آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - بررسى كتاب مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف - سبحانى محمدتقى

بررسى كتاب مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف
سبحانى محمدتقى

مقدمه اى بر مبانى عرفان و تصوف. سيد ضياءالدين سجادى، چاپ اول: تهران سازمان مطالعه و تدوين كتب علوم انسانى دانشگاهها(سمت)،١٣٧٢.
سلوك و انديشه عرفانى در معناى عام آن در تاريخ بشريت سابقه اى دراز دارد و در اديان الهى و مكتبهاى بشرى به شيوه هاى گوناگون تجلى يافته است. امّا (عرفان و تصوف) به منزله جريانى معنوى و يك مكتب خاص فكرى و اجتماعى داستان ديگرى دارد. آيين گنوسى١ يا غنوصيّه (Gnosism ) در مسيحيّت، قبالا٢ (cabala ) در يهوديت، و تصوّف در اسلام از جمله مكتبهاى عرفانى اند كه در متن جوامع دينى پرورش يافته و با آنكه از متون و فرهنگ مذهبى توشه و توان گرفته، امّا هر كدام براى خود حيات و حركت مستقلى داشته اند.
آنچه بويژه مكتبهاى عرفانى را از بقيّه علوم و حوزه هاى معرفتى ممتاز مى كند و آنرا حتى نسبت به انديشه هاى كلامى و فلسفى ويژگى خاصى مى بخشد، نفوذ و تأثير فوق العاده آن در فرهنگ توده هاست. جريانات معنوى به دليل ارتباط آن با روح و وجدان انسان جاذبه و كششى خاص دارد و به همين دليل از سويى اثرى مستقيم و شگرف در مردم و نهادهاى اجتماعى برجاى مى گذارد و از طرفى بشدّت از آنها متأثر مى شود. از اين روست كه شناخت اين حوزه از فرهنگ انسانى، ضرورتى چند جانبه مى يابد و از همين رو، در دهه هاى اخير توجه محققان را به سوى خود جلب نموده است.
در ايران به دليل ارتباط تنگاتنگِ ادبيات فارسى با تصوف، از ديرباز ضرورت چنين كند و كاوى بشدت احساس شده است. ليكن با وجود مقالات، كتابها و تك نگاريهاى فراوانى كه در اين زمينه عرضه شده، آثار جامع تحقيقى و انتقادى، كمتر به وجود آمده است و اين نياز، چه در زمينه تاريخ تصوف و چه در عرصه فكرى آن، همچنان احساس مى شود.
اينك درصدد كتابشناسى آثار منتشره در اين باب نيستيم كه خود البته كارى است ضرورى. تنها يادآور مى شويم كه در تحليل مبانى و مبادى عرفان اسلامى آن هم با توجه به گونه گونى و تنوع آن در طريقت هاى مختلف، كمتر اثرى به زبان فارسى و به شيوه جديد علمى در دسترس داريم.

آنچه گفتيم مقدمه اى بود براى بررسى كتابى با همين عنوان كه اخيراً از سوى سازمان سمت منتشر شده است. با چاپ اوّل اين اثر در تابستان ٧٢ كمبودها و نقايص آن كاملاً محسوس بود و به رغم درخواست ناشر از اساتيد جهت اصلاح و تكميل كتاب، چاپ مجدّد و زودهنگام آن در همان سال ظاهراً اين فرصت را از مؤلف و ناشر بازستاند. به هر حال در نقدنامه حاضر برآنيم تا با نگاهى گذرا، برجستگى ها و نيز كاستى هاى اين اثر را بازنماييم و در ضمن نكاتى جهت اصلاح آن فراپيش نهيم.
كتاب حاضر براى استفاده دانشجويانِ دوره كارشناسيِ رشته زبان و ادبيات فارسى در درس (مبانى عرفان و تصوف) تهيه شده و در ٣٧٢صفحه با كيفيتى مناسب به چاپ رسيده است. اين اثر با مقدمه اى كوتاه در معناى تصوف و عرفان آغاز مى شود و سپس فصلى به (مقامات و حالات) در تصوّف اختصاص مى يابد. بخش اعظم كتاب، بيان شرح احوال متصوفه از قرن دوّم تا نهم هجرى و نيز سلسله هاى صوفيه است. اين بخش، دوسوم از محتواى كتاب را تشكيل مى دهد. در دو فصل انتهايى كتاب از (آداب و اصطلاحات عارفان) و (عشق عرفانى در ادبيات فارسى) سخن به ميان آمده است. در انتها، گـذشته از فهرسـت هاى معمول، كتابشناسى عرفان و تصوف نيز عرضه شده اسـت كه البـته نه جامـع است و نه مانع.
گرچه مؤلف از منابع متعدد بهره گرفته، امّا در قياس با چنين موضوعى دايره اين منابع به غايت محدود است و كتاب حاضر تصوير كاملى از مباحث و نظرگاههاى موجود در منابعِ عرفانى را ارائه نمى دهد. اين نكته بويژه در قسمت شرح احوال بيشتر خودنمايى مى كند.
به هر حال نكاتى كه در خصوص كاستيهاى كتاب وجود دارد، در دو بخش عرضه مى شود: در بخش اوّل نگرشهاى كلّى مؤلف به موضوع كتاب را برمى رسيم و در بخش دوم بر برداشت ها و مطالب مطرح شده، نگاهى مى افكنيم. امّا پيش از آن به چند نكته مقدماتى اشاره مى شود:
١ـ در عنوان كتاب تعبير (مقدمه اى بر) چندان مناسب نيست. اين تعبير كه مدّتى است در زبان فارسى رواج يافته، معمولاً در مقابل لفظ انگليسى (an introduction to ) به كار مى رود كه چندان درست نمى نمايد. عبارت (مقدمه اى بر) در فارسى موهم اين است كه كتاب مؤخّره اى هم دارد، حال آنكه در اين موارد تعبيرِ (كليات) يا (اجمالى از) يا (مرورى بر) مناسبتر است. عنوان (مبانى عرفان و تصوف) نيز در مقايسه با محتواى كتاب كاملاً بى مسمّاست؛ چون آنچه در كتاب كمتر به چشم مى خورد، بحث از مبانى تصوف و عرفان است. چنانچه گفته شد دوسوم كتاب تذكره صوفيان و سلسله هاى ايشان است و در باقى كتاب هم از اصول و مبانى تصوف سخنى در ميان نيست. مباحث اساسى چون حقيقت وجود، توحيد وجودى و توحيد شهودى و فرق آن دو، وحدت و كثرت، تجلّى و صدور، فناء و بقاء، ولايت و نبوّت طريقت و شريعت و حقيقت، و بحثهايى از قبيل قلب و منبع معرفت در عرفان، كشف و مشاهده و فرق آنها، ميزان و معيار صحت در مكاشفات عرفانى، رابطه عقل و كشف و وحى كه در كتب عرفان نظرى مطرح است، يا به هيچ وجه در اين كتاب مطرح نشده و يا اگر احياناً به مناسبتى مطرح شده، ناقص و مغلوط است (به مواردى از اين دست اشاره خـواهد شـد) و اسـاسـاً در كل كتاب سخـنى از عـرفان نظـرى و مبـاحث آن به ميان نيامده است.
٢ـ در كتاب از شيـوه هاى تحقيق جديد كه مبتنى است بر نگرش انتقادى و تطبيقى در منابع و تحليل مكاتب، بهره گيرى نشـده است. از ايـن رو تكيه اصلى بر نقل مندرجات مـنـابع عرفانى است و گاهى همين اعتماد موجب شده كه انسجام و هماهنگى مطلب از دست برود و برداشتهاى مختلف مؤلفان نيز ناخودآگاه در اين كتاب راه يابد. على القاعده در چنين متونى بر مؤلف است كه با تجـزيه و تحليلِ كافى موضوع را بر خواننده روشن سازد. نمونه هايى از اين قسم نيز در بخش دوم خواهد آمد. الف ـ نقد نگرشها
مؤلف نسبت به تاريخ تصوّف و انديشه عرفانى در اسلام نگرشى دارد كه در بافت كلّى كتاب مؤثّر افتاده و گاه نيز بدان تصريح مى كند. به نظر مى رسد پاره اى از نواقص كتاب نيز از همين بينشهاى مؤلف ناشى شده است كه در زير به چند نمونه اشاره مى شود:
١ـ گرايش ادبى و تفنّنى: كسانى كه از دريچه عرفان نظرى و جنبه هاى هستى شناسى به تاريخ تفكر عرفانى نظر مى كنند، معمولاً به ابعاد ذوقى و شورانگيز عرفان بى توجّه مى مانند و بالعكس كسانى كه از دريچه تذوّق و تفنّن به تاريخ تصوف مى نگرند، جنبه هاى معرفتى و هستى شناسانه آن را به فراموشى مى سپارند و متأسفانه هر دو گرايش مذكور، چنانند كه گاه فراموش مى شود كه تصوف، ابعادِ سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگيِ وسيعى در جامعه اسلامى داشته و تأثيرات عميقى نيز در اين زمينه ها از خود برجاى نهاده است و كتاب دكتر سجّادى را بايد از قسم دوم دانست. اصولاً بررسى تاريخ تصوف، بدون توجه به هر سه عنصر (شور و ذوق، معرفت، و جنبه هاى اجتماعى و اقتصادى) ممكن نيست و شگفت است كه در اين كتاب اين نكته كمتر مورد توجّه قرار مى گيرد.
يكى از محققان سالها پيش نوشت: (نظر به اينكه مقصود عمده اين نويسندگان همان جهات ادبى بوده، لذا اين گونه نوشته ها معمولاً با آب و تاب و با حماسه هاى ملّى كه قهراً رنگ ديگرى به چهره واقعى تاريخ مى دهد، همراه شده است.)٣ و بايد گفت كه كم و بيش اين لطيفه هنوز هم در اين نوشته ها به چشم مى خورد. بى توجّهى مؤلف به مباحث بنيادين عرفان و نيز چشم پوشى از جنبه هاى اجتماعى، سياسى و تاريخيِ موضوع، شايد ناشى از همين نگرش باشد.
٢ـ مثبت گرايى و خوش بينى افراطى: بى شك صوفيان و سلسله هاى متصوفه سهم بسزايى در فرهنگ ملى و مذهبى اين مرز و بوم داشته اند و دستاوردهاى مثبت و گرانقدر آنان بركسى پوشيده نيست. امّا بايد توجه داشت كه تاريخ تصوف سايه روشنى است كه نبايد با پرتوهاى تقدّس و تعصّب آن را به صحنه اى پرنور و خيره كننده تبديل كرد. حتى بهتر است بگوييم تصوف همچون ديگر حوزه هاى انديشه بشرى بسان امواج پررنگ و نگارِ درهم تنيده اى است كه گاهى در كنار امواج پررنگ آن، تيرگى و ابهامهاى گيج كننده اى نيز وجود دارد و بالاخره بايد همه آن را به عنوان يك واقعيّت مورد بررسى قرار داد و براساس ضوابط دينى، اخلاقى و عقلى به گزينش و انتخاب دست زد. مؤلف محترم در چند جاى كتاب مى نويسد (عرفان اسلامى بكلّى جنبه مثبت و پويا دارد) (صفحه١٦) و (صوفيه و عرفا مخصوصاً از قرن سوم تا نهم هجرى قمرى دائماً در تلاش و كوشش بوده و به كسب علم و مسافرت و ديدار مردم و…) (صفحه١٧) و البته جستجوگرِ تاريخ مى داند كه اين همه تنها گوشه اى از واقعيّت است كه بايد با واقعيّات ديگر قرين شود تا چهره درستى از تاريخِ گذشته بر نسل جوان عرضه شود.
بى گمان چنين گرايشهايى از سراخلاص و همراه با انگيزه هاى مثبتِ دينى و ملّى است. ولى بايد توجه داشت كه اگر نسل جوان ما آموزشهاى لازم را نبيند و واقعيّات مذكور را به صورت عريان نشناسند، خسارت آن به مراتب بيشتر است. مگر مى توان در كنار آن همه افتخارات، مسائلى چون مريد و مرادبازى، فرقه گرايى و جنگ حيدرى و نعمتى را فراموش كرد؟ در كنار نقش مثبت سياسيِ پاره اى از فرقه ها در بعضى از ادوار، نبايد نقش تخديركننده و عزلت گرايانه و زهدِمنفيِ پاره اى ديگر را از ياد برد و گمان نمى كنيم ملامتگرى و قلندرمآبى در مشاهير صوفيان قابل انكار باشد. البته همزمان بايد از (آيين فتوّت) و (احياء اخلاق و معنويت) در گروه ديگر تجليل كرد. آنچه از منقبت تراشى، شخص پرستى و كرامت سازى، در تذكره هاى معروف در حقّ مشايخ عارفان آمده است نه با عقل و منطق سازگار است و نه با شريعت و سيرت اولياى دين؛ و از اين دست فراوان نكاتى است كه در كتاب آقاى سجادى هيچ گونه اشارتى بدان نشده است.
٣ـ يكسان انگارى دين و تصوف: مؤلف محترم مى نويسد: (تصوف و عرفان اسلامى فقط منشأ اسلامى دارد و در ايرانِ پيش از اسلام و يا در آيين هندوان و بوداييان و مانويان و نيز يونانيان، ريشه خاصى ندارد…
…مبانى تصوف و عرفان اسلامى، در جهت نظرى: قرآن مجيد، احاديث نبوى و اقوال پيشوايان دين و مشايخ، و در جنبه عملى: سيرت رسول الله(ص) و اصحاب و ياران او و رفتار امامان(ع) و بزرگان دين است. صوفيه و عارفان بعد از قرآن كريم به احاديث نبوى و روايات دينى بسيار اهميّت داده اند و كتب آنها مشحون از احاديث است و براى هر مطلب حديثى نقل مى كند…)
اوّلا: اينكه تصوف ريشه در هيچ يك از انديشه هاى پيش از اسلام يا مقارن با عهد اسلامى ندارد، ادّعايى است كه با تحقيقات فراوان پژوهشگران مسلمان و غيرمسلمان تنافى دارد و لااقل بسادگى از مؤلف پذيرفته نمى شود.
هيچ كس مدّعى نيست كه تصوف خراسان مستقيماً برگرفته از طريقت ماهاياناى بوديسم٤ است و يا تصوف شام و عراق برگردان گنوسيسم يا انديشه نو افلاطونى و اسكندرانى است. تأثيرپذيرى فرهنگها از يكديگر مقوله اى است بسيار ظريفتر و پيچيده تر از آنكه با اقتباس مستقيم قابل مقايسه باشد؛ ولى به هر حال جاى طرح اين موضوع و اشاره به آراى صاحب نظران در كتاب مذكور خالى است.
عجيبتر آنكه مؤلف محترم در جاى ديگر مى نويسد: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م٢٧٠ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است) (صفحه٦٠) و نيز از نفحات الانس جامى نقل مى كند كه (اوّل خانقاهى كه براى صوفيان بنا كردند، آن است كه در رمله شام اميرى ترسا براى درويشان كرد.) (صفحه٥٣)
ثانياً: برفرض كه كسى تأثير خارجى بر تصوف را انكار كند، ولى اين سخن با اين ادّعا كه همه عناصر نظرى و عمليِ آن برگرفته از منابع اسلامى است، بسيار فاصله دارد و لااقل بنده تاكنون نديده ام كه كسى به اين صراحت بر تمام تاريخ پرفراز و نشيب صوفيان مُهر تأييد و تديّن زند. چگونه مى توان آن همه گوناگونى و حتى اختلاف و تباين را ناشى از قرآن و روايات دانست. اساساً اختلاف طريقتها و تأسيس فرقه هاى پرشمارِ صوفيه مبتنى بر تنش و تعارض بوده است. لااقل اگر مؤلف تنها يكى از مكتب هاى عرفانى را به خلوص دينى منسوب مى كرد، پذيرفتنى تر بود. بى شك تصوف در جامعه اسلامى پرورده شده و از فرهنگ غنيِ دينى و ملّى بهره فراوان گرفته و به همين دليل نيز شايسته عنوان (اسلامى) و (ايرانى) است؛ امّا اگر بخواهيم آن را يكسره مأخوذ از منابع دينى بدانيم و يا عارفان را نزديكتر از ديگر نحله ها به فرهنگ اسلامى بشماريم، از جاده تحقيق به بيراهه رفته ايم.
ظاهراً از نظر مؤلف براى (اسلامى بودن) يك سخن كافى است كه مستند به روايت يا آيه اى باشد. طبق تحقيقات انجام شده، غالب روايات موجود در كتب متصوّفه در منابع معتبر شيعه و سنّى يافت نمى شود و در واقع مجعول و منسوب است. افزون بر اين اگر كسانى خود را مجاز بشمارند كه براى توجيه عقايد خود آيات را برطبق ذوق و فهم شخصى، تأويل كنند، چگونه مى توان استناد آنها را به آيات، دليل بر قرآنى بودن مطالبشان گرفت. در هر حال در يك متن درسى كه خطابش به دانشجويانِ فهيم و نكته سنج است، مطالب بايد از پختگى و دقت بيشترى برخوردار باشد.
ثالثاً: معلوم نيست چگونه مؤلف همه آداب و انديشه هاى صوفيان را مستند به آيات و روايات مى داند. خانقاه و آداب حلقه هاى ذكر به كدام دليل مستند است؟ سماع و رقص و پايكوبى و جامه دريدن و دست فشاندن كه در سلسله هاى معروف رايج بوده و هست چه مدرك دينى دارد؟ شاهدبازى و عشق به اَمردان و حُسّان الوجوه از كدامين آيه و روايت برگرفته شده است؟ (قطب محورى) و تسليم بى چون و چرا در مقابل شيخ و (درنظر آوردن صورت قطب) در وقت نماز و ذكر كه از عناصر جدايى ناپذير اكثر فرقه هاى تصوّف است چه مشروعيتى دارد؟ ما كه تاكنون حتى يك نمونه از شطحيّات عارفان را در كلمات معصومين نيافته ايم و نيز رياضتهايى كه در تذكره هاى صوفيان به مشاهير اهل عرفان نسبت داده شده در سراسر متون دينى نظيرى ندارد.
طُرفه آنكه مؤلف در پايان كتاب، (مستحسنات) را به نقل از مصباح الكفايه چنين تعريف مى كند: (مراد از استحسان، استحباب امرى و اختيار رسمى است كه متصوفه آن را به اجتهاد خود وضع كرده اند، از جهت صـلاح حال طالبان، بى آنكه دليلى واضـح و بـرهـانى لايح از سنت بر آن شـاهد بـود، مـثل خـرقه، بنـاى خانقاه و…) (ص٢٥١) ب. خطا در برداشت ها
آنچه در زير مى آيد، مواردى است كه در مرورى ابتدايى از كتاب به دست آمد:
١ـ مؤلف (در صفحه٢ و٨٣) كشف المحجوب هجويرى را (قديمترين كتب صوفيه) يا (قديمترين كتب درباره تصوف) مى داند كه مسلماً غلط است، چراكه اللّمع ابونصر سرّاج (م٣٧٨)، التعرّف كلابادى (م٣٨٠تا٣٨٥)، قوت القلوب مكّى (م٣٨٦) و طبقات الصوفيه عبدالرحمن سلمى (م٤١٢) پيش از آن نوشته شده اند. ظاهراً مقصود مؤلف اولين كتاب صوفيه به زبان فارسى است.
٢ـ مؤلف به تبع مرحوم همائى پشمينه پوشى را به پيامبر و ائمه (ع) نسبت مى دهد و آن را نشانه زهد و تقوى در آن عصر مى شمارد (صفحه٢و٣). اين مطلب نياز به تحقيق بيشتر دارد و به اين عموميّت درست نيست. اوّلاً: روايت امام صادق(ع) ناقص نقل شده و آن روايات مربوط به لباس پشمينه و خشن در حال نماز است و در همان روايات تأكيد شده كه در مجامع عمومى و مساجد لباسهاى نيكو و نظيف بپوشيد.٥ بطور كلّى ظاهر روايات متعارض است و قراينى وجود دارد كه نشان مى دهد پشمينه پوشى در اديان پيشين و در عصر رسول اللّه(ص) نشانه زهد تلقى مى شده، ولى به تدريج گروهى آن را بهانه زهدفروشى و انحراف از تعاليم دينى قرار دادند و در نتيجه مورد نهيِ ائمه(ع) قرار گرفت.٦ مؤلف نيز مى پذيرد كه لفظ صوفى اوّل بار در قرن دوم بر ابوهاشم كوفى اطلاق شد و وجه نامگذارى آن پشمينه پوشى وى بود. همين نكته نشان مى دهد كه در آن عصر پشمينه پوشى ديگر در بين ائمه(ع) و متشرّعه، نشان زهد تلقّى نمى شد و امثال ابوهاشم ميان مسلمين از اين بابت انگشت نما بودند وگرنه اختصاص اين لقب به آنها وجهى نداشت.
٣ـ از ظاهر كلام مؤلف در صفحه شش برمى آيد كه اقتباس فلسفه اشراق از حكماى ايران باستان را منكر است. حال آنكه خود ايشان در صفحه١٢٤ تصريح مى كند كه (اين حكمت درصدد احياى فلسفه و حكمت خسروانى و فهلوى ايران باستان و حكمت يونان بوده است) و در صفحه١٠٤ نيز بر اين اقتباس تأكيد مى رود.
٤ـ سعدى شيرازى مُريد شيخ شهاب الدين سهروردى دانسته شده و بر آن شواهدى اقامه گرديده است . (صفحه ١٥ و ١٣٢) حال آنكه اين شواهد بر فرضِ صحّت تنها تأثير شيخ شهاب را بر سعدى اثبات مى كند نه مريد بودن او را.٧ در مجموع، مؤلف در جاى جاى كتاب تعبير (مريد) را كه اصطلاحى فنّى است بر هر گونه (صحبت) و (ملازمت) اطلاق مى كند.
٥ـ در بخش دوم كتاب از (مقامات و حالات) در تصوف سخن گفته شده، حال آنكه اين مبحث تنها بخشى از (عرفان عملى) است. جاداشت در اين كتاب كه به قصد آشنايى مبتديان فراهم شده، تعريف عرفان عملى و فرق آن با عرفان نظرى و علم اخلاق بيان مى گرديد و به ديگر مباحث عرفان عملى اشاره مى شد تا بحثِ از مقامات، جايگاه و اهميّت خويش را پيدا كند. خواننده اى كه با متون ادبى و عرفانى سرو كار دارد، لازم است بداند كه چرا عارفان تا بدين حدّ بر اين (منازل) تأكيد دارند و سرِّ اختلاف طريقت هاى مختلف در اين باب چيست.
٦ـ در توضيح مقامات و حالات با آنكه گاه اقوال مختلف نيز نقل مى شود، ولى گاهى معنايى مشخص از مجموع آن به دست نمى آيد. براى نمونه، مطالب مؤلف در بحث (فقر) مبهم و حتى متناقض است (انتهاى صفحه٢٥ و اول صفحه٢٦ را مقايسه كنيد.)
بگذريم از اينكه منابع مورد مراجعه مؤلف در برخى مواضع، كافى نيست. (مثل بحث (ورع) و (زهد) يا بحثِ مهم (ابن الوقت) در صفحه٣٢) گاهى نيز اقوال مختلف در كنار هم مى آيد و همه به يك معنى گرفته مى شود. مثلاً در صفحه ٣٤ (قرب) از نظر شبسترى با قرب در بيان سعدى به يك مفهوم گرفته شده است، حال آنكه از اشعار نقل شده در همين صفحه نيز بخوبى معلوم است كه يكى (قربِ وجود) است و ديگرى (قربِ شهود). يا در مسأله بسيار مهم (شريعت، طريقت و حقيقت) صرفاً با نقل چند روايت مختلف و بظاهر متخالف، بدون آنكه تحليل يا جمع بندى از موضوع ارائه شود، بسرعت از موضوع مى گذرد(صفحه١٣).
٧ـ مؤلف در چند جاى كتاب، (مصباح الهدايه) عزّالدين محمود كاشانى را ترجمه عوارف المعارف مى داند (مانند صفحه٢٠ و٢٠٤)، حال آنكه قطعاً چنين نيست، هرچند مأخذ عمده مطالب او عوارف است. مرحوم همائى در مقدمه مصباح در اين باره به قدر كفايت سخن رانده است.٨
٨ـ در صفحه٤٣ و صفحات بعد مطالبى از (اللّمع) سرّاج و (رساله قشيريه) و جز آن به نقل از كتاب (تاريخ تصوف) قاسم غنى آمده است. مناسب بود كه مؤلف به مأخذ اصلى مراجعه مى كرد؛ زيرا معمولاً نقل قولهاى قاسم غنى اتقان لازم را ندارد. مثلاً مطالب منقول در همين صفحه٤٣ را با اللمع مقايسه كنيد.٩ با آنكه چهارچوب اين فصل از الّلمع نقل شده ولى حتّى يك مورد به متن اصلى مراجعه نشده است.١٠
٩ـ بحث (مشاهده) (صفحه٤٥) بسيار ناقص و مبهم است. حال آنكه فرق ميان مشاهده و كشف و نقش اساسى آن در معرفت عرفانى شايسته بيان روشنتر است. گويا مؤلف محترم وظيفه خود را در اين مواضع، صرفاً نقل چندين قول مى داند. اشكال در اين است كه نويسنده، عمده مطالبش را از تاريخ تصوف قاسم غنى برگرفته و زحمت مراجعه به منابع اصلى چون اللمع، التعرّف، قوت القلوب و كشف المحجوب را بر خود هموار نكرده است.
١٠ـ در بخش سوم تا پنجم كتاب كه به بيان احوال صوفيان اختصاص دارد، گذشته از فقدانِ جنبه تحليل تاريخى ، اشكالاتى نيز به نظر مى رسد كه از جمله عدم استفاده از منابع متعدّد و اصلى است. مثلاً در شرح حال قشيرى تنها مأخذ نويسنده، مقدمه ترجمه رساله قشيريه است (صفحه٩٣) يا در احوال عين القضاة فقط بر يك منبع اعتماد شده است (صفحه١١٣) همچنين در مورد ابوطالب مكّى كه بى شك تأثير عميقى در تاريخ تصوف دارد، تنها به چند سطر آنهم برگرفته از لغت نامه دهخدا اكتفا شده است (صفحه٨١). حال آنكه مثلاً به اوحدالدين كرمانى كه اهميتش از ابوطالب به مراتب كمتر است، سه صفحه اختصاص داده شده است (صفحه١٣٤). از امين الدين بليانى سه صفحه بحث شده، در حالى كه از كلابادى و كتاب مهم او التعرف و شروحش در چندين سطر. در باب حافظ نيز ١٢صفحه مطالب ريز و درشت آمده است.
از اين مهمتر آنكه گاهى تنها بر اقوال (مجالس المؤمنين) قاضى نورالله و (طرائق الحقائق) معصوم عليشاه و (تذكرة الاولياء) عطار، اعتماد شده و نتايج خلاف واقعى به دست آمده است. در حالى كه معمولاً بر اين منابع بدون تأييد مآخذ ديگر نمى توان اتكا نمود. مواردى از اين مقوله را پس از اين خواهيم آورد.
١١ـ از كمبودهاى كتاب بحث از ريشه و منشأ انديشه هاى صوفيانه است. بى گمان در جريانى كه آن را تصوف و عرفان مى ناميم، انديشه هاى الهى و اسلامى فراوانى وجود دارد كه همزمان با انديشه هاى بيگانه تلفيق و امتزاج يافته است. پس لازم بود ولو به اجمال به اين منابع و كيفيّت تأثير آنها اشاره مى شد. بويژه آنكه محققين در اين باب آراى گوناگونى عرضه داشته اند.١١
١٢ـ در شرح حال رابعه عدويه از ملاقات او با حسن بصرى سخن گفته شده و وفات رابعه را در ١٣٥هجرى محتمل دانسته است. حال آنكه مسلّماً وفاتِ رابعه، ١٨٠يا ١٨٥ است و تمام آنچه تذكره نويسان در باب ملاقات حسن بصرى(م١١٠) با رابعه پرداخته اند، كاملاً بى اعتبار است و امكان چنين ملاقاتى نبوده است. علّت خطاى نويسنده اعتماد يك جانبه بر تذكرة الاولياء عطار است. بهتر آن بود كه مؤلّف لااقل ترجمه كتاب آقاى عبدالرحمن بدوى را در اين باب ملاحظه مى كرد.١٢ خالى از فايده نيست كه بدانيم بعضى تذكره نويسان بين رابعه عدويه بصرى با رابعه شامى (ظاهراً متوفى٢٣٥) خلط كرده اند.١٣
١٣ـ در تذكره هاى صوفيّه داستانى بدين مضمون نقل مى كنند كه (معروف كرخى) در كودكى به دست امام رضا(ع) مسلمان شده و از آن پس خادم و دربان حضرت شد. سلسله هايى كه خواسته اند تشيّع خود را اثبات كنند، طريقت خود را به معروف و از آن طريق به اهل بيت(ع) منسوب مى كنند. مؤلف نيز با اعتماد بر تذكره عطار اين انتساب را پذيرفته است (صفحه٥٧ و٢٣٣). حال آنكه چنين مطلبى بكلّى بى اساس است. گذشته از عطار، كسانى چون قشيرى و ابن خلكان نيز آن را نقل كرده اند و ظاهراً ديگران از اين منابع برگرفته اند.
گذشته از قرائنى كه در خود داستان وجود دارد و نشان دهنده جعلى بودن آن است، از نظر تاريخى نيز چندان درست نمى نمايد. در اين قضيه آمده است كه معروف، در كودكى به خدمت حضرت آمد و مسلمان شد. حال آنكه زمان تولد و سنّ امام رضا(ع) و معروف تقريباً يكسان است (معروف در ١٥٥متولد شده و در سال٢٠٠ فوت كرده و امام رضا ـ عليه السلام ـ در سال١٥٦ متولد شده و در ٢٠٣ به شهادت رسيدند). بنابراين هنگامى كه معروف، صبّيِ نوآموزى بوده، حضرت نيز در همان سنين بوده و مراجعه يك مسيحى زاده به حضرت در آن سنين معقول نيست. طُرفه آنكه در همين منابع در مورد معروف كرخى چندين نوبت ملاقات و روايت از امام صادق(ع) نقل كرده اند، با آنكه حضرت هفت سال پيش از تولد معروف وفات يافته بودند.١٤
عجيب مى نمايد كه معروف دربان و محرم سرّ امام رضا(ع) بوده باشد، حال آنكه در هيچ يك از منابعِ رجالى و روايى شيعه، كوچكترين اشاره اى به اين مطلب نشده است، بلكه بعضى وى را به صراحت جرح كرده اند.
١٤ـ در صفحه٦٠ آمده است: (يكى از عقايد افراطى، وحدت وجود است كه با عقيده فلوطين حكيم يونانى (م٢٧٠ ميلادى) شباهت تام دارد و به قولى مقتبس از آن است.)
نظريّه وحدت وجود آن هم وحدت وجود عرفانى را نمى توان گفت با نظريه فلوطين (شباهت تام) دارد. فلسفه فلوطين بر اصل (صدور) مبتنى است كه در فلسفه ابن سينا و فارابى منعكس شده است. حال آنكه در وحدت وجود هيچ گونه كثرت و تعدّدى درخور وجود نيست و هرچه غير از (او)ست تجليات و مظاهر است. نويسنده در صفحه١٠٤ نظريه شيخ اشراق را نيز وحدت وجود مى داند كه چنين نيست.
١٥ـ در احوال حلاّج ضمن بيان اينكه در (بيضاى) فارس متولد شده آمده است: (كه بر اثر زندگى در ميان عرب زبانان گويا تقريباً زبان فارسى را فراموش كرده و هرچه گفته به عربى است) (صفحه٧٠). بايد گفت كه (بيضا) در آن زمان محل اقامت عشاير عرب زبان بوده كه ظاهراً زبان فارسى نمى دانسته اند. در مورد سيبويه هم اين نكته تصريح شده است. سخن مؤلف در اينجا عيناً برگرفته از (قوس زندگى حلاّج) از ماسينيون است و او هم مدركى نشان نمى دهد و به هر حال بحث، جاى تأمل دارد.
١٦ـ باز در صفحه ٧٠ آمده است كه (حلاّج در بيست سالگى تسترى را رها كرد و شاگرد حسن بصرى شد.) حال آنكه حسن بصرى در ١١٠هجرى فوت كرده و حلاج در ٢٤٤ به دنيا آمده است.
به دليل همان اعتماد يك جانبه بر تذكره عطار، كتاب در شرح احوال حلاج دچار تهافت شده است. (صفحه٧١و٧٣ و٧٧ را مقايسه كنيد)
١٧ـ در صفحه ٧٥ مى خوانيم: (در قرن دوم و سوم هجرى قمرى، تصوّف و تزهّد با تفقّه و تديّن و عبادت يكى بود) و در پايين همان صفحه آمده است كه در قرن چهارم چون اصولِ تصوف به وسيله ابوطالب مكى و غزّالى با موازين شرعى و روايات دينى توجيه و تطبيق پيدا كرد، نفوذ و تأثير تصوف را بيش از حد افزايش داد. معلوم نيست اگر در قرن دوم و سوم تصوف با تديّن يكى بوده، چه نيازى داشت كه در قرن چهارم اصول تصوف با روايات دينى و موازين شرعى توجيه و تطبيق پيدا كند!
١٨ـ در صفحه٨٠ آمده است: (ابونصر سرّاج در الّلمع براى نخستين بار علم تصوف را تدوين كرده است) حال آنكه اين تقدّم چندان معلوم نيست. چون لااقل دو كتاب ديگر يعنى (التعرّف) كلابادى (م٣٨٠ تا٣٨٥) و قوت القلوب مكّى (٣٨٠تا٣٨٦) در همان زمان نوشته شده اند، چرا كه وفات ابونصر نيز ٣٧٨است. به هر حال طبق مـدارك موجود، تـقدّم هيـچ كـدام را نمى توان اثبات كرد.
١٩ـ نويسنده، وفات شارحِ التعرف، مستملى بخارى را ٣٣٤ نوشته كه البته ٤٣٤ درست است، زيرا كه صاحب التعرف در ٣٨٠ يا ٣٨٥ فوت كرده است. در كتاب، به تاريخ وفات كلابادى هيچ اشاره اى نشده است. وفات ابوطالب مكّى را نيز به تبع دهخدا ٣٨٦ آورده كه ظاهراً ٣٨٠ درست تر است.
٢٠ـ در مورد ابوسعيد ابوالخير مى خوانيم: (ظاهراً او نخستين صوفيى است كه سخنان صوفيانه را در شعر آورده و آنها را بر منبر مى خوانده است… و به احتمال قوى خود او نيز شعر مى گفته، امّا بسيارى از رباعياتى كه مى خوانده از خود او نبوده است.) (صفحه٩٠) گذشته از تهافتى كه در ظاهر كلام وجود دارد، ادعاى مذكور نيز درست نيست. اصل اينكه او شعر و رباعى مى سروده، محل ترديد است؛ چه رسد به اينكه او را نخستين شعرسراى صوفيان بدانيم.١٥ ظاهراً مراد مؤلف چيز ديگرى است.
٢١ـ در صفحه١١٠ اوحدالدين كرمانى را در عرض سعدى و مولانا از كسانى مى داند كه شعر فارسى به آنان كمال يافته است. حال آنكه به گفته محققين و اعتراف خود مؤلف در صفحه١٣٧، اشعار او چندان ارزش ادبى و شعرى ندارد.
٢٢ـ اينكه در صفحه٩٣ به دوبيتى هاى باباطاهر (رباعيات) اطلاق شده، ظاهراً سهو قلم است. و مواردى از اين دست، كم نيست؛ مثلاً در صفحه١٦٩ (حسن عالمى) آمده كه (عاملى) درست است.
٢٣ـ اينكه در كتاب آمده است: (ظاهراً صوفيگرى و درويشى منفى، يعنى انزوا و گوشه گيرى و انقطاع كلّى از دنيا در بـعضى از صوفيه از هميـن دوره (مـغول) پيـدا شده است) (صفحه١١٠)، قطعاً چنـين نيـست اين گوشه گيرى منفى از همان آغاز در بين زاهدان و صوفيان وجود داشته است.
٢٤ـ (…امّا سنايى ناگهان با يك تغيير حال از شاه و دربار و جاه و جلال روى برتافته، با تابش نور حقيقت دلش به انوار معرفت حق روشن شد.) (صفحه١١٧) گرچه تحوّل معنوى در سنايى قابل انكار نيست، ولى سنايى تا پايان عمر مديحه سرايى پادشاهان را نيز رها نكرد.١٦
٢٥ـ در صفحه١٧٧ آمده كه (شيخ عبدالرحمن اسفراينى به دو واسطه نسب خرقه خود را به شيخ نجم الدين كبرى مى رسانيد)؛ ظاهراً (سه واسطه) درست است، چون رضى الدين لالا، شاگرد شيخ احمد جوزقانى گرچه با شيخ نجم الدين هم صحبت بوده ولى تربيت و نسبت طريقتى او از طريق مجدالدين بغدادى به نجم الدين مى رسد. در مورد نجم الدين رازى نيز عيناً همين مطلب گفته شده است.١٧
٢٦ـ نويسنده محترم، خواجوى كرمانى را از مريدانِ معروف علاءالدوله شمرده است (صفحه١٧٨)، كه بازهم كاربرد غلطى از كلمه (مريد) است. آنچه مى دانيم اين است كه خواجو مدتى در خانقاه او بسر برده ولى طريقت خواجو (مرشديّه) است نه كبرويّه. (خودِ مؤلف هم بدين مطلب اذعان دارد. ر.ك: ص١٨٨). همچنين شيخ خليفه را شاگرد علاءالدوله دانسته است با آنكه شيخ خليفه تنها مدتى در خانقاه بوده و سپس بيرون آمده است. ظاهراً مذاق سياسى او با خانقاه نشينى سازگار نبوده است و از اين رو پس از چندى به زمينه سازى قيام سربداران پرداخت. عجيبتر آنكه (شيخ محمود مزدقانى) را از زمره شاگردان علاءالدوله شمرده است، حال آنكه سلسله هاى ذهبيه و نوربخشيه از طريق او، نسب به علاءالدوله مى رسانند و همو پيرو مراد سيدعلى همدانى است.١٨
٢٧ـ پس از آنكه به تفصيل از حافظ سخن رانده شده كه گاه چندان ضرورى نيز نيست؛ تنها در چند سطر از عبدالرزاق كاشانى بحث شده است (صفحه٢٠٤). حال آنكه مطالب گفتنى و لازمِ فراوانى در باب عبدالرزاق وجود دارد. افزون بر اين از آثار مهم او يكى تأويلات است كه مؤلف از آن نامى نمى برد. اين كتاب به غلط به نام تفسير محى الدين به چاپ رسيده و از منابع عمده تفسير عرفانى محسوب مى شود. در معرفى (شرح منازل) و (اصطلاحات صوفيه) هم به چاپ سنگى آن در تهران اشاره شده، حال آنكه اين كتاب سالهاست كه در مصر به صورت مصحَّح به طبع رسيده و در ايران نيز افست شده است. ضمناً در احوال نجم الدين كبرى (اصول العشرة) و (رساله الطريق يا اقرب الطريق الى اللّه) را دو كتاب دانسته كه هر دو نام يك كتاب است (صفحه١٢٨).
٢٨ـ در شرح احوال شاه نعمت اللّه تنها به منابع خاصّى مراجعه شده، از اين رو كاستيهايى در اين بخش به چشم مى خورد. انستيتو ايران و فرانسه در سال ١٩٥٦ در تهران سه رساله قديمى در احوال شاه ولى به چاپ رساند كه بهترين مأخذ براى بررسى احوال اين عارف نامدار است.١٩ ولى نويسنده ظاهراً بدان مراجعه نكرده است.
مثلاً مؤلف نسبت شاه ولى را به امام محمدباقر(ع) مى داند، حال آنكه از كلمات خود شاه ولى و مأخذ پيشين استفاده مى شود كه نسبش به اسماعيل پسر امام جعفر صادق(ع) مى رسد.٢٠ منشأ اين اشتباه كتاب تاريخ ادبيات ذبيح الله صفاست.٢١ ديگر آنكه از پيرِ ارشاد شاه ولى اصلاً سخن گفته نشده، در صورتى كه وى هفت سال تحت تربيت عبدالله يافعى بوده و از خلفاى او محسوب شده است.٢٢
مؤلف محترم، سيد نعمت الله را (شيعه معتقدى) معرفى كرده اند كه مسلّماً در اصطلاح رايج امروز وى شيعه نيست، بلكه همچون بسيارى از مشايخ، محبّت اهل بيت(ع) را دارد و حداكثر امامت آنها را مى پذيرد ولى (خلافت بلافصل) را قبول ندارد و قائل به عصمت نيست.٢٣ در طريقت و احوال او نيز مسائلى ديده مى شود كه با تشيّع او ناسازگار است. مؤلف به نحو مشابهى، كمال الدين حسين خوارزمى را شيعه مى داند كه در اين مورد مسلّماً چنين نيست. وى از شاخه ذهبيّه اهل سنت به شمار مى رود. همين طور، نسبت (كبروى) به خوارزمى را از باب انتساب به نجم الدين كبرى نمى داند (صفحه٣ـ ٢٢٢) مگر اينكه منظور نسب حقيقى باشد نه نسب طريقت. و از اين دست فراوان مواردى است كه به همين مقدار كفايت مى شود. در انتها چند مورد ديگر كه بيشتر مربوط به تدوين كتاب است، ذكر مى شود.
٢٩ـ ظاهراً در بعضى موارد پاورقيها غلط است و يا در محل مناسب نيست؛ مثل پاورقى٤ صفحه٦٣، و پاورقى١ صفحه٦٧، و صفحه٦٩ پاورقى٣ و….
٣٠ـ براى حسن ختام اين مورد را نيز از صفحه ٢٢٥ اضافه مى كنيم، مؤلف در شرح احوال مرحوم شمس الدين محمّد لاهيجى مى نويسد: (لاهيجى مورد احترام بزرگان زمان خود بود و علما و دانشمندان او را بزرگ و محترم مى داشتند، چنانكه مير صدرالدين شيرازى، صاحب كتاب شمسيه و مطالع و تجريد، و علامه دوّانى ركاب او را مى گرفتند و او سوار مى شد.) پرواضح است كه هيچ يك از سه كتابى كه به صدرالدين شيرازى نسبت داده شده، از او نيست، شمسيّه از كاتبى قزوينى، مطالع از قاضى سراج الدين اُرموى و تجريد از خواجه نصيرالدين طوسى است. لازم به يادآورى است كه عبارت مذكور از طرائق الحقايق نقل شده ولى كتابهاى يادشده را مؤلف محترم خود در ميان عبارت صاحب طرايق جاى داده است.
با همه آنچه گفته شد زحماتِ نويسنده فاضل مأجور و كتاب ارج و قدر خويش را دارد. تمام سخن در آن است كه وقتى كتاب جهت تدريس در مقاطع عالى تدوين مى شود و مرجع دانشجويان قرار مى گيرد، بايد با دقت و وسواس بيشتر توأم گردد. توفيق ايشان را از خداوندِ عارف و معروف خواستاريم.

پاورقى:
١. ر.ك: آيين گنوسى و مانوى، مجموعه مقالات تازه، ترجمه ابوالقاسم اسماعيل پور.
٢. بنگريد به: Paul Edward ، Ency. Of Philosphy ، V.٢.
٣. ر.ك:تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، عباسعلى عميد زنجانى، مقدمه.
٤. ر.ك: آيين بودا، ترجمه فوميكوياماناكا.
٥. وسائل الشيعه، ج٣، ابواب احكام الملابس.
٦. سفينة البحار، ج٢، مادة (صوف) و المعجم لاحاديث النبوى، مادّه صوف.
٧. عبدالحسين زرين كوب، جستجو در تصوف ايران.
٨. مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، صفحه٦٠تا٦٣.
٩. الّلمع، چاپ نيكلسون، انتشارات جهان، ص٦٧.
١٠. به متن كتاب صفحه٢١ مراجعه شود.
١١. سرچشمه تصوف در ايران، سعيد نفيسى؛ سير و پيدايش تصوف در اسلام، نيكلسون؛ جستجو در تصوف ايران، زرين كوب و تاريخ تصوف در اسلام، قاسم غنى و….
١٢. شهيد عشق الهى، رابعه عدويه، عبدالرحمن بدوى، ترجمه محمد تحريرچى، انتشارات مولى.
١٣. همان منبع؛ در طبقات الاوليا از ابن ملقّن (م٨٤٥) نيز تصريح شده كه رايعه شامى با ياء است نه باء. وى رابعه را مصرى مى داند نه بصرى.
١٤. براى آشنايى با موضع علماى شيعه در اين باب مراجعه شود به: مامقانى، تنقيح المقال فى علم الرجال، ج٣؛ مرحوم خوئى، معجم رجال الحديث، ج١٨؛ عميد زنجانى، تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف؛ و….
١٥. زرين كوب، جستجو در تصوف ايران، صفحه٦٣.
١٦. همان منبع، صفحه٢٤٠.
١٧. دنباله جستجو در تصوف، ص١٠٣تا١٠٥، نيز كتاب (ذهبيه تصوف علمى، آثار ادبى) را بنگريد.
١٨.بنگريد به: ذهبيّه، تصوف علمى، آثار ادبى، اسداللّه خاورى، ج١، انتشارات دانشگاه تهران.
١٩. به همت ژان اوبن. مخصوصاً رساله اوّل از عبدالرزاق كرمانى و رساله سوم از واعظى قابل توجه است.
٢٠. رساله عبدالرزاق، ص٢٣ و مقدمه ديوان ص٤، البته در شعر مذكور به جاى ابوعبدالله بعضى نسخ ميرعبدالله دارد (ديوان٨٦٧). و شايد همين منشأ اشتباه شده است، حال آنكه امام باقر(ع) ظاهراً فرزندى بنام ميرعبدالله ندارند.
٢١. تاريخ ادبيات در ايران، ج٤.
٢٢. رساله واعظى در شرح حال شاه ولى.
٢٣. كامل شيبى، تشيع و تصوف، ترجمه عليرضا ذكاوتى، صفحه٢٣٤ به بعد. نيز به مجموعه ژان اوين مراجعه كنيد.