آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣

ملاحظاتى در قلمرو تاريخ علم اصول
جهانبخش جويان

تاريخ علم اصول از نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر, مهدى هادوى تهرانى, نگارش: سيّد محمّدكاظم روحانى, چ١, قم, كتاب خرد, ١٣٧٩ش, ١٤٢ص.
نگاه تاريخى به علم و نگاه علمى به تاريخ, از ضرورى ترين ابزارها در شناخت دانش هاى دامنه ور و پيشينه مندى چون (فقه) و (اصول) است; هرچند ـ متأسفانه ـ امروز در حوزه هاى علوم دينى ـ كه زادگاه دانش هايى از اين دست است ـ پژوهش و ژرفكاوى در پيشينه دانش هاى دينى ـ چنان كه بايد ـ به جد گرفته نمى شود و جمع كثيرى از طالبان علوم دينى از حداقل اطلاع لازم در اين باب بى بهره اند.
اگر احياناً اين جا و آن جا جستارهايى منفرد در باب تاريخ فقه و اصول و كلام و حديث و تفسير به همت حوزويان صورت مى بندد, گرچه هنوز با اقبال عمومى روبه رو نشده است, بايد مغتنم داشته شود و حتى المقدور در آموزش اين علوم و ساماندهى درسنامه هاى حوزوى دخيل گردد. چه, تنها از رهگذر شناخت پيشينه يك علم و روند تطوّر و تحول آن مى توان به (اجتهاد حقيقى) در آن دانش راه برد و اميد نوآورى و ابتكار داشت.
فقيه نوآور روشن بين و مجتهد راستين, علامه شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّدباقر صدر ـ بوّأه اللّه من الجنان فى خير مستقرّ ـ با درك همين ضرورت و وقوف به اهميت اين شناخت, در نگرش ها و نگارش هاى اصولى خويش, بهاى فراوان به تاريخ اين دانش داد; چنان كه مى سزد او را از مورخان علم اصول فقه در قرن اخير, بل پيشرو ايشان به شمار آوريم. بى سبب نيست كه شالوده كتاب تاريخ علم اصول بر (نگاه شهيد سيّد محمّدباقر صدر) استوار گرديده و به وسعت علم و درخشش ضمير اين دانشى مرد فرزانه تكيه كرده است.
اين كتاب, تنظيم و تحريرشده درس هاى حجةالاسلام هادوى تهرانى در باب تاريخ علم اصول است كه مباحثى نيز بر آن افزوده شده. محور اين درس ها كتاب المعالم الجديدة للاصول, نوشته استاد شهيد, آيةاللّه العظمى سيّد محمّد باقر صدر ـ اعلى الله مقامه الشريف ـ بوده است. (ر.ك: ص٩و١٠)
شهيد صدر, فقيهى دردشناس و درمان انديش بود كه آراى بديع و بكر و ارزنده اى در علم اصول داشت و در درسنامه نگارى اصول طرحى نو درانداخت. المعالم الجديده ـ كه عنوانش, به خودى خود, آغازشى دوباره و تجديد حياتى سازنده را در ساحت اصول فقه نويد مى دهد ـ١ اگرچه به اندازه درسنامه پرآوازه آن شهيد سعيد, يعنى دروس فى علم الاصول (مشهور به حَلقات), شهرت نيافته و متداول در دستگَرد نيست, به جهاتى چند از ديگر نگارش هاى اصولى عصر ممتاز است; از جمله, عنايتى كه مرحوم صدر به پيشينه و روند تطوّر و تحوّل دانش اصول نشان داده است.٢
مى توان اميد بست توجه دوباره حوزويان به المعالم الجديده, و تأليف كتاب هايى از دستِ تاريخ علم اصول, آفاق تازه اى را در پژوهش و آموزش و گزارش پيشينه اين دانش كرامند و دامنْ گستر بگشايد; به ويژه كه دانش اصول را در جهان امروز بايد چيزى فراتر از (ابزار استنباط احكام فرعى شرعى) قلمداد كرد; (اصول) نرم نرم با جلب توجه و التفات عامه متن پژوهان, به عنوان ابزار فهم نصّ به طور عام, به كار خواهد رفت و ـ ان شاءاللّه الرحمن ـ به مطالباتى كلان تر و مردافكن تر پاسخ هاى روشن و استوار خواهد داد.٣ از ديگرسو, پيشينه دانش اصول, دائماً با پُرسمان هاى فربه و انديشه خيزى چون سهم عقل بشر در استنباط دينى, تفاوت دو نگاه اصوليانه و اخباريانه به دين, و فرايند تفقّه, پيوند مى يابد; و دغدغه اين پرسمان ها تنها به طالبان فقه و اصول و حوزويان محدود نيست; بلكه هركس به تتبع در تاريخ فرهنگ ايران و اسلام علاقه مند است, بناگزير با سير تاريخى اين معانى و نهضت هايى چون اصولى گرى و اخبارى گرى سر و كار خواهد يافت.
همين اهميت و فراگير بودن مباحث, لزوم تنقيح نظر در پيشينه اين دانش و بازنگرى در نگرش تاريخى موجود به علم اصول را محرزتر مى سازد.
اگر در اين نوشتار هم, ملاحظاتى (بيش تر انتقادى) را در قلمرو (تاريخ علم اصول) مجال طرح مى دهيم, به سبب اهميت فوق العاده اى است كه براى تبيين حقيقت تاريخى پرسمان هاى پيشگفته قائل هستيم; ورنه, آثارى چون تاريخ علم اصول آقاى سيّد محمّدكاظم روحانى ـ به خاطر فضيلت عطف نظر به اين مباحث هم كه باشد ـ بيش تر شايان سپاسگزارى و تقدير هستند, تا (لِمَ) و (لانُسلّم)هاى طلبگى. پس, با تقدير مجدد از نويسنده محترم و زحمتى كه در نگارش و تدوين تاريخ علم اصول كشيده اند, به تأمل در پرسمان هايى چند مى پردازيم.ظهور و سلوك اشاعره
مؤلف محترم نوشته اند كه در برابر خردگرايى افراطى گروهى از اهل سنّت (از جمله برخى پيشروان فقه حنفى) كه دايره حجيّت عقل را وسعت بخشيدند, گرايش انحرافى ديگرى در جانب تفريط پديد آمد كه عقل را از درجه حجيّت ساقط كرد (ر.ك: ص٤٣ـ ٤٥). گرايش تفريطى در فقه موجب پيدايش ظاهرى گرى گرديد و در عقايد موجب پيدايش اشاعره شد. (ر.ك: ص٤٣)
مى نويسم: اشعرى گرى را نمى توان يك مصداق كامل و راستين از واكنش تفريطى جامعه اهل سنّت در برابر افراطى دانست كه در روادارى و رأى و قياس حنفى وار متجلى بود.
از همين جا است كه در بسيارى از ادوار تاريخ تمدن اسلامى, غالب اشاعره مذهب حنفى داشته اند! اگر به راستى اشعرى گرى واكنشى در برابر آسانگيرى ها و رخصت هاى حنفى وار مى بود, نمى بايد بسيارى از بزرگ ترين فقيهان حنفى در اصول اشعرى باشند و بسيارى از بزرگ ترين متكلمان اشعرى در فروع از فقه ابوحنيفه پيروى كنند.
شايد بتوان گفت: پيامدهاى نگاه فراخ دارانه و آسان گيرانه به استنباط دينى, نوعى ظاهرگرايى را در جمعى از اهل سنّت برانگيخت و مذهب اشعرى هم ـ كه گرايش هاى ظاهرگرايانه دارد ـ از همين موج منبعث گرديد; ولى بهتر همان است كه همسو با بيشترينه مورخان كلام اسلامى, اشعرى گرى را واكنشى در برابر اعتزال ـ كه ابوالحسن اشعرى (٢٦٠ـ٣٢٤ق) خود در دامانش باليده بود ـ بگيريم, بلكه مفرّ جامعه اهل سنّت از برخورد افراطى معتزليان تندرو با ظاهرگرايان تفريطى بشماريم.
مؤلف محترم نوشته اند: (اشعرى ها به طور كلى, منكر استفاده از عقل در مسائل عقيدتى و شناخت حق تعالى هستند. آن ها مى گويند: عقل حق دخالت در مسائل عقيدتى را ندارد.) (ص٤٤)
مى نويسم: اين نسبتى است شگفت به اشاعره و داورى اى غريب درباره گروهى پر شمار از انديشه گران مسلمان كه متأسفانه هر از گاهى در بعضى كتاب هاى پژوهندگان معاصر ديده مى شود و از عدم تفحّص در منابع اصلى انديشه اشعرى حكايت مى كند.
اگر, دست كم در مطاوى تفسير كبير فخر رازى ـ كه معمولاً مورد استفاده پژوهشگران ماست ـ از سر دقت تأمل شود, بارها و بارها بحث هاى عقلى متكلمان اشعرى در عقايد اسلامى به چشم خواهد آمد.
ترديدى نيست كه اشاعره, در مقايسه با شيعه و معتزله, به محدوديت هاى زيادى براى جولان عقلانى در بحث هاى عقيدتى قائل هستند, ولى انكار خردورزى در باب عقايد دينى هيچگاه عقيده غالب اشاعره ـ به شكلى كه بتوان اين عقيده را بدين فرقه كلامى منسوب داشت ـ نبوده است.
ابوالحسن اشعرى كه خود شاگرد جُبّايى معتزلى بود, ولى از اعتزال روى گردان شد, از يك سو بر بيزارى اهل حديث و ظاهرگرايان از جدل هاى متكلمانه فائق آمد و از سوى ديگر در برابر شيوه فراخ دارانه معتزله در استدلال عقلى ايستادگى كرد. بدين ترتيب, راه حلى پيش پاى جامعه اهل سنّت گذاشت كه هم فراخ دارى معتزلى وار را برنمى تافت و هم از بى انعطافى اهل حديث و ظاهرگرايان حنبلى مسلك به ستوه آمده بود. اين حقيقتى است كه (اشعري… حد واسط ميان معتزله و ابن حنبل بود).٤
به راستى بايد ابوالحسن اشعرى را نجات دهنده اسلام سنّى دانست; زيرا اگر او راه حلّى ميانه براى آشتى دادن سنّيان ظاهرگرا با احتجاج عقلانى و متكلمانه فراهم نمى ساخت, پريشانى انديشه سنّى از اين منظر بارزتر مى شد و معتزله بيش از پيش در از نفَس انداختن ظاهرگرايان و اهل حديث كامياب مى شدند. در حالى كه اشعرى با نگارش آثارى چون رسالة استحسان الخَوض فى علم الكلام كوشيد, راه خردگرايى را به جامعه سنّتى سنّى بگشايد و بدين ترتيب بر پايدارى اين جامعه در برابر معتزليان بيفزايد.
آنچه هست, تفاوتى است كه ميان خردگرايى اشاعره و خردگرايى شيعه و معتزله وجود دارد; ورنه ادعاى انكار مطلق خرد و خردگرايى از سوى اشاعره با تاريخ و نگارش هاى ايشان همسويى ندارد.روش فقهى ابوحنيفه
در پيوند با قول ابوحنيفه كه مى گويد: (اگر حكمى را در كتاب خدا و سنّت پيامبر خدا(ص) نيافتم, به سراغ قول صحابه مى روم و سخن هريك را خواستم برمى گيرم و هريك را نخواستم فرو مى هَلَم), در حاشيه نوشته اند:
(اهل سنّت معتقدند تمام صحابه پيامبر عادلند و لذا اگر حكمى بكنند عدالت آن ها اقتضاء مى كند كه آن حكم را به نحوى از شريعت برگرفته باشند…).
مى نويسم: گمان نمى كنم نگره سنّيانه (عدالت صحابه) را بتوان پشتوانه اين روش فقهى ابوحنيفه به شمار آورد و مبناى آن محسوب داشت; زيرا:
اوّلاً, نگره (عدالت صحابه) در عصر شكل گيرى فقه حنفى (نيمه يكم سده دوم هجرى), نگره اى فراگير نبود. در آن روزگار هنوز درگيرى هاى آشكار (عثمانى ـ علوى) از ميان نرفته بود و هنوز نگره (عدالت صحابه) كه بعدها صيانت انديشه سنّى را در باب رخدادهاى صدر اسلام عهده دار شد, عموميّت نداشت.
مى دانيم كه اختلافات صحابه در صدر اسلام, تشتّت و سرگردانى گسترده اى در جامعه اهل سنّت ايجاد كرد. به ويژه فرجام كار عثمان و ادعاى خونخواهى وى كه در فتنه هاى جمل و صفين از سوى مخالفان اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع) طرح شد, بر اين پريشانى و سردرگمى افزود. پيدايى گرايش عثمانى, در برابر گرايش علوى, معلول همين چگونگى ها بود.
بحث بر سر اين كه آيا كدام يك از صحابه در موضع گيرى هاى خود برحق بوده اند, آيا رفتارهاى بنى اميّه با صحابيانى چون ابوذر غفارى و عمار ياسر ـ رضى اللّه عنهما ـ توجيه پذير است, آيا رفتار عايشه را در جنگ جمل چگونه مى توان توجيه كرد, و مانند اين بحث ها, به يكپارچگى جامعه اهل سنّت لطمه مى زد و مانع تحقق (جماعت) مى شد.
نگره (عدالت صحابه) در حقيقت مى توانست مدلول اختلافات را از ميان بردارد و تناقض ها را فرو بپوشاند. از اين رو, با جدّيّت تمام به ترويج آن پرداختند و بدين ترتيب معتقدان به مذهب سنّت را از داورى ميان صحابه و ناهمسويى هاشان رهانيدند.٥
بارى, نكته اين جا است كه اين عموميت يافتن, سال ها پس از شكل گيرى فقه حنفى رخ داد.٦
ثانياً, استناد ابوحنيفه به آراء صحابه در ابواب فقه, احتمالاً بيش تر ناظر به پايگاه فقهى گروهى از صحابيان در جامعه اسلامى بود كه فتاواى ايشان در نگارش هاى فقهى قديم (به ويژه در فقه نامه هاى سنّى) به ثبت رسيده است.
اهل سنّت از صحابيانى چون اميرالمؤمنين على بن ابى طالب(ع), عايشه (همسر پيامبرـ ص ـ), عمر بن خطّاب, عبداللّه بن عمر, عبداللّه بن عباس, عبداللّه بن مسعود, زيد بن ثابت, فتاواى فراوان نقل كرده اند; و شيخ ابواسحاق شيرازى شافعى شانزده تن را به عنوان فقهاى صحابه ياد كرده كه اين هفت نام نيز در ميان نام هاى ايشان به چشم مى خورد.٧
نه فقط در فقه, كه در ديگر دانش هاى دينى هم, تكيه بر انظار صحابيان نامدار, يكى از مواد علمى بسيارى از عالمان جامعه سنّى بوده است و اين در كتاب هاى اهل سنّت آشكارا ديده مى شود.
در جايى كه (عمل اهل مدينه) و مانند آن, به عنوان يك مستند فقهى در تفقّه سنّى آن روزگار جاى داشته است, استناد به رأى صحابى بايد بسيار عادى تلقى شود.تأخّر زمانى در پيدايى اصول فقه شيعه
مؤلف محترم در نقد و تنقيح نظر شهيد صدر ـ طاب ثراه ـ در باب چرايى پيدايى دانش اصول در ميان شيعه و سبب تأخر زمانى آن, سخن رانده و نوشته اند:
…اگر علت پيدايش اصول در بين شيعه عامل زمانى داشت [كذا] مى بايست همان گونه كه تصنيف وسيع اصولى در بين اهل سنّت حدود ١٥٠ سال بعد از عصر فقدان نص در نزد آنان پيدا شد, در بين شيعه هم همين زمان را بگذراند و در نيمه هاى قرن پنجم پيدا شود, در حالى كه بلافاصله بعد از [آغاز] عصر غيبت, تأليف اين گونه كتب آغاز مى شود. پس تنها عامل زمانى مطرح نيست, بلكه عامل ترويج فكر اصولى از سوى ائمه(ع) هم در كار است… (ص٦٧).
مى نويسم: گذشته از اين كه نفس نقد و تنقيحشان در باب شهيد صدر(ره) تا چه حد پذيرفتنى باشد, دليل مذكور در اين مقام لَختى عليل به نظر مى رسد.
به زعم نگارنده اين سطور, ضرورتى نداشت كه شيعه چنان صبرى به خرج دهد و مثلاً ١٠٠سال پس از آغاز غيبت, نگرش و نگارش نظام مند اصولى را بياغازد; زيرا, به گواهى تاريخ, پس از امام باقر و امام صادق(ع), روز به روز دسترسى عموم شيعيان به امام معصوم كمتر و ـ از ديدگاه جغرافيايى ـ جمع شيعه پراكنده تر مى شد. در چنين شرايطى شيعه با جلوه اى از مفهوم غيبت و شرايط مترتّب بر آن, مواجه بود. پس چه بسا خود (القايِ فكر اصولى در احاديث امام باقر و امام صادق(ع)) را بتوان گونه اى چاره انديشى و پيشگيرى ائمه(ع) در باب پرسمان هايى دانست كه شيعه به زودى با آن رو به رو مى گرديد.٨تكاپوى فقه شيعى: از شيخ طوسى تا ابن ادريس
زير عنوان (توقف و ركود نسبى و علل آن), نوشته اند: (بعد از وفات شيخ طوسى (٤٦٠ق), تا حدود صد سال شاهد يك ركود نسبى علمى هستيم. فقه و اصولى كه توسط شيخ طوسى تحول بزرگى پيدا كرده و در مسير رشد و پويايى قرار گرفته بود تا يك قرن از رشد و نمو متوقف مى شود.) (ص٨٧)
در اين بخش, همچنين, از ابن ادريس حلّى به عنوان كسى كه اواخر (دوران توقف) را درك كرده, و اولين كسى كه به مقابله با (ركود) پيشگفته پرداخته است, ياد كرده اند. (ر.ك: ص٨٧)
مى نويسم:
معروف است كه سده ششم هجرى, سده جمود و تقليد در فقه شيعه بوده و فقيهان در اين قرن وارث آراى فقهى شيخ الطائفه ابوجعفر محمّد بن حسن طوسى بوده اند; ليك تأمل در نگارش هاى فقهى بازمانده از اين روزگار, مجال مناقشه و ترديد در اين قول مشهور را فراخ مى سازد; و همچنين در اين باب كه شيخ محمّد بن ادريس حلى نخستين كسى بوده باشد كه پرده اين جمود و خمود را دريده و در كالبد فقه اماميه جانى تازه دميده, رخنه ترديد مى گشايد.
به وارونه آنچه گفته و نوشته اند, پس از شيخ الطائفه پهلوانانى چون شيخ سعدالدين عبدالعزيز بن برّاج طرابلسى (٤٠٠ـ٤٨١ق), سيد ابوالمكارم حمزة بن على بن زهره حلبى (٥١١ ـ ٥٨٥ق) و شيخ قطب الدين محمّد بن حسين بيهقى كيدرى (زنده در ٦١٠ق) پرچم فقاهت شيعى را بر دوش داشته و به پيش مى برده اند.
ابن برّاج كه بيش از بيست سال پس از شيخ الطائفه از نعمت حيات برخوردار بوده و بعضى كتاب هايش چون المهذّب را پس از وفات شيخ به نگارش آورده, به وضوح به مناقشه در آراى فقهى شيخ پرداخته است;٩ و كيدرى, در اصباح الشيعه, رأيى غير از رأى شيخ در مسأله خمس ابراز كرده و, با كمال شجاعت و استقلال نظر, اثرى جداگانه نيز در اين باب نگاشته است.١٠
نگارش هاى فقهى اين عصر هم از ديد فقيهان پسينى بى اهميت نبوده; چنان كه نامداران عرصه فقاهت چون علامه حلّى (در مختلف) و صاحب جواهر, و صاحب كشف اللثام (فاضل هندى), از همين اصباح الشيعه كيدرى نقل قول كرده اند.١١
بنابر آنچه آمد, اين پندار كه در يك دوره طولانى (آراى شيخ طوسى قداست و سيادت داشته) و (حتى كسى احتمال خلاف در سخنان وى نمى داده) تا (ناگهان جوانى به نام ابن ادريس آمده) (ر.ك: ص٩٨, حاشيه) و براى اولين بار برخلاف شيخ طوسى فتوا داده است (ر.ك: ص٩٦), صحيح نيست.
شايد اقوال بزرگانى چون سيّد رضى الدين على بن طاووس كه به نوعى مبالغه١٢ يا تلقى خاص١٣ آميخته است, منشأ مقلّد انگارى فقيهان عصر شيخ تا ابن ادريس, شده باشد.
به هر روى, اگرچه فقيهانى كه در فاصله شيخ و ابن ادريس ظهور كردند, هيچ يك عظمت شيخ را نداشتند و اثرى به فراخى و ماندگارى اثر وى بر انديشه فقهى شيعه ننهادند, نمى توان به (توقف) حركت فقه امامى در اين برهه قائل شد, بلكه بايد محتاطانه از كند شدن حركت سخن گفت.
در اين كتاب ـ به تبع استاد شهيد سيّد محمّدباقر صدر ـ يكى از عوامل كند شدن پيشرفت فقهى و اصولى شيعه را پس از شيخ طوسى (هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف) دانسته اند (ر.ك: ص٨٨ ـ٩٢). در اين بخش نوشته اند: (بر اثر اين هجرت, شاگردان مستعد حوزه بغداد نتوانستند مستقيماً از تحقيقات و نوآورى هاى شيخ طوسى بهره ببرند و بعد از شيخ طوسى, ادامه دهنده راه او باشند); از ديگرسو (شاگردانى كه در حوزه نوپا و تازه تأسيس نجف اشرف به درس شيخ طوسى مى آمدند, برخلاف شاگردان حوزه بغداد, جوان و تازه كار بودند و هنوز آمادگى و قدرت علمى چندانى نداشتند كه بتوانند خود را با گام هاى بلند شيخ طوسى هماهنگ كنند) (ص٩٠).
مى نويسم: چنين تحليلى, بدين شكل, درست به نظر نمى رسد; زيرا مشكل شيخ طوسى در بغداد يك مشكل شخصى نبود كه به خاطر آن به تنهايى به نجف اشرف بكوچد; بلكه مشكل عامه علما, بل قاطبه شيعه بغداد بود; معقول, آن است كه همه بزرگان علما و طالب علمان مستعد و بارز شيعه كه در بغداد از رفتارهاى مخالفان در رنج و آزار بودند, با زعيم علمى و دينى شيعه, يعنى شيخ طوسى به نجف اشرف كوچيده باشند.
درگيرى هاى خونين و زيان بار سنّيان متعصّب با شيعيان بغداد پيشينه درازى داشت و از سال ها پيش مايه ناامنى حيات شيعيان را فراهم ساخته بود. در واقع, مهاجرت شيخ, چاره اى بود كه ثمره منطقى تجارب شيعيان بغداد و تنها راه حفظ جان و مال اهل تشيّع از دستبرد و هجوم مخالفان متعصّب به شمار مى رفت.
بر اين بنياد, نبايد حوزه علمى شيعى بزرگى در بغداد مانده باشد كه ما بخواهيم درباره ميزان بهره مندى يا نابهره مندى اين حوزه از دستاوردهاى علمى شيخ (ر.ك: ص٩٢, حاشيه), گفت وگو كنيم.
مؤلف محترم, براى كند شدن حركت فقهى و اصولى شيعه پس از شيخ طوسى به تبع شهيد صدر سه عامل را ياد كرده اند: (١. هجرت شيخ طوسى از بغداد به نجف اشرف; ٢. ابهت و عظمت علمى شيخ طوسى; ٣. ركود تفكر فقهى اهل سنّت [كه به عنوان يك عامل خارجى در رشد فقه شيعى مؤثر بود]) (ر.ك: ص٨٧ ـ ٩٥).
مى نويسم: عامل مهم ديگرى هست كه نبايد از آن غفلت كرد و بى گمان اهميتش از بعض عوامل سه گانه پيشگفته كمتر نيست.
اين عامل, همانا گرفتارى هاى پراكنده سياسى و اجتماعى مراكز شيعى جهان اسلام است. اين گرفتارى ها سبب اصلى برهم خوردن تمركز و خلل در پويايى روز افزون دين پژوهان شيعه شد; چنان كه نه تنها در فقه و اصول, كه در باب تفسير و حديث و كلام نيز نوآورى هايى همْچند نوآورى هاى نسل شيخ صدوق و شيخ مفيد و شيخ طوسى چهره نَبَست.
خوبست به ياد داشته باشيم دولت آل بويه به سال ٤٤١ق با مرگ عزالدوله بويهى, انقراض يافت;١٤ و قريب به همين زمان بود كه دولت سلجوقيان با رسميت پديدار گرديد.١٥آل بويه, خواه زيدى و خواه دوازده امامى, به هر روى, مردمانى متشيع بودند. اگرچه حكمرانان بويهى, گاه, مايه آزار عالمان شيعى شده اند,١٦ به گواهى تاريخ در تكريم دانشمندان بزرگ شيعه و گراميداشت آئين هاى شيعى هم كوشش هاى فراوانى كرده اند.١٧
نقطه مقابل دولت شيعى آل بويه كه در زمان اقتدار آشكارا به خلافت بغداد رنگ شيعى مى داد, دولت سلجوقى است كه حتى در قلمرو مذاهب چهارگانه فقه سنّى رفتارى تعصّب آلود داشت,١٨ تا چه رسد به شيعه!
آواز درشت و جان آزار شيعه ستيزان متزيّد عصر سلجوقى را از فراز و فرود و زير و بم سطور راحةالصدور و سير الملوك (سياستنامه) و چند متن ديگر كه از آن ايّام بازمانده است, بروشنى مى توان شنيد; مى توان ديد و دانست كه چگونه حلقه هاى حصر و ستيز, فرهيختگان شيعه را در ميان گرفته بوده است.
در كتاب تاريخ علم اصول, به اقتضاى مباحث, از ركود در فقه اهل سنّت نيز سخن رفته و از قول استاد جاودانياد, شهيد آيةاللّه سيّد محمّدباقر صدر دو عامل براى اين ركود برشمرده است. (ر.ك: ص٩٨ـ١٠٠). گمان مى كنم قرار دادن يك عامل بنيادى در كنار دو عامل ياد شده١٩ ضرورى است; آن عامل, همانا گرايش هاى سياسى و اجتماعى موجود در جامعه سنّى به سوى انسداد نسبى باب اجتهاد٢٠ است.
تشتّت در آراى فقهى و تعدّد اجتهادات, در زمانى كه خلافت سنّى, حكومت بر (جماعت) را در قالب نظام ديوانى يكپارچه اعمال مى كند, برتافتنى نبود. انحصار اجتهاد, مانع مواجهه حكومت يا (جماعت), با فتواهاى غير منتظره مى شد. اجتهاد آزاد هم با منافع سياسى حكومت تصادم مى يافت و هم اداره نظام حقوقى و قضايى دستگاه خلافت را با مشكل رو به رو مى كرد. شايد (جماعت) هم از اين كه هر روز فتواى جديدى بشنوند و روال تازه اى ببينند, ملول بودند و استقرار معاش و صلاح كار خود را در ختم (قيل) و (قال) مجتهدان مى ديدند.٢١جوشش و منش اخباريان
نوشته اند:
سال ها بعد از ظاهريون اهل سنّت, جريانى شبيه به آنان در فقه شيعه رخ داد. در اواخر قرن دهم و اوائل قرن يازدهم هجرى قمرى, در بين علماى شيعه گروهى پيدا شدند كه خود را اخبارى ناميدند و منكر نقش عقل در ساحت [معرفت] دين شدند… سرسلسله نهضت اخبارى گرى ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: ١٠٢٣ق) بود.(ص٤٦)
مى نويسم:
اولاً, نسبت (انكار نقش عقل در تحصيل معرفت دينى) را به اخباريان, آن هم بدين شكل مطلق و بى قيد و شرط, بايد از قبيل مسامحات ناروايى دانست كه ديرى است در گستره مطالعه در باب اخبارى گرى و اخباريان بر خامه نويسندگان و زبان گويندگان مى رود و مع الاسف مطابق واقع و موافق اسناد و آراى موجود از سير انديشه ها و نگاشته هاى اخباريان نيست.
در همين كتاب, در جاى ديگر, (مبارزه با استفاده از عقل) به اخبارى ها نسبت داده شده است (ر.ك: ص١١٤).
حقيقتاً بايد پرسيد: كدام يك از بزرگان مسلك اخبارى ـ كه بعضاً از مفاخر تاريخ شيعه هستند ـ با (عقل) و تعقل مخالف است؟!
بزرگمردى چون علامه ملاّمحسن فيض كاشانى از مروّجان دانا و كوشاى مسلك اخبارى است, و درعين حال كسى است كه تاريخ علوم عقلى نزد شيعه, بى يادكرد وى و آثار ارجدارش ناتمام است.
اگر حتى مؤلَّفات اخباريان و تفاصيل عقايد و آرائشان در دست نبود و فقط اخبارى بودن فيض كاشانى محرز مى بود, براى نقض قول كسانى كه اخبارى گرى را مرادف نفى خرد و خردورزى شمرده اند, كفايت مى كرد.
آنچه از نگارش هاى اخبارى مسلكان مستفاد مى شود, بحث در روش كاربرى عقل است, نه مخالفت با عقل. با اين همه ـ مع الاسف ـ برخى اصوليان در نقد اخبارى گرى, بى محابا, از خردستيزى اخباريان سخن گفته اند.٢٢
ثانياً, اخبارى گرى در فقه و كلام شيعه, تاريخى به قدمت اصولى گرى دارد, و برخلاف مشهور, سده ها پيش از آغاز هزاره دوم پديد آمده است.
شايد بتوان گفت اصولى گرى و اخبارى گرى دو مولود طبيعى انديشه دينى اند; زيرا, به هر روى, با اختلاف طبيعى كه در باب نحوه كاربرد عقل در فهم دينى روى مى دهد و طبيعتاً افرادى دايره كاربرى عقل را فراخ و گروهى تنگ مى گيرند, گروه نخست به سوى اصولى گرى و گروه دوم به سوى اخبارى گرى خواهند گراييد. به تعبير ديگر, چون اختلاف در كاربرى عقل در اين حوزه, طبيعى و معمول است, ظهور گرايش هاى اصولى و اخبارى هم معقول و طبيعى است.
درست از همين روست كه محققان, در ميان اهل سنّت هم (مشابه) يا (مابازا)ى اصوليان و اخباريان شيعه را نشان مى دهند;٢٣ و اگر از دايره دين مبين اسلام هم بيرون شويم, بالطبع نظير اين قبض و بسط ها در برخورد با كاربرى عقل را مشاهده خواهيم كرد.
پيدايى تصحيح الاعتقاد شيخ مفيد, معلول اختلاف (اصولى ـ اخبارى) بر سر كاربرى عقل در دريافت عقايد بود كه شيخ صدوق در اين باب ديگرگونه مى انديشيد.٢٤ تفاوت مسلك فقهى اين فقيه بزرگ رى نيز با فقه مفيد و طوسى و مرتضى آبشخور (اخبارى ـ اصولى) داشت. تفاوت مسلك ابن طاووس و علامه حلى نيز در گستره دين نگرى به همين عامل باز مى گشت.٢٥
مؤلف محترم تاريخ علم اصول فصلى گشوده اند با عنوان (ريشه هاى خيالى حركت اخبارى), و در اين فصل, اعتقاد به قدمت اخبارى گرى را به نحوى كه فى المثل تا زمان شيخ كلينى و شيخ صدوق دامن بگسترد به نقد كشيده اند ـ كه البته در اين نقد جاى (لِمَ) و (لانسلِّم) هست و در نوشتار حاضر تا اندازه اى بدين مقوله پرداخته ايم.
بارى, در اين فصل ادعا شده ـ برخلاف نظر مرحوم ملا محمّدامين استرآبادى كه بر اشاره علامه حلى به علماى اخبارى انگشت نهاده و بدين استناد اخبارى گرى را داراى پيشينه اى دراز دانسته است, اخبارى گرى پيشينه دراز ندارد و مراد علامه حلى از عالمان اخبارى, عالمانى بوده كه (به ذكر متن روايات به عنوان حكم مسائل اكتفا مى كردند و از محدوده متن روايات خارج نمى شدند) و ايشان را نسبت به امثال شيخ طوسى كه به تفريعات هم پرداخته اند, (اخبارى) خوانده اند. (ر.ك: ص١١٧)
مى نويسم: در اين توضيح ـ كه گويا از هدايةالمسترشدين نشأت گرفته (ر.ك: ص١١٨ و١١٩) جاى تأمل هست.
گيريم براستى مراد علامه همان باشد كه در هداية المسترشدين و تاريخ علم اصول ادعا شده است; آيا, فارغ از عبارت علامه, روش شيخ صدوق و جمعى ديگر از فقيهان قم با روش امثال شيخ طوسى تنها در همان حد كه اشاره كرده اند تفاوت داشته, و آيا شيوه اين فقها حقيقتاً با اخباريانى چون ملا محمّدامين استرآبادى همانندى هاى بنيادين ندارد؟
از فقه گذشته, شيوه كلامى شيخ صدوق آيا براستى پاره اى از سوابق اخباريگرى در تشيّع را نشان نمى دهد؟
تفصيل انتقادات شيخ مفيد از صدوق در حوزه نقد اخبار, خوشبختانه موجود است. آيا شيوه صدوق(ره) كه مفيد(ره) آن را به نقد مى كشد, فرقى بنيادين با آنچه اصوليان مكتب بغداد ـ مانند خود مفيد و شريف رضى ـ پيشه كرده بودند, ندارد؟
… بر اين بنياد, اين كه در كتاب نوشته اند: (اخباريگرى به وسيله ميرزا محمّدامين استرآبادى (متوفا: ١٠٢١ق) بنياد نهاده شد) (ص١٠٧), صحيح به نظر نمى رسد; ولو آن كه قولى مشهور باشد.
تفسيرى كه در تاريخ علم اصول از كلام شيخ يوسف بحرانى ارائه شده است, مايه تأمل است.
در آنچه از آن بزرگوار نقل كرده اند, شيخ يوسف, ملا محمّدامين استرآبادى را مايه ايجاد اختلاف مى شمرد و معتقد است اين بيراهه روى از زمان او شروع شد. (ر.ك: ص١١٩)
برخلاف تفسيرى كه كرده اند (ر.ك: ص١١٩), شيخ يوسف, تصريح نمى كند كه ملا محمّدامين استرآبادى بنيانگذار مسلك اخبارى است; بلكه او را ايجادكننده درگيرى مى داند كه سخنى درست است, و بى ترديد اگر حملات قلمى تند و گزنده ملا محمّدامين و پيروان او در اين روش, نبود درگيرى اصوليان و اخباريان چنان حدّت و شدتى نمى يافت و فضاى مواجهه اينگونه زهرآلود و كين ورزانه نمى شد.
مؤلف محترم نوشته اند:
…حركت اخبارى گرى در نظر بسيارى از ناقدان در درون خود يك نحوه تناقض را در بردارد; چون از يك سو, ادراكات عقلى را منكر شدند و بر عقل هجوم بردند تا ميدان تشريع و فقه اسلامى تنها جولانگاه بيان شرعى باشد, و از سوى ديگر, به همان ادراكات عقلى براى اثبات عقائد و اصول دينى خود تمسك جستند. زيرا اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست. (ص٤٩)
مى نويسم: پيداست كه اين توصيف از اخبارى گرى و انكار (ادراكات عقلى) از سوى اخباريان ـ با توجه به مجموع آنچه در نوشتار ما آمده ـ مناقشه پذير است; همچنين ادعاى تمسك اخباريان به (همان ادراكات عقلى) در قلمرو عقائد و اصول دين درخور تأمل و تدقيق است, و با نوشتارهاى كلامى اخباريان و عالمان اخبارى وش همسر و سازگار نيست; اما راقم اين سطور ترجيح مى دهد در اين پاره بيش تر بر اين معنا تأكيد ورزد كه تقليدى نبودن اصول دين و قابل اخذ نبودن عقائد از بيان شرعى ـ به رغم شهرت فراوانش ـ جزو مبانى مورد اتفاق و اجماع عالمان دينى ـ خصوصاً آنان كه گرايش اخبارى داشته اند ـ نبوده است, تا فرض شود اين مبنا اخباريان را ملزم به چنان رفتارى مى كرده است.
اين كه (اصول دين تقليدى و قابل اخذ از بيان شرعى نيست), خود مدعاى غالب متكلمان اصولى است, و ـ فارغ از آن كه امروز آن را بپذيريم يا نپذيريم ـ همگان بدان گردن ننهاده اند. در مقابل, در ميان فقها و محدثان ما بسيار بوده اند و هستند كسانى كه به اخذ عقايد از كتاب و سنّت عقيده مند هستند.
سيّد رضى الدين على بن طاووس در وصاياى خويش به فرزندش (در كتاب كشف المحجّة) درباره غير قابل اعتماد بودن شيوه متكلمان در تحصيل عقائد سخن گفته است. وى تدبر در آفاق و انفس و خاصه تأمل در نصوص مقدس را راه سزاوار تحصيل عقائد مى دانست.٢٦
زمانى كه انديشه اخبارى در سده هاى يازدهم و دوازدهم كرّ و فرّى يافت و قدرى به چيرگى و حكمرانى بلامنازع انديشه اصولى مكتب علامه حلى خلل رسانيد, اندك اندك شمار فقيهانى كه درباره شيوه متكلمانه رائج اظهار خوشبينى نمى كردند, بيش تر شد.٢٧ تا جايى كه در قرون واپسين حتى فقيهانى را مى بينيم كه در استنباط فقهى, (اصولى)اند, و در باب كلام ايستار اخباريانى چون فيض كاشانى را اختيار مى كنند. گروهى از فقيهان آشكارا از مجزى بودن (اعتقاد تقليدى به اصول دين) سخن مى گويند, و به هر روى, ژرفارَوى در مأثورات را طريق صحيح تحصيل عقائد معرفى مى نمايند.
گوهر مشترك سخن اين انديشه گران, خواه در فقه نيز اخبارى باشند, خواه اصولى, همان است كه شيخ كركى (درگذشته به ١٠٧٦ق) در باب تقليد در اصول دين به قلم آورده است:
والحقّ أنّه لامخلص من الحيرة إلاّ التمسك بكلام أئمة الهدى(ع) إمّا من باب التسليم, لمن قلبه مطمئن بالايمان, أو بجعل كلامهم أصلاً تبنى عليه الأفكار الموصلة إلى الحقّ و من تأمّل نهج البلاغه, والصحيفة الكاملة, و أصول الكافى, و توحيد الصدوق, بعين البصيرة, ظهر له من أسرار التوحيد والمعارف الإلهيّة مالايحتاج معه إلى دليل, وأشرق قلبه من نور الهداية مايستغنى به عن تكلّف القال والقيل.٢٨
تازه بايد فراياد داشت گروهى كه در متون بسيار قديم ما به عنوان (مقلّد)ى شيعه نامشان مذكور هست, در مجموع, ظاهراً اصرار بيش ترى بر تقليد در عقايد داشته اند.٢٩
پس, انديشه (جواز) يا حتى (لزوم) تقليد در اصول دين, انديشه اى است پيشينه مند و پهناور, در عرض انديشه (عدم جواز) تقليد در اصول دين; و از همين جا است كه بسيارى از اخباريان ـ اگرنه همه ايشان ـ به آن تناقض صريح و ساده مورد ادعاى تاريخ علم اصول دچار نبوده اند.٣٠
اين يك حقيقت تاريخى است; و البته منافاتى با قابل نقد بودن اصل اين فكر و گرايش ندارد. امروز ـ دست كم در مقام نظر ـ بيش ترينه اهل علوم دينى همسخن اند كه (قائلان به تقليد در عقايد… در اشتباهند).٣١
بد نيست همين جا اشاره كنيم كه تناقض, خصوصاً در وادى ادعا و عمل, بيش تر گريبان گير برخى اصوليان متأخر شده است كه مدعى نقد و تنقيب و تفتيش و تمحيص در زمينه اصول عقائد هستند و در اين باب پايفشارى مى كنند, ولى به محض گذر از كليات متفقٌ عليه, حتى به نقد الحديث مأثورات مورد عنايت خويش نيز بهائى نمى دهند, و بى تأمل در حال روات و درايت در محتواى حديث, به اظهار نظر در باب عقايد و آراى اماميّه مى پردازند; يعنى حتى شرط تفحّص يك (اخبارى مدقّق) را به جا نمى آورند, تا چه رسد به يك (اصولى محقق) كه از تعقل در باورشناسى دم مى زند!اصول و اصولى گرى از منظر اخباريان
در اين كتاب, در بخش (علل پيدايش اخبارى گرى) از قول استاد زنده ياد, شهيد سيد محمدباقر صدر شش علت برشمرده (ر.ك: ص١٠٨ـ١١١), و به نقد و بررسى علل مذكور پرداخته اند. (ر.ك: ص١١٢ به بعد)
علت هاى دوم و سوم و چهارم به تعبير نويسنده (مبتنى بر اين است كه اخبارى ها حركت اصولى را يك حركت سنّى مى دانستند) (ص١١٣). در اين كتاب علت پنجم عمده ترين علت دانسته شده كه مبتنى است بر مخالفت اخباريان با استفاده اصوليان از عقل در استنباط شرعى. ماحصل علت هاى دوم و سوم و چهارم (تحت الشعاع همين) علت شمرده شده است. (ر.ك: ص١١١ و١١٣)
مى نويسم: گويا در اين داورى به ماحَصَل علت هاى دوم و سوم و چهارم, يعنى همين كه اخباريان اصولى گرى را يك حركت سنّى مآبانه مى پنداشتند, بهاى كافى داده نشده است. به ويژه اين كه سنّى مآبانه پنداشته شدن حركت اصولى, در مراحلى خود به علت پنجم دامن زد; يعنى سبب شد اعتناى اصوليان به عقل, اعتنايى بيگانه با مذهب اهل بيت(ع) شمرده شود.
نوشته هاى اخبارى مسلكان ناقد حركت اصولى, اهميت فرض سنّى مآبانه بودن روش اصوليان را خوب نشان مى دهد.
فيض كاشانى در الكلمات الطريفة مى نويسد:
لعلّ السّبب فى سريان ذلك كلّه من العامّة إلى أصحابنا وجريانه فى إخواننا انتشاء طائفة منهم فى بلادهم وبين أظهرهم فى زمن الهدنة والتقيّة, وسماعهم عنهم كلمات مموّهة ظنّيّة, تلقّوها عنهم بالقبول, وسمّوها بالاصول, ثمّ لزخرفتها استحسنوا, وذا ورم استسمنوا, فمزّجوا قليلاً بينها وبين ماسمعوا من أئمّتهم, فخاضوا فى تأويل المتشابهات بقياد العامّه و ازمّتهم, تشحيذاً للأنظار, وترويحاً للافكار, ولأمور أخر لعلّ اللّه يعذرهم فيها بالأعذار فاتسع بينهم دايرة الخلاف بالآراء, ووسع لهم ميدان الأنظار والأهواء فوقعوا فيما وقعوا, ألا فى الفتنة سقطوا.٣٢
در يك نگره مطرح شده در اين كتاب, اخبارى گرى عكس العملى در برابر افراط اصولى ها در محاسبات و معادلات علمى گفته شده است. (ر.ك: ص١١٤)
مى نويسم: امروزه, از افراط عالمان اصول در ذهن ورزى, و از تورّم دانش اصول, سخن مى رود, كه بى گمان بهره اى از حقيقت دارد; ليك,اخبارى گرى, مولود اين زمانه نيست كه عكس العملى به افراط اصوليان شمرده شود.
حتى اگر ملا محمّدامين استرآبادى را بنيانگذار حركت اخبارى بدانيم ـ كه چنين نيست و اين حركت پيشينه اى كهن تر دارد ـ مى بينيم كه اصول فقه شيعه در آن زمان تقريباً بسطى به اندازه بسط بخش اصولى معالم الدين (مشهور به: معالم الاصول) داشته است.
در زمانى كه اصول فقه به اندازه معالم فربه بوده باشد, سخن از افراط و آماس در باب آن قابل طرح نيست, و لذا انتقادات كوبنده اخباريان روزگار صفوى را نمى توان ناظر به افراط هاى معهود اصوليان دانست كه اساساً سال ها بعد رخ نمود.مناسبات و منازعات اصوليان و اخباريان
مؤلف محترم, از (ملا عبدالله توني… (متوفا: ١٠٩٨ق)) و آقا (حسين خوانسارى (متوفا: ١٠٩٨ق))٣٣ و (محقق… شيروانى) (متوفا: ١٠٩٨ق) و (آقا جمال الدين خوانسارى) و (سيد صدرالدين قمى) ياد كرده و نوشته اند: (اين بزرگان در دوران اخبارى گرى و حمله شديد به علم اصول موجب رشد و ادامه حركت اصولى شدند) (ص١٢٥).
مى نويسم: اوّلاً, در اين شمار, يادكرد شيخ بهاءالدين محمّد عاملى, مشهور به شيخ بهائى ضرور مى نمايد. چه, وى با نگارش زبدةالاصول بنيادى در اصول فقه شيعه نهاد كه تا مدت ها اصول گزاران و اصول انديشان و مدرّسان اصول بر گرد آن مى چرخيدند, و گواه اين سخن, شروح متعدد و حواشى و منظومه هايى است كه بر محور اين نگارش وجيز و ارجدار پديد آمده.٣٤
ثانياً, شايد در باب شدّت منازعه در اين دوران گاه مبالغه شده باشد.
در روزگارى كه عالمانى صاحبْ نفوذ چون علامه محمدتقى و علامه محمدباقر مجلسى (شيوه ميانه) داشته اند٣٥ و آقا هادى مترجم مازندرانى بخش اصول كتاب معالم را براى بهره مندى عموم به فارسى ترجمه مى كند,٣٦ نبايد علم اصول و عالمان اصولى را در عسرت پنداشت.
ثالثاً, اگر به تأمّل نظر كنيم, درمى يابيم كه مواريث نوشتارى و انديشگى عالمانى چون فيض كاشانى, شيخ حرّ عاملى, شيخ يوسف بحرانى, ملا محمدتقى مجلسى و علامه محمدباقر مجلسى كه اصولى شمرده نمى شوند و اكثرشان به اخبارى گرى نامبردارند, بيش از آقاحسين خوانسارى و مدقق شيروانى و محقق تونى در دانش و بينش فقيهان اصولى دو سه سده اخير تأثير داشته و دارد.
از اين واقعيت مى توان نتيجه گرفت: يا اخبارى گرى و اصولى نبودن, آن قدر كه وانمود شده, خطرناك و ويرانگر نيست; يا فقيهان اصولى دو سه قرن اخير, آن قدر كه ادعا شده, از روحيه اخبارى دور نيستند; يا هردو (كه از قضا, راقم, به همين شق جامع/ثالث, عقيده مند است).
مؤلّف محترم نوشته اند: (اخبارى ها حدود دو قرن تاريخ مدوّن دارند و علماى بزرگى همچون علامه مجلسى, شيخ حر عاملى, سيد هاشم بحرانى و ملامحسن فيض كاشانى را در زمره خود دارند.) (ص١٢٦)
مى نويسم: اولاً, اخبارى خواندن مرحوم علامه مجلسى خالى از مسامحه نيست. شايد بهتر باشد, طريقه او را همانا (طريقه وسطى) بخوانيم. خود علامه مجلسى در پاسخ پرسشگرى كه (طريقه مجتهدين [=اصوليان] و اخباريّين را سؤال) كرده است, نوشته:
مسلك حقير در اين باب وسط است. افراط و تفريط در جميع امور مذموم است, و بنده مسلك جماعتى را كه گمان هاى بد به فقهاى اماميه مى برند و ايشان را به قلت تديّن متهم مى دانند, خطا مى دانم… همچنين مسلك گروهى كه ايشان را پيشوا قرار مى دهند و مخالفت ايشان را در هيچ امر جايز نمى دانند و مقلّد ايشان مى شوند درست نمى دانم و عمل به اصول عقليه كه از كتاب و سنّت مستنبط نباشد درست نمى دانم, ولكن اصول و قواعد كليّه را كه از عمومات كتاب و سنّت معلوم مى شود با عدم معارضه نصّ بخصوص, اين ها را متّبع مى دانم.٣٧
پدر بزرگوارش, علامه محمدتقى در لوامع صاحبقرانى ـ كه شرحى پارسى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه است ـ از ملا محمدامين استرآبادى به عنوان يك احياگر, تبجيل كرده و در عين حال نوشته: (اكثر آنچه مولانا محمدامين گفته است حق است; مجملاً طريق اين ضعيف وسطى است, مابين افراط و تفريط.) و خاطرنشان مى كند كه (طريق وسطى) همين طريقى است كه در لوامع و پيش از آن در روضةالمتقين (شرح عربى بر كتاب مَن لايحضره الفقيه) پيش گرفته است.٣٨
ثانياً, همين شمار از منتسبان به اخبارى گرى كه در كنار هم ياد كرده اند, براى اثبات اين مدعا بسنده اند كه اخبارى گرى داراى مراتب و درجات گوناگون است.
يك داورى را درباره همه اخباريان شيعه صادق دانستن, معمولاً شدنى نيست, زيرا در ميان ايشان تفاوت هاى بنيادين در مسلك و مشرب يافت مى شود. فى المثل اگرچه ملا محمدامين استرآبادى, و شيخ يوسف بحرانى (صاحب حدائق) و فيض كاشانى و شيخ حرّ عاملى, هر چهار, اخبارى اند و در زمان هاى نزديك به هم ـ بلكه تقريبا يك عصر فرهنگى و تاريخى ـ مى زيسته اند, تفاوت مشربِ بيّن ميان ايشان ديده مى شود. حتى مى توان ادعا كرد كه بعضى عالمان اخبارى در عمل از بعضى عالمان اصولى, اصولى ترند, وبالعكس.٣٩
مؤلف محترم نوشته اند: (…وحيد بهبهانى يك تنه به مقابله با اخبارى گرى برمى خيزد و حوزه بحث فقهى و اصولى را براى مقابله با اخبارى گرى تأسيس مى كند.) (ص١٢٦)
مى نويسم: پذيرفتنى نيست كه مبارزه وحيد بهبهانى با اخبارى گرى, (يك تنه) صورت پذيرفته باشد. از بُن, دگرگونى هاى فرهنگى و اجتماعى بزرگى از اين دست را قائم به يك فرد دانستن, خردپسند نيست; مگر در مواردى شاذّ و نادر; مانند دعوت هاى انبياى الهى(ع) كه آن هم متصل به مَجارى ديگرى است و از سنخ پيش گفته نمى باشد.
اولاً, وحيد در بهبهان حلقه درسى معتبر داشت, با شاگردان زياد و مقبوليت علمى و فرهنگى; كه همه به نشر آراء و توفيق نهضت وى مدد رساند; ثانياً حتى اخبارى معتدلى چون شيخ يوسف بحرانى به سبب مخالفتى كه با اخباريان تندرو داشت, از همدلى و همراهى با وحيد دريغ نكرد, و بدين ترتيب, بحرانيِ اخبارى, خود مددكار بر افتادن سيطره اخباريان شد.٤٠پاره اى مسامحات
در تاريخ علم اصول گاه به مسامحاتى بازمى خوريم كه هرچند به تنه اصلى بحث باز نمى گردد و ـ از منظرى ـ فرعى و حاشيه اى قلمداد مى شود, به هر روى, زدودنى و پيراستنى است; خصوصاً در كتابى كه احتمالاً بيش تر مخاطبانش حوزويان و دانشگاهيان جوان و نوآموزند و شايد به عنوان كتاب درسى هم مورد استفاده قرار گيرد.
يكجا ظاهراً در اشاره به جمعيت شيعه در صدر اسلام, مرقوم كرده اند: (…آن زمان كه شيعه اصلاً جمعيت و فرقه اى محسوب نمى شد…) (ص١٠٣, حاشيه)!
متأسفانه, با اين عبارت مسامحت آميز ـ ناخواسته ـ آب به آسياب برخى از مدعيان ريخته اند كه گاه در جامه اهل تسنّن و گاه در قالب مستشرق و خاورشناس باخترى, ادعا مى كنند شيعه در آغاز كار هويت فرقه اى و گروهى مشخص نداشت!
اين در حالى است كه از زمان حيات نبى اكرم(ص) از (شيعه على) سخن رفته و در همان زمان گروه مشخصى به اين عنوان خوانده مى شده اند.٤١
يكجا ادعا شده علماى مسلمانِ ايرانى ـ به نحو عام يا در عصر مغول ـ (غالباً شيعه بودند) (ص١٠٠, حاشيه). پيدا است كه خواه منظورشان عالمان مسلمان عصر مغول بوده باشد و خواه عام تر, اين ادعا صحيح نيست; هرچند بى شك همواره شمار عالمان شيعه در ايران بسيار بوده, و بخصوص در روزگار حكومت ايلخانان مغول شمار معتنابهى از عالمان شيعه به دربار ايلخان آمد و شد داشته اند; چنان كه علامه حلى در دربار اولجاتيو (سلطان محمد خدابنده) حضور يافت.
جاى ديگر گفته شده, علامه حلى (هشتاد جلد كتاب تأليف كرده) است (ص١٠٢). قيد (هشتاد جلد) در اين جا شايد قابل مناقشه باشد.٤٢سخن فرجامين
در كتاب تاريخ علم اصول ـ چنان كه در بسيارى از نوشته هاى سده اخير مرسوم است ـ اخبارى گرى را چونان انحرافى عظيم از طريق اصيل تشيّع, ترسيم كرده اند كه خوشبختانه با مجاهدت عالمان اصولى طومارش درهم پيچيده شد.٤٣ در صحت يا سقم اين داورى, فعلاً سخنى نيست, اما بايد پرسيد:
اولاً, آيا اخبارى گرى, حسناتى بيش تر از آنچه در مطاوى كلمات نويسندگان پديدار مى گردد, ندارد كه مذكور افتد؟!
ثانياً, آيا همان روح عيبناك اخبارى گرى ـ كه مورد حمله بى امان اصوليان است ـ امروز زير پوشش نام اصولى, در حوزه هاى علمى شيعه به حيات خود ادامه نمى دهد, و آيا همين روح عيبناك اخبارى گرى نيست كه فقه و كلام و تفسير و منبر شيعه را به عوامزدگى مى كشاند؟!
بارى, در باب اين دو پرسش فربه و ژرفاطلب, مى توان و مى بايد به درازى سخن راند و يك نيستان ناله سر داد, كه حال و قالى ديگر مى طلبد.
و اما, دور نيست بعضى از خوانندگان اين نوشتار, نگارنده را يك اخبارى متصلّب بپندارند كه براى دفاع از اخبارى گرى و احياء آن خامه بر نامه نهاده است. خواننده در داورى خود آزاد است; ليك يادآورى اين معنا ضرور مى نمايد كه همه طالبان علم, خواه اصولى و خواه اخبارى و خواه جز اين دو, در جستجوى حقيقت اند; ورنه, دل نهادن غير نقادانه به مهر و كين آن و اين ـ به مصداق (حُبُّكَ الشّىءَ يُعمى ويُصمّ) ـ گرهى از كار اهل طلب نمى گشايد و مهر و نشان ديده ورى با خود ندارد.
از دل و جان شرف صحبت جانان غرض است
همه آن است, وگرنه دل و جان اين همه نيست!٤٤
اميدوارم آنچه بر قلم من رفته, موجب برآشفتگى كسانى نشود كه همچند عمر خويش به نكوهش اخباريان خوگر شده اند و در اين باب هيچ گونه چون و چرا نمى پذيرند.
ديرى است ذهن و زبان ما در گستره تاريخ علم اصول و سخن از اخبارى گرى, حيران و مشوش است; اكنون زمان آن رسيده كه ديگر از انديشه هاى مبهم, تعاريف ناكارآمد و داورى هاى عاطفى تغذيه نكنيم و بر ديده خود غبار نيفشانيم. اگر مجادله و مشاجره را به يكسو نهيم و ـ بى شتاب ـ پيشينه انديشه هاى اصولى و اخبارى را در پهنه فرهنگ شيعى به مطالعه گيريم, كارى سترگ كرده و بارى بزرگ به منزل رسانيده ايم.پاورقي ها: ١. نخستين كتابى كه طالبان علم در ادوار متأخر درباره دانش اصول فقه مى خوانده اند, بخش اصول كتاب پر ارج معالم الدين و ملاذ المجتهدين از شيخ حسن نجل شهيد ثانى(ره) بوده است كه اندك اندك به سبب كثرت تداول از اصل كتاب معالم الدين جدا شده و به نام معالم الاصول اشتهار يافته است. فى الجمله, سنگ بناى علم اصول در حوزه هاى علميه, معالم بوده است, و نام المعالم الجديده, زيركانه, پى ريزى شالوده اى تازه را نويد مى دهد. ٢. يكى از تفاوت هاى بنيادين اسلوب حلقات با المعالم الجديده, خصيصه درسنامگى حلقات است كه براى تدريس در عين حضور استاد نوشته شده, ولى المعالم الجديده تقريباً كتابى است خودآموز. شهيد صدر خود نوشته اند: (براى طلابى كه حلقه اولى [از حلقات] را مى خوانند, مناسب است كتاب المعالم الجديدة فى الاصول را خود مطالعه كنند. چون حلقه اول مختصرى از آن كتاب با كمى تغيير و تعديل است. تفاوت ميان اين دو كتاب آن است كه هنگامى كه كتاب المعالم الجديدة را نوشتيم, خواننده را شخص آزادى كه خود كتاب را مطالعه مى كند در نظر گرفتيم و سعى ما بر آن بوده كه نظريات اصولى را به گونه اى شرح دهيم كه با مطالعه كتاب و بدون احتياج به استاد قابل فهم باشد. اما حلقه اول از اين حلقات سه گانه ويژه طلابى كه علم اصول را مى آموزند قرار داده شده و فرض را بر آن گذاشته ايم كه مطالب با درس گرفتن آموخته شود.) (قواعد كلى استنباط, رضا اسلامى, چ١, ج١, ص٨٢). يادكردنى است المعالم الجديده, در سال ١٣٨٥ق براى دانشكده اصول دين نوشته شد. (ر.ك: همان,ص٣١) ٣. در اين باره, ر.ك: مقاله (منطق فقاهت) به همين قلم (چاپ شده در: مجله جهان كتاب, س٣, ش٢١ و٢٢). ٤. تاريخ نگارش هاى عربى, فؤاد سزگين, به اهتمام خانه كتاب, ج١, ص٨٧٨. ٥. در مراحل سپسين, حتى در برخى تاريخنامه ها, بسيارى از اختلافات صحابه مسكوت ماند. ٦. افزودنى است: نويسنده محترم, در پى يادكرد نگره (عدالت صحابه) و نقد آن در ترازوى ناقدان شيعه, از داستان عبدالله بن سبا و ساختگى بودن آن سخن به ميان آورده است (ر.ك: ص٣٦, حاشيه) كه گمان نمى كنم ربط وثيقى ميان اين دو مقوله باشد; اگرچه در اين گونه مواضع به تعبير صحيح و محتاطانه محقق اردبيلى بايد گفت: هو اعرف بما قال. ٧. ر.ك: موسوعة طبقات الفقهاء, آيةاللّه الشيخ جعفر السبحانى, قسم٢ از مقدمه, ص٢٧ و٢٩ و٣٠. ٨. نيز بنگريد: قواعد كلى استنباط, رضا اسلامى, ج١, ص١١٢. ٩. ر.ك: تذكرة الاعيان, آيةاللّه شيخ جعفر السبحانى, ص٨٩. ١٠. ر.ك: همان, ص٢٠٩. ١١. ر.ك: همان. ١٢. ر.ك: همان, ص٨٨ و٨٩. ١٣. دين نگرى ابن طاووس مميّزات خاصى دارد و اصولاً در بسيارى از موارد با عالمان همروزگارش متفاوت است. از راه برسنجيدن درونمايه نگارش هاى وى با نگرش ها و نگارش هاى بسيارى از عالمان همروزگار و پيشينش مى توان اين تفاوت ها را شفاف ساخت. ١٤. ر.ك: تجارب السلف, هندوشاه بن سنجر بن عبدالله صاحبى نخجوانى, به تصحيح: عباس اقبال آشتيانى, كتابخانه طهورى, چ٣, ١٣٥٧ش, ص٢١٦. ١٥. ر.ك: همان, ص٢٥٣. ١٦. نمونه را, ر.ك: كتاب ماه دين, ش٣٧, ص٤ (مقاله نگارنده, زير نام سيره شريف رضى(ره) و نهاد حماسى نهج البلاغه). ١٧. نمونه را, شهريار توانمند بويهى, عضدالدوله, به عالمان دوازده امامى چون شيخ مفيد و سيد مرتضى بسيار احترام مى گذاشت و در بازسازى مشاهد پاك ائمه اطهار(ع) اهتمام مى نمود (ر.ك: فصلنامه ميراث شهاب, ش٢٢, ص٣١). گزارش هايى خواندنى از حضور عضدالدوله در مشاهد مشرفه در فرحة الغرى هست. (ر.ك: ترجمه فرحة الغرى, علامه محمدباقر مجلسى(ره), پژوهش: جويا جهانبخش, تهران, ١٣٧٩ش, ص١٣٢ و١٣٧ـ ١٣٩). ١٨. حكايت كتيبه مدرسه محلّت كرّان اصفهان (ر.ك: تجارب السلف, ص٢٧٧ و٢٧٨), نمونه اى گويا و روشنگر از عصبيت هاى مذهبى در عصر سلجوقى است. ١٩. فعلاً در باب صحت يا سقم دو عامل ياد شده, داورى نمى كنيم. ٢٠. مى گويم: (انسداد نسبى باب اجتهاد); چون در سده هاى پس از ابوحنيفه, شافعى, مالك و احمد بن حنبل تا امروز, هر از چند گاهى, تكاپوهاى مجتهدانه در فقه سنّى صورت پذيرفته كه گاه محدود هم نبوده است. ٢١. نه فقط اختلاف فقيهان, كه منازعات فرقه اى و اختلافات متكلمان نيز عامه را به ستوه آورده بود. داستان لطيفى كه در مقالات شمس از حيرانى مردم همدان در نزاع اهل تشبيه و تنزيه آمده, نمونه اى گويا از حال و روزگار اين خلق به ستوه آمده است: (آن شخص به وعظ رفت در همدان كه همه مُشَبّهى باشند; واعظ شهر برآمد بر سر تخت; و مقريان قاصد; آيت هايى كه به تشبيه تعلق دارد ـ چنان كه: الرحمن على العرش استوى, قوله: اأمنتم مَن فى السماء ان يَخسف بكم الأرض, وجاء ربك والملك صفاصفاً, يخافون ربهم من فوقهم ـ آغاز كردند پيش تخت خواندن. واعظ نيز چون مشبهى بود, معنى آيت مشبهيانه مى گفت… و مى گفت: واى بر آن كس كه خداى را بدين صفت تشبيه نكند, و بدين صورت نداند, عاقبت او دوزخ باشد… همه جمع را گرم كرد بر تشبيه و ترسانيد از تنزيه. به خانه ها رفتند, با فرزندان و عيال حكايت كردند, و همه را وصيت كردند كه خدا را بر عرش دانيد, به صورت خوب, دو پا فرو آويخته, بر كرسى نهاده, فرشتگان گرداگرد عرش! كه واعظ شهر گفت: هركه اين صورت را نفى كند ايمان او نفى است. واى بر مرگ او, واى بر گور او, واى بر عاقبت او. هفته ديگر واعظى سنّى غريب رسيد. مقريان آيت هاى تنزيه خواندند. قوله: ليس كمثله شىء; لم يلد ولم يولد; والسموات مَطويّات بيمينه; و آغاز كردند مشبهيان را پوستين كندن, كه: هركه تشبيه گويد كافر است; هركه صورت گويد هرگز از دوزخ نرهد; هركه مكان گويد واى بر دين او; واى بر گور او. و آن آيت ها كه به تشبيه ماند همه را تأويل كرد, و چندان وعيد بگفت, و دوزخ بگفت, كه: هركه صورت گويد طاعت او طاعت نيست; ايمان او ايمان نيست. خداى را محتاج مكان گويد, واى بر آن كه اين سخن بشنود. مردم سخت ترسيدند و گريان و ترسان به خانه ها بازگشتند. آن يكى به خانه آمد, افطار نكرد. به كنج خانه سر بر زانو نهاد. بر عادت, طفلان گرد او مى گشتند. مى راند هريكى را, و بانگ برمى زد. همه ترسان بر مادر جمع شدند… مرد را رقّت آمد و گفت: چه كنم؟ ما را عاجز كردند! به جان آوردند! آن هفته آن عالم گفت: خداى را بر عرش دانيد; هركه خداى را بر عرش نداند كافرست و كافر ميرد. اين هفته عالمى ديگر بر تخت رفت, كه: هركه خداى را بر عرش گويد… ايمان او قبول نيست… اكنون ما كدام گيريم؟ بر چه زييم؟ بر چه ميريم؟ عاجز شديم! زن گفت: اى مرد! … اگر بر عرش است و اگر بى عرش است… هرجا كه هست عمرش دراز باد! دولتش پاينده باد! تو درويشى خويش كن و از درويشى خود انديش.) (تصحيح محمدعلى موحّد, چ١, ١٣٦٩ش, ص١٧٦ـ ١٧٨). ٢٢. هر از چند گاهى, اين داستان را ـ بعينه ـ در باب فلسفه ستيزان نيز شاهد هستيم, و مى بينيم كه برخى دوستداران و شيفتگان فلسفه, فلسفه ستيزانى چون غزالى را به (عقل ستيزى) متهم مى كنند و تفاوت چشمگير (فلسفه ستيزى) و (عقل ستيزى) را ناديده مى گيرند. شايد همانطور كه برخى فلسفه دوستان (تعقّل) را تنها در جامه (تفلسف) به رسميت مى شناسند, بعضى اصوليان هم فقط از شيوه مختار خويش در استنباط عقلى از متون مقدس, بوى (عقل) استشمام مى كنند. ٢٣. ر.ك: نظرات فى تراث الشيخ المفيد, السيد محمّدرضا الحسينى الجلالى, ط١, قم, ١٤١٣ق, ص٤٤ـ ٤٨. ٢٤. از جمله ر.ك: انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, مارتين مكدرموت, ترجمه احمد آرام, انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٧٢ش, ص٤١٧ـ٤٢٦. ٢٥. چند جا, به اجمال و تفصيل, از اين دَر سخن رانده ام: روزنامه انتخاب, شماره هاى آغازين رمضان ١٣٧٨ش; مقاله (دو نگرش درباره نيايش) مجله آينه پژوهش, ش٦٣; مقاله (پوياى نهج حق جوياى كشف صدق) مجله علوم حديث, ش١٨; مقاله (طرفه هاى پور طاووس). ٢٦. در اين باره در مقاله (دو نگرش درباره نيايش) (پيشگفته) گفت وگو كرده ايم. ٢٧. به گمان نگارنده, در اثر ژرف ميراث ابن طاووس بر شكل گيرى اين روند, ترديد نمى توان كرد. ٢٨. نظرات فى تراث الشيخ المفيد, ص٤٨; به نقل از هداية الابرار. ٢٩. ر.ك: همان, ص٤٦. موضوع (مقلّده) از مباحث شايان تأمل و ژرفكاوى بيش تر در تاريخ انديشه اسلامى است. ٣٠. اى كاش برخى از كسانى كه به نقد انديشه مخالفانشان مى پردازند, دست كم در ياد داشته باشند كه صاحبان آن انديشه مورد نقد, اطفال بى خبر و سردرگمى نبوده اند كه (گرفتن مچِ) ذهنشان اين قدر آسان باشد! آسان گيرى و خوارشمارى آنچه مورد نقد است ـ ولو آن كه بطلانش مسلم باشد ـ شايسته مقام ناقدانى كه حقانيت مسلك خويش را اثبات مى خواهند كرد, نيست. ٣١. پژوهشى در معارف اماميّه, عليرضا مسجد جامعى, چ١, تهران, وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, ١٣٨٠ش, ج١, ص٤٤. ٣٢. الكلمات الطريفة, ذيل عنوان (معذرة), چ سنگى, ص٤٤ و٤٥. فيض در جلد نخست الوافى در اين باره به تفصيلى بيش تر سخن گفته است. ٣٣. مرحوم آقا حسين خوانسارى را (سيّد) نوشته اند كه صحيح نيست و آن جناب از سادات نبوده اند. گويا چون لفظ (آقا) گاه بيش تر بر سادات اطلاق مى گرديده, و شايد, باز به سبب اشتهار مرحوم سيد حسين خوانسارى كه از نياكان خاندان روضاتى و نيز از مشايخ اجازه بوده اند, بعض معاصران, مرحوم آقاحسين را (سيّد) توهم كرده اند. (از افادات حضرت استاذنا العلامة, آيةاللّه حاج سيّد محمّدعلى روضاتى) ٣٤. ر.ك: الذريعه, ج١٢, ص١٩, و ج١٣, ص٢٩٧ـ٣٠٢, و ج٦, ص١٠٢ و ١٠٣, و ج٢٤, ص٢١٣. ٣٥. چنان كه بيايد. ٣٦. خوش بختانه اين ترجمه به كوشش مرحوم مدرسى چهاردهى چاپ شده است. ٣٧. علامه مجلسى, حسن طارمى, چ١, طرح نو, ص٢٠٠ و٢٠١. ٣٨. ر.ك: لوامع صاحبقرانى, چ٢, مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان, ١٤١٤ق, ج١, ص٤٧. ٣٩. دوست دانشمند, حجةالاسلام والمسلمين مهدى مهريزى, در نشستى اخوانى كه از همين در سخن مى رفت, ياد مى فرمود كه يادداشت هاى فراوان در اين زمينه فراهم ساخته و شواهدى از متون فقهى گرد آورده است. اميد كه به تنظيم و نشر اين يادداشت ها كامياب گردد و طالبان علم را نيز كامياب گرداند. ٤٠. ر.ك: دانشنامه جهان اسلام, ج٤, تهران, ١٣٧٧ش, ص٧٥٢. ٤١. ر.ك: بحوث فى الملل والنحل, آيةاللّه الشيخ جعفر السبحانى, مؤسسة النشر الإسلامى, ج٦, ص١٠١ـ١١٤. ٤٢. گذشته از توصيفات و اعداد مختلف و احياناً تخمينى و مبالغتناكى كه در اين ابواب ارائه مى گردد, شايد پژوهش هاى مرحوم علامه سيد عبدالعزيز طباطبايى و نيز خانم زابينه اشميتكه, در اين باره قابل اعتمادترين باشد. (درباره اين پژوهش ها, ر.ك: مقاله (پوياى نهج حق, جوياى كشف صدق), به قلم جويا جهانبخش, در: آينه پژوهش, ش٦٣, ص٦٢). ٤٣. يادكردنى است اين كتاب, اگرچه در اخبارى ستيزى همجنس زمانه است, خوشبختانه يكى از پندارهاى مردود مطرح حول منشأ اخبارى گرى را ـ كه گاه اين جا و آن جا زمزمه مى شود ـ به صراحت نفى كرده. آن پندار اين است كه (فكر اخبارى گرى در… مشرق زمين, ناشى از فكر ماديگرى در مغرب زمين بوده باشد. چون مقارن با پيدايش اخبارى گرى [مراد پيدايش مزعوم آن به رهبرى ملا محمّدامين استرآبادى است], در مغرب زمين عده اى پيدا شدند كه فلسفه حسّى را ابداع كردند و اين حرف را زدند كه ما جز آنچه به چشم ببينيم يا به وسايل ديگر به وجود آن پى ببريم هيچ چيز ديگر حتى عقل را قبول نداريم; طرفدار حس و مخالف عقل شدند; و اين در همان زمانى بوده است كه روابط بين ايران صفوى و دول اروپا به نحو شديد برقرار بود و اتفاقاً مقارن همين قرن ها در اينجا هم نهضت ضد عقلى پيدا شد; ولى نه به آن صورت بلكه به عنوان طرفدارى از اخبار; گفتند: اصلاً عقل در كار دين دخالت ندارد) (آسيب شناسى دينى از منظر استاد شهيد آيةاللّه مطهرى, به اهتمام سيد مهدى جهرمى (و) محمد باقرى, نشر هماهنگ, چ٢, ١٣٧٨ش, ص٢٦٦). در اين كتاب تاريخ علم اصول, اگرچه بر همانندى هاى انديشگى (اخباريون شيعه) و (حسّيّون غرب) انگشت التفات نهاده اند, تصريح كرده اند كه (اين موضع مشابه بدان معنا نيست كه اخبارى گرى از حسيون غرب نشأت گرفته, يا فلسفه حسى غرب از اخبارى گرى شرق نشأت گرفته باشد) (ص٤٨). حضرت آيةاللّه سبحانى نيز در مقاله مُمْتِع و مُمَتِّع و مُمَتَّع آموزنده اى كه درباره شيخ اعظم انصارى به قلم آورده اند, ضمن يادآورى همزمانى حركت ملا محمّدامين استرآبادى و نهضت (علمى ـ حسّى)ى اروپا و شكوفايى ميراث دكارت و ظهور جان لاك, مرقوم فرموده اند: (ولا ادّعى أنّ الشيخ الاسترآبادى تأثّر بتلك الموجة وانّما هو من باب تداعى الخواطر) (تذكرة الاعيان, ص٣٦٨). ٤٤. از حافظ است.