرد (ج٤, ص١٥٢) و آشتيانى آن ايراد را وارد مى داند.
ملانعيم طالقانى در كتاب اصل الاصول (تأليف ١١٥٢هـ.ق) در مورد وحدت وجود گويد: مثال هاى زيادى براى خدا و هستى آورده اند همچون موج و بحر, شمس و نور, نور و ظلال, واحد و اعداد, حروف و مداد, شجره و نواة, شمعه و مرايا… كه البته خلل هايى از وحدت وجود مى زايد كه از آن جمله است تمثيل و تشبيه, حلول, اباحه, الحاد, جمع تنها يا فرق تنها (همان, ج٣, ص٣ـ٥١١) كه مطلوب عرفا فرق و جمع باهم است كه آن را جمع الجمع مى نامند.
الحاد از آنجا پيدا مى شود كه ميان مطلق و مقيد فرق نمى گذارند (ج٤, ص٥٢٧) آشتيانى مى نويسد: ملاصدرا با آن همه ممارست كه در كلمات عرفا دارد, بين اطلاق مفهوم و اطلاق خارجى خلط كرده است (ج٤, ص٥٢٤). البته ملاصدرا در موضعى از اسفار به اين مسئله پرداخته است.
ملامهدى نراقى در قرةالعيون كلام صاحب اسفار در مجعول نبودن ماهيات و (وجوه مناقشات) بر او را مطرح مى نمايد (ج٤, ص٥٦٨).
اكنون به بعضى انتقادات معاصران نظرى مى افكنيم:
به گمان من انتقاداتى كه دكتر سيد يحيى يثربى در رساله عيار نقد بر فلسفه ملاصدرا وارد آورده با فضاى درس و بحث حوزوى سازگارتر است. بعضى نكات آن را نقل مى كنيم:
(صدرا حوصله اى كه در تمهيد مقدمات و مسائل فرعى ديگر به كار گرفته, در نتيجه گيرى و تطبيق نتيجه با مقدمات به كار نبرده است) (ص١٢٨ حاشيه).
(ممكن است شخص, زمانى متكلم باشد و بعداً فيلسوف شود و سپس به عرفان گرايى, اما همزمان در تنظيم يك جهان بينى نمى توان از دو يا چهار روش بهره گرفت. براى اينكه مبانى مسائل ابزار و اهداف آنها فرق دارد. ما اگر مسائلى مانند وحدت وجود, اصالت وجود, فنا و بقا را بخواهيم با دلايل عقلى اثبات كنيم جز نتايج وهمى و خيالى در دست نخواهيم داشت) (ج٢, ص١٣١).
(ملاصدرا با آشتى ميان چهار گروه, امكان تفاوت آراء و نگرش انتقادى را عملاً از بين برد) (ص١٣٤).
حمايت جريان هاى مختلف از صدرا, حكمت متعاليه را به صورت يك فتح نهايى بزرگ در قلمرو معارف درآورده و كار را به گونه اى جلوه داد كه آيندگان, سرفرازى را در فهم اين حكمت بدانند و هرگز جرأت مقابله و نقد آن را نداشته باشند (ص١٣٤).
(اشتداد در جوهر در حوزه عقلانيت به آسانى قابل تصور نمى باشد, مثلاً تر بودن آب چه معنى مى تواند داشته باشد… اشتداد وجودى چرا از ميان همه جواهر به انسان اختصاص يافته؟) (ص١٣٨).
(امتناع انقلاب در ماهيت را كه لازمه اصل هوهويت است, چگونه با امكان اشتداد و استحاله جوهرى وفق دهيم؟) (ص١٣٩).
(در فلسفه تحقق صورت بدون ماده ممتنع است. چگونه در معاد بدون هيولى صور ايجاد مى شود.) (ص١٣٩) مؤلف نكات و اعتراضاتى بر تجرد خيال وارد كرده (ص١٤٠) و اثبات بعضى مقدمات معاد صدرائى را دشوار اعلام كرده است (ص١٣٩ و١٤٠).
مؤلف همچنين جسم اخروى را كه محصول تخيل نفس است, جسمى ذهنى مى داند نه عينى. نفس در تعلق به جسم خارجى [=جسم دنيوى] از خيال مى تواند به عنوان متمم و مشارك اعمال خود بهره گيرد, اما [بدون تعلق به جسم دنيوى] نمى تواند متمم او باشد (ص١٤١). معاد ملاصدرا همان معاد روحانى ابن سيناست (ص١٤٨) در انكار خلود, ملاصدرا اضطراب دارد; چنانكه در الشواهد الربوبيه و اسفار خلود را نپذيرفته و در عرشيه كه بعد از الشواهد نوشته خلود را پذيرفته است علتش اين است كه در انديشه ابن سينا انكار خلود لازمه سيستم است, اما در فلسفه ملاصدرا, بى ربط و مستقل از نظام است (ص١٤٣).
اگر ملاصدرا تصورش درباره جوهر جسمانى همانند تصور امروزى ها بود ـ و جسم را حقيقت متصل واحد مركب از ماده و صورت نمى دانست ـ آيا باز هم دم از حركت جوهرى مى زد؟) (ص١٤٧)
اصالت وجود عرفا سابقه طولانى دارد (ص٥٩) و اشراقى است (ص٦٥) اصالت وجود ملاصدرا سابقه نداشته (ص٥٩) و استدلالى است(ص٦٥). ملاصدرا دوگانگى ذهنى ماهيت و وجود را جدّى گرفته, حال آنكه منشأ انتزاع هم وجود و هم ماهيت, هويت عينى است كه اين مورد قبول مشائيان است. نفى اصالت ماهيت اگر به معنى نفى اصالت هويت و تعين پديده هاست كه همان حرف عرفا و مقابل حرف مشائيان است, اما ملاصدرا اصالت وجود يك پديده را در مقابل اصالت ماهيت همان پديده قرار مى دهد و در كنار هم از دو مطلب [مطلب عرفا و مطلب خودش] بحث مى كند. (ص٤٨ و ٤٩ به بعد)
(اصالت وجود به معنى عرفانى آن يك مسئله اختلافى در فلسفه نيست, بلكه مسئله اختلافى عارف و فيلسوف است) (ص٦٠)
مؤلف معتقد است ديدگاه صدرايى اصالت وجود هيچ مشكلى را حل نمى كند (ص٦٥) و صدرا توجه به تفاوت معرفت شناسى اصالت وجود خودش با عرفا نداشته است (ص٦٥). هرجا صدرا اصالت وجود را براى حل مسائل توحيد واجب, حركت جوهرى, معاد جسمانى, اتحاد عاقل و معقول و نياز معلول به علت به كار مى گيرد, اصالت وجود را با وحدت وجود توأم مى سازد كه كارساز است و اگر اصالت وجود به معنى صدرايى بگيريم كارى از آن ساخته نيست (ص٦٦).
(اصالت وجود صدرايى هيچ اثر عملى و ارزشى ندارد) (ص٦٩ و٨٦).
حمل وجود بر حقايق خارجى مثل حمل مفهوم عام عرض بر مقولات نه گانه است… چون مفهوم عام است پس جايش در ذهن است, تحققش در خارج با يكى از مصاديق آن است از موجودات (ص٧٦).
مشائيان هرجا وجود را مطرح كرده اند به معنى موجود است (ص٨٨).
وجود هرچيزى عبارت از آن است كه آن شىء تحقق دارد, نه اينكه وسيله وجود تحقق داشته باشد (ص٧٧). همچنين است شىء كه هيچ چيز در جهان هستى مصداق شىء نيست, همچنين است كلمه (ذات) (ص٧٧).
اما اهل تفكيك با اهل حكمت خصوصاً پيروان حكمت متعاليه موارد اختلاف در اكثر مسائل دارند كه به چند مورد مهم اشاره مى شود:
حكمت متعاليه مفهوم وجود را از شناخته ترين چيزها مى داند, ولى كنه آن را در غايت خفا مى انگارد, برعكس اهل تفكيك كه كنه وجود را دريافتنى اما مفهوم آن را نامعلوم يا كالمعدوم مى پندارند, چنانكه از ابواب الهدى ميرزا مهدى اصفهانى نقل كرده اند: (فى المعلوم الالاهيه لامفهوم لحقيقة الوجود) (نقد و بررسى نظريه تفكيك, محمدرضا ارشادى نيا, ص١٩٧).
به نظر اهل تفكيك, مفهوم وجود بديهى نيست; حقيقت وجود بديهى است. كاربرد وجود در مورد واجب حقيقى و در مورد ممكن مجازى است. وجود مخلوق خداوند است نه همرتبه او (همان, ص٦ ـ ١٩٥). مى شود گفت اهل تفكيك به وجهى به اصالت ماهيت ميرداماد برگشته اند (ص٢٧٨).
در جهان شناسى نيز اهل تفكيك, قاعده (الواحد لايصدر عنه الا الواحد) را انكار كرده اند (ص٣١٣). همچنين عالم مثال يا خيال منفصل را هم رد كرده و نفس انسانى را هم مادى (ماده لطيف) مى دانند (ص٣٨٧ و٥٠٣). مقدمات عشر منتفى است, يك جوهر داريم و يك عرض! هيولا و صورت نوعيه هم نفى شده است (ص٣٧٢ و٣٧٣).
در مبحث معاد نيز با انكار بدن برزخى مخلوق نفس انسانى ـ مورد ادعاى ملاصدرا ـ اهل تفكيك از ملاصدرا فاصله مى گيرند و كلاً معاد حكما را غير از معاد قرآن مى انگارند (ص٤ـ٤٩٣). به گمان اينجانب على رغم اينكه زبان طرفين در مباحثه غالباً خشن است, اما با تعديل نحوه بيان, بعضى از مهم ترين گره گاه هاى فلسفه اسلامى در مقابله اهل تفكيك با اهل حكمت متعاليه مطرح مى شود.
هانرى كربن گويد: (همانطور كه از تفاسير مبسوط احسايى بر ملاصدرا مى توان قضاوت كرد, متون ملاصدرا موقعيتى براى مكتب شيخى فراهم آورد تا آنها بتوانند موضع خاص خود را بيشتر مشخص نمايند) (مقدمه بر المشاعر ملاصدرا, هانرى كربن, ترجمه دكتر كريم مجتهدى, ص٤٠) هانرى كربن برخلاف طرفداران ملاصدرا كه مى گويند شيخ احمد وارد بر اصطلاحات نبوده و مقاصد ملاصدرا را نفهميده, متوجه نكته هست و مى نويسد: (اين چنين نيست كه شيخ احمد به ارزش كار ملاصدرا واقف نباشد ـ حتى گاهى موافق است ـ بيشتر از كار در جهت رفع كمبودها, اصلاح و ارتقاء تفكر شيعى و نه چيز ديگر بايد صحبت كرد) (همان, ص٧٠) و مى افزايد: (شيخ احمد كاملاً بر تفاوت ميان اصطلاحات حكما و گفته هاى خود واقف بوده. انتقادهاى او بدين سبب نيست كه متوجه مطالب نيست, بلكه بدين سبب است كه كاملاً از مواقف موجود باخبر است) (همان, ص٧١). هانرى كربن مى پرسد: آيا ملااسماعيل (واحد العين) به نوبه خود سعى كرده است اصطلاحات شيخ احمد را بفهمد؟
خود هانرى كربن ايراد ساختارى بر كتاب المشاعر ملاصدرا مى گيرد و مى گويد: طرح اوليه كتاب گسيخته شده, كمّيت هريك از مشاعر متساوى يا متناسب نيست. آيا به واسطه جهش روحى مؤلف چنين وضعيتى پيش آمده, يا مؤلف دچار اضطرار خاصى گرديده, يا اول در نظر داشته كتاب مفصلى بنويسد بعداً از اين تصميم برگشته و آن را كوتاه تر ساخته است؟ به هر حال اين همه از لحاظ طرح خارج است. حركت تدريجى تفكر فلسفى درون كتاب كاملاً رضايت بخش است (همان, ص٦٧و٦٨).
دكتر سيد احمد فرديد با مذاق خاصى كه دارد, معتقد است هانرى كربن يكى از كسانى است كه ملاصدرا را در مقابل ديالكتيك قرار مى دهد و انديشه ملاصدرا وسيله حفظ وضع موجود مى شود (ديدار فرهى و فتوح آخرالزمان, ص٣٤) همو در جاى ديگر مى گويد: امروز كسى كه از ملاصدرا به شيوه هانرى كربن دفاع كند, از غرب دفاع مى كند (همان, ص٢٣٣). به نظر فرويد (فلسفه ملاصدرا التقاطى و اختلاطى است, با كلام مخالف است. محيى الدين عربى را با اصالت وجود تفسير مى كند, و شيخ اشراق را كه افلاطونى است ندانسته با ارسطو و نوافلاطونى تفسير مى كند) (همان, ص٣٣٩) و نيز گويد: (ملاصدرا از نقل و قرآن هم استفاده مى كند و اگر كسانى بخواهند با ملاصدرا مخالفت كنند, متهم مى شوند) (همان, ص٣٦٩).
بر روى هم على رغم ظرفيت پويايى كه در فلسفه ملاصدرا نسبت به زمان خودش وجود داشته, در شرايط خاصى و با نگرش ويژه اى انديشه ملاصدرا خاصيت بازدارندگى مى يابد يا دست كم محمل توجيه تحول آرام در مقابل راديكاليسم قرار مى گيرد. اگر فلسفه ملاصدرا را امروز تا نتايج قابل تصورش بسط دهيم, طبق اصالت وجود, خدا اشياء منهاى تعين است (همان, ص٤٣٧) و حركت جوهرى اگر به اثبات نرسد, خدا را هم حذف مى كند (همان, ص١٢٣). به گمان اين جانب اين هردو تعبير, تفسير بمالايرضى صاحبه است و ملاصدرا و پيروانش تصور چنين برداشتى را هم نكرده اند. فى المثل آيا از اين عبارات ملاصدرا مى توان برداشت آتئيستى داشت؟! (فالوجود من حيث هو وجود, لا فاعل له ينشاء منه, ولا مادة تستحيل هى اليه, ولا موضوع يوجد فيه, ولاصورة يتلّبس هو بها, ولا غاية يكون هو لها. بل هو فاعل الفواعل وصورة الصور وغاية الغايات, اذ هو الغاية الاخيرة والخير المحض الذى تنتهى اليه جملة الحقايق وكافة الماهيات. فيتعاظم الوجود عن ان يتعلق بسبب اصلا…) (اسفار, چاپ حسن زاده آملى, ج١, ص٩٠).