آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٥ - نقش تاريخ جبل عامل در گسترش فرهنگ اهل بيتع - باقرى سميه
نقش تاريخ جبل عامل در گسترش فرهنگ اهل بيتع
باقرى سميه
١. دعوت شاه اسماعيل و شاه طهماسب
از علماى عاملى و علل مهاجرت آنان
تلاش حكومت صفوى براى ترويج و توسعه مذهب تشيع در آغاز اين حكومت, با شور و شعار بسيارى همراه بود. شمشير شاه اسماعيل يكم, بيش از هر عامل ديگرى, در دگرگونى مذهب بسيارى از مردم قلمرو او مؤثر بود و تيغ تبرائيان, در دورى جستن سنّيان ايران از مذهب خويش, نقش بنيادى داشت. حكومت صفوى رفته رفته به اين حقيقت پى برد كه با شمشير مى توان مردم را به ترك مذهب تسنّن و پذيرش تشيّع واداشت, ولى ترويج بنيادى تشيّع و برآوردن نيازهاى مذهبى كسانى كه به تشيع گرويده اند, به وسيله اى ديگر نياز دارد و در اين زمينه بايد راهى بنيادى و اصولى انتخاب شود. با به قدرت رسيدن شاه اسماعيل, بسيارى از علماى ايران به دست او كشته يا از كشور رانده شده بودند و تكيه بر روحانيان ايرانى موجود و قدرت بخشيدن به آنان, در كشاكش درگيرى عناصر ترك و تاجيك در حكومت چندان به سود صفويان نبود, از اين رو دولت صفوى تصميم گرفت همان شيوه اى را پيش بگيرد كه حكومت سربداران براى دعوت از شهيد اول به ايران و ترويج و توسعه تشيع به كاربرد, در نتيجه تربيت يافتگان مكتب علمى شهيد اول را از جبل عامل به ايران فراخواند.١ در جاى ديگرى از انگيزه هاى دعوت شاه اسماعيل و شاه طهماسب به عنوان گذار از تصوف به تشيّع ياد شده (چون تصوّف براى اداره حكومت به كار نمى آمد و رابطه مريد و مرادى براى كشوردارى كارآيى لازم را نداشت و از طرفى مشروعيت مذهب تسنّن از ميان رفته و براى اداره كشور به ايدئولوژى منسجمى نياز بود, به همين دليل صفويه هرچه بيشتر به سمت تشيّع و فقه شيعى كشيده شد.)٢
٢. علل قبول دعوت علما براى مهاجرت
منطقه جبل عامل در طول تاريخ بستر ناامنى و مبارزات همه جانبه براى شيعيان منطقه بوده و در طول تاريخ علت هاى مختلفى براى وجود ناامنى و جنگ و تشويش در منطقه وجود دارد كه به ذكر چند نمونه كوتاه اما مهم مى پردازيم, از جمله (نفوذ و سلطه حكومت هاى سنّى مذهب بر شام, از حكومت صاليك گرفته تا امپراطورى عثمانى تماميِ شيعيان اين قلمرو را در سختى و آزار قرار داده بود و پس از آن نهضت علمى جبل عامل كه به اين منطقه چهره شاخص علمى و فرهنگى داد و آن را به صورت پايگاه اصلى شيعيان شام درآورد, حكومت هاى سنّى اين منطقه را در كانون تكاپوهاى شيعه ستيزى خود قرار دادند و سرسختانه به دشمنى با خاندان هاى شيعه كمر بستند. از اين زمان حكومت عثمانى نيز مانند دولت معاليك در آزار شيعيان اين منطه كوشيد.٣
مثلاً براى نمونه مى توان به فرمانى كه حاكم شام در قرن هشتم صادر كرده است اشاره نمود: (جماعتى از اهل صيدا و بيروت و نواحى ديگر به تشيع عمل مى كنند و به آن اعتقاد دارند و دسته اى از سپاهيان خود را براى قلع و قمع اين جماعت ملحد تجهيز كرده ايم و قبل از اقدام صلاح ديديم كه به آنها اخطار دهيم تا به همه آنها اطلاع داده شود و به آنان تفهيم گردد كه اعتقادشان خونشان را مباح ساخته است).٤ البته به دلايل ديگرى نيز از قبيل كمبود فقيهان و نبود كتب شيعى و عالمان شيعى در ايران عصر صفوى اشاره شده كه به موجب آنها شاه اسماعيل و يارانش در تبريز براى يافتن كتابى كه مردم بر طبق آن به وظايف دينى خود عمل كنند دچار مشكل شدند و روملو در اين مورد نيز در كتابش اشاره كرده است كه (از كتب فقه اماميّه چيزى در ميان نبود و بالاخره جلد اول كتاب قواعدالاسلام علامه حلى را كه قاضى نصرالله زيتونى داشت گرفته و از روى آن تعليم و تعلّم مسائل دينى مى نمودند.).٥ لذا به نظر مى رسد علما بهترين راه را انتخاب كردند و با درك اين كه مى توان با استفاده از اين فرصت تاريخى, پايگاهى مطمئن براى تشيع در جهان ناامن آن روزگار ايجاد كرد به همكارى با صفويان پرداختند و با كمك به دولت صفوى آن را در مقابل دو دشمن متعصب (عثمانيان و ازبكان) يارى كردند. در ضمن كوشيدند تا تشيع فقاهتى و علمى را جايگزين تشيع صوفيانه قزلباش كنند و با اين كار نقطه عطفى در تداوم حيات مذهبى شيعه به وجود آوردند. در عين حال بايد توجه داشت كه فقهاى شيعه هيچ گاه به سلطنت مشروعيت نبخشيدند و مانند همتايان سنى خود در عثمانى كه سلطنت را به بخشى از خلافت تبديل كردند سلطنت را به بخشى از امامت تبديل ننمودند. آنان خود را نايبان امام مى دانستند و در دستگاه حاكمان جور نه به نيابت از حاكم بلكه به نيابت از ائمه عمل مى كردند.٦ شهيد اول, شاگرد مدرسه حلّه را بايد بنيانگذار حوزه جبل عامل دانست. وى با تأكيد بر نقش فقيه در عصر غيبت حركتى جديد را در ميان علماى شيعه لبنان نهاد كه بعدها سرمشق محقق كركى و علماى اصولى ديگر گرديد. در زمان شهيد, مرجعيت شيعه در جبل عامل پراكنده بود و مردم به مجتهدهايى كه در شهرها و روستاها حضور داشتند رجوع مى كردند اما با توجه به وسعت علمى شهيد دائره مرجعيت وى گسترده شد. او با سفرهاى متعدد به مكه و مدينه و بغداد و مصر و دمشق و بيت المقدس و حضور در مجامع علمى و بحث با علماى مذاهب مختلف وجهه و اعتبار علمى زيادى كسب كرده بود.٧
٣. حضور محقق كركى در ايران و نقش او
در گسترش تشيع فقاهتى عصر صفوى
تأكيد مى كرد و به علماى صالح اجازه مى داد كه اجتهاد كنند و بنابر روش هاى معتبر استنباط و استنتاج نتايج مورد نظر خود را از منابع فقهى استخراج كنند.٨ يكى از برجسته ترين شخصيت هاى مهاجر به ايران كه نقش تعيين كننده در مقطعى از دوره يكم ساختار دينى ايران در عهد صفويان پيدا كرد على بن عبدالعالى كركى بود. فعاليت هاى كركى در ايران را طى دو دوره مى توان بررسى كرد, دوره يكم عصر آشنايى او با شاه اسماعيل يكم و دوره دوم, هنگام فعاليت هاى جدى او در زمينه تبليغات مذهبى در ايران روزگار فرمانروايى شاه طهماسب يكم به شمار مى رود. محقق كركى پيش از توسعه ارضى دولت صفوى در بين النهرين به عتبات مهاجرت كرده در نجف اشرف ساكن شده بود. هنگامى كه بغداد توسط قزلباشان گشوده شد, نخستين ارتباط ميان او و دولت صفوى برقرار شد. ظاهراً او در اين زمان با شاه اسماعيل ديدار كرد. كركى فقيهى برجسته و تكاپوگرى خستگى ناپذير در دوره يكم فرمانروايى صفويان بود. به نظر مى آيد او تأثير چشمگيرى در شكل گيرى ساختار جديد دينى ايران گذاشت و به دليل توجه فراوان دولت صفوى به او, توانست با بهره گيرى از امكانات جديد و شرايط فراهم شده از سوى دولت صفوى, ساختار جديد دينى صفوى را رفته رفته نيرومند گرداند, ساختارى كه پس از او ادامه يافت و دگرگونى هايى را از سر گذراند. منابع تاريخ نگارى رسمى عهد صفوى معمولاً دليل كاميابى كركى را توجه فراوان شاه صفوى به او مى دانند. به سخن ديگر آنان با تأكيد بر ويژگى هاى پارساگرايانه و دينى مخصوصاً از سوى شاه تهماسب صفوى, همين دلبستگى را عامل اصلى توجه به فعاليت هاى مذهبى اين فقيه برجسته معرفى مى كنند. آشكاراست كه دست كم از ديدگاه تكاپوهاى برخى از علماى مهاجر, تكاپوهاى مذهبى و سياسى محقق كركى سرآغاز دورانى جديد هم در تاريخ فقه شيعه بود و هم روشنگر و نشانگر آغازى براى دوران جديد از تكاپوهاى مذهبى و در نتيجه آن سياسى دولت صفوى در ايران به شمار مى رود. در دوره بندى هاى سير تحول فقه شيعه تكاپوهاى محقق كركى را مى توان كوششى سازمان يافته براى ايجاد ساختارى تازه بر مبناى تعاليم تشيع اثنى عشرى به شمار آورد. ديدگاه هاى فقهى محقق كركى از جهاتى با دوره پيش از شكل گيرى دولت صفوى و پيدايى ساختار اثنى عشرى دينى آن بر گونه سازمان هاى سياسى ـ مذهبى تفاوت دارد. نخستين تفاوت در قدرت علمى و فقهى كركى مشاهده مىشود. كركى با قدرت علمى خويش مبانى فقهى را به شيوه اى استوار ارائه داد.
ويژگى بنيادى روش فقهى او و وجود استدلال هاى قوى درباره موضوعات مورد بحث در فقه بود. شيوه او در اين باره ارائه دلايل و براهين ديدگاه هاى مخالف به صورتى عميق و دقيق بود. پس از آن او ديدگاه هاى خود را با استدلال قوى ارائه و اثبات كرده است. اما آنچه ديدگاه ها و تكاپوهاى كركى را پر اهميت و درخور توجه مى سازد ديدگاه هاى فقهى او در پيوند با تغييرات و دگرگونى هاى به وجود آمده پس از تشكيل دولت صفوى است. مسائل خاصى كه تغيير نظام حكومتى و به قدرت رسيدن تشيع اثنى عشرى در ايران عصر صفوى به وجود آورده بود, فقها و علماى اين دوره را عميقاً درگير مسائلى جديد كرده بود. مسائلى از قبيل حدود اختيارات فقيه, نمازجمعه, خراج, و مقاسمه و نظاير آن كه پيش از اين تغييرات به دليل عدم ابتلا جاى مهمى در فقه اثنى عشرى نداشت در اين زمان سخت مورد توجه قرار گرفت. كركى خود اين مسائل را در آثار برجسته فقهى خود مانند جامع المقاصد و تعليق الارشاد و فوائد الشرايع به گستردگى مورد بحث قرار داده است و درباره برخى از آنها رسائل مستقلى نوشته است.٩ با اين همه به نظر مى رسد كه كركى در زمان حكومت اسماعيل يكم توفيق چندانى به دست نياورده باشد, چرا كه اسماعيل به رغم فرزند خود طهماسب بيش از هركس خود را تجسّم خدا مى دانست و كركى در زمان او امكان زيادى براى دستيابى به قدرت و مقام بالا در دربار صفويان نداشت.١٠ پس از مرگ شاه اسماعيل محقق كركى به عنوان نايب عام مهدى(عج) در همه شئون اقتصادى و سياسى و دينى دولت شيعى جديد, صاحب اختيار مطلق شد تا آن جا كه شخص شاه طهماسب نيز نايب او به شمار مى آمد. كركى به شيوه شهيد اول از سوى خود نمايندگان ويژه به نواحى مختلف فرستاد. قرار گرفتن در اين جايگاه تازه به وى امكان داد تا در امور مذهبى به اجتهادهاى نو دست بزند تا آن جا كه نويسندگان غير شيعه به علت بسيارى فتاوى كركى در امور مختلف او را (مخترع الشيعه) لقب دادند. شاه طهماسب امور كشور را به اختيار او درآورد توقيع به تمام شهرهاى قلمرو خود فرستاد تا از فرمان او اطاعت كنند و بدانند كه پايه مملكت و كشوردارى به عهده اوست, زيرا نايب امام است و امور محوّل به امام زيرنظر او اداره خواهد شد. محقق كركى با اين پشتوانه ابلاغيه ها و دستورالعمل هايى به تمام شهرهاى امپراطورى صفوى فرستاد و از مردم هر شهر خواست كه براساس قانون اسلام ماليات بپردازن
د. كركى همچنين شيوه گرفتن ماليات و مقدار و مدت آن را تعيين كرد و به ويژه دستور داد كه علماى مخالف را از كار بركنار كنند. وى فرمان داد در هر شهر و دهكده اى امام جماعتى تعيين شود تا نمازجمعه برپا دارند و اصول اسلام را به مردم بياموزند.١١
يكى از مسائلى كه در دولت صفوى به صورت يك جريان فكرى مطرح شد و بحث هاى زيادى را برانگيخت مسأله نمازجمعه بود. در اين دوره مسأله نمازجمعه به اندازه اى حساس و درخور توجه بود كه كمتر مى توان دانشمند شيعه صاحب نظرى را يافت كه در اين زمينه اظهارنظر نكرده باشد. بحث و گفتگو درباره وجوب يا حرمت برپايى نماز آدينه در زمان غيبت در عصر صفوى شكل نويى يافت و بحث هاى زيادى در زمان سلطنت شاه طهماسب و پس از آن مطرح شد. در اين دوره نزديك به نود رساله درباره نماز آدينه نوشته شده كه بخشى از آنها در دسترس نيست و از اين تعداد ٤٧ رساله در اثبات وجوب عينى نماز آدينه و سيزده رساله به طور صريح برپايى نماز آدينه را در عصر غيبت حرام دانسته است. تعدادى از اين رساله ها درباره وجوب تخييرى يا اثبات عدم وجوب عينى نوشته شده است.١٢
اولين رساله اى كه محقق كركى آن را نگاشت و در آن وجوب تخييرى نمازجمعه را به اثبات رساند به صورت رساله اى در بحث از ولايت فقيه درآمد. او وجود امام معصوم يا نايب خاص او را شرط اقامه جمعه و در عين حال وجود نايب عام را نيز براى اقدام به اين واجب در عصر غيبت كافى دانست, وى از آن جا كه فقها نوعاً در عصر غيبت فتوا به وجوب عينى نداده بودند, اقامه آن را با حضور نايب عام براساس واجب تخييرى عنوان كرد تا با اجماع علما, دائر بر قول عدم وجوب عينى, درگير نشود. او براى اثبات اين كه نايب عام با نايب خاص تفاوتى ندارد, ادله ولايت فقيه را پيش كشيد. اين نكته نيز گفتنى است كه وجوب تخييرى كه نخستين بار محقق در زمان شاه اسماعيل مطرح كرد و همان نيز مبناى اقامه نمازجمعه شد مبتنى بر اثبات قدرتى مستقل از قدرت شاه براى فقيه بود١٣ و رساله نمازجمعه او از آن جهت اهميت دارد كه در آن انديشه سياسى شيعه به ويژه ولايت فقيه را مطرح ساخت و مورد بحث و بررسى قرار داده است. او رساله خود را به سال ٩٢١قمرى تأليف كرده كه در آن زمان احتمالاً هنوز موقعيت چندان مهمى از لحاظ حكومتى نداشته است و رساله او پيش از رساله شهيد نگاشته شده و در هر حال مسأله را به طور جدى بيان كرده است.١٤ كركى در جامع المقاصد در بحث از نماز جمعه ابتدا با برشمردن شرايط نماز جمعه كه از جمله آنها حضور سلطان عادل (امام معصوم) يا نايب اوست حكم اقامه آن را در عصر غيبت بررسى مى كند. در اين جا كركى با اثبات جواز اقامه نماز جمعه كه اصولاً امرى سياسى تلقى مى گردد اختياراتى بيش از فتوا و قضاوت براى فقيه قايل مى شود و نيز به نصب فقيه از جانب امام به عنوان حاكم تصريح مى كند, در حاشيه بر شرايع اثر فقهى مهم ديگرش نظرى مبنى بر وجوب رجوع شيعيان در اختلافات خود به فقهاى عادل شيعى, مستندات روايتى خود را نسبتاً مفصل ذكر مى كند. در رساله نماز جمعه به طرح نظريه ولايت فقيه مى پردازد و شرايط فقيه را نيز برمى شمارد و به اختيارات فقيه مانند قضاوت و اجراى حدود اشاره دارد. در اثر فقهى مهم ديگر خود به نام رساله خراجيه به دريافت و تقسيم خمس و زكات و خراج از طرف فقيه مى پردازد.١٥
كركى در مورد مسأله نيابت و مسأله اقامه نماز جمعه در ميان خود با مخالفانى روبه رو شد از جمله ميرنعمت الله حلّى كه در دربار صفوى حاضر به مناظره با كركى شده بود و گزارش مفصل درگيرى وى با كركى در احسن التواريخ روملو آمده كه در آخر منجر به متهم شدن و تبعيد حلّى به بغداد شد.١٦ پس از مسأله نماز جمعه و نيابت امام مسأله مهم ديگرى كه موجب واكنش تنى چند از علماى معاصر كركى گرديد پرداختن به مسأله خراج و آرا و نظريات كركى در مورد آن است. (محقق كركى رساله خراج را بدان جهت نگاشته كه نشان دهد اولاً در زمان غيبت, گرفتن خراج از اراضى متعلق به امام جايز است و ثانياً شيعيان مى توانند به طرق مختلف از مال خراج بهره برند چنان كه مى توانند آن اموال را از سلاطين جور خريدارى كنند.١٧ يكى از مخالفان سرسخت كركى در مورد مسأله خراج شخصى به نام ابراهيم بن سليمان قطيفى (م٩٥٠) است. قطيفى برخلاف كركى پرداخت خراج و استفاده از آن را حرام يا حداقل مكروه مى دانست و خود شخصاً از پذيرش هداياى شاه طهماسب خوددارى كرد.
قطيفى در رساله اى مستقل به رد نظريات كركى مى پردازد. وى احاديثى كه محقق در جواز اخذ خراج آورده بررسى كرده و مى گويد كه اين احاديث نمى تواند حليت اخذ مستقيم خراج را از مردم ثابت كند. قطيفى از كار كركى در گرفتن خراج از روستاييان كه به او واگذار شده بود به شدت انتقاد مى كند و مى گويد خراج مالى حرام است و به نظر وى گرفتن خراج توسط جائر, غصب و ظلم است. قطيفى در اين رساله با تندى تمام علمايى را كه به دربار صفوى نزديك شده اند مورد حمله قرار مى دهد و از كركى كه بزرگ ترين عالم شيعى زمان بوده و به تصريح خود وى مشهور به رياست شيعيان است با كنايه و تصريح به عنوان جاهل و دنياطلب و كسى كه دين را وسيله كسب مال و مقام قرار داده است ياد مى كند.١٨ محقق كركى در عمل حليّت خراج را تأييد كرد و هدايايى را از شاه اسماعيل و مقرّرى هايى از شاه طهماسب يكم را نه تنها پذيرفت, بلكه هنگامى كه ابراهيم بن سليمان قطيفى, هداياى شاه طهماسب را نپذيرفت با نكوهش گفت: وقتى امام دوم شيعيان حسن بن على(ع) هداياى اولين خليفه اموى (معاويه) را پذيرفته است تو چگونه از پذيرش هداياى شاه صفوى امتناع مى كنى, در حالى كه نه تو از امام حسن مجتبى(ع) پرهيزگارترى و نه طهماسب از معاويه بدكارتر است. قطيفى اين قياس را نادرست دانست و استدلال كرد كه امام حسن(ع) به عنوان امام مسلمين و كسى كه همه اموال مسلمانان به وى تعلّق دارد در پذيرش آن هدايا محق بوده است.١٩ آنچه آمد نشانگر اين مطلب است كه صرف نظر از مناظره علمى ميان محقق كركى و قطيفى كه شايد جنبه هاى انسانى نيز در آن دخالت داشته است موضوع تطبيق آرمان هاى تشيّع با آرمان هاى سياسى و اجتماعى دولت صفوى سبب ايجاد گونه اى چند دستگى ميان علماى اين دوره شده بود. موافقت كركى با سياست هاى دولت صفوى خود به خود انگيزه اى نيرومند براى ديگر علماى شيعه بود تا با توسل به سنّت پيشين انديشه اى, اين اقدام را نوعى تجديدنظر در آن آرمان به شمار آورند.٢٠
حسين بن عبدالصمد حائرى (٩١٨ـ٩٨٤): وى نيز يكى از علماى بزرگ شيعه است كه در روستايى نزديك صيدا به نام جبع متولد شد و در حدود سال ٩٦٠ به ايران آمد. او شاگرد و يار و همراه شهيد ثانى است كه او را در سفرهايش به مكه و قاهره و استانبول و عراق همراهى كرده است. در سفرى كه با شهيد به عثمانى داشت وى اجازه تدريس در مدرسه اى در بغداد را از دربار عثمانى گرفت. وى به دليل فشارهاى موجود ناچار از ترك جبل عامل و سفر به ايران شد. پس از ورود به ايران مدتى را در اصفهان به تدريس اشتغال داشت تا اين كه شيخ على منشاره (زين الدين شيخ على عاملى يكى ديگر از پيشگامان هجرت در زمان طهماسب و شيخ الاسلام اصفهان) وى را به شاه طهماسب كه آن زمان در قزوين پايتخت وقت صفويان به سر مى برد, معرفى كرد و شاه به خط خود او را به پايتخت دعوت كرد و او را به شيخ الاسلامى پايتخت منصوب نمود. وى هفت سال در اين سمت باقى ماند تا اين كه شاه او را به خراسان فرستاد و منصب شيخ الاسلامى آن منطقه به خصوص هرات را به او واگذار كرد.٢١ به نظر مى آيد يك عامل براى تغيير منصب او از قزوين به مشهد و خصوصاً هرات ريشه در موضوع گسترش سياست هاى مذهبى و اقتصادى و فرهنگى دولت صفوى به ويژه در مرزهاى شرقى كشور داشت. او طى مدت شيخ الاسلامى رساله اى در رد اهل وسواس به نام العقد الحسينى نوشت.٢٢ وى پدر يكى از برجسته ترين چهره هاى علمى اين عصر, شيخ محمد عاملى مشهور به شيخ بهائى است كه از جهت برخوردها و مواضع دوگانه اش در برابر حكومت صفوى, در ميان عالمان اين عصر چهره اى يگانه است. او سال هاى دراز با حكومت صفوى همگامى مى كرد و در سال هاى پايانى عمر به سبب وضع نابسامان دربار صفوى از ايران گريخت و وى تنها مهاجر عاملى است كه از خود سفرنامه اى برجا نهاده است.٢٣
بهاءالدين محمد عاملى (شيخ بهائى): شيخ بهائى را آخرين نماينده برجسته گروه علماى مهاجر در ايران مى توان دانست كه بالاترين مقام را در ساختار ديوانى دينى داشته است. گرچه پس از او هنوز عامليانى پر اهميت زيستند و حتى شيخ حرّ عاملى خود به عنوان عالمى برجسته در مشهد شيخ الاسلام شد, اما ديگر در رأس هرم قدرت ساختار دينى به جاى علماى مهاجر, علماى تربيت شده زيرنظر آنان يعنى علماى ايرانى قرار گرفتند.٢٤ شيخ بهائى به گفته افندى در زمان شاه عباس يكم منصب شيخ الاسلامى اصفهان را داشت, ولى از آن مقام كناره گيرى كرد.٢٥ به گفته جعفر المهاجر شيخ بهائى پس از مرگ پدرش شيخ الاسلام هرات شده است٢٦ به هر حال مدت زمان زندگى او در هرات و شيخ الاسلامى او در اصفهان تاريخ مشخصى ندارد. در هر صورت شيخ بهائى بيشتر يك شخصيت علمى ـ مذهبى است كه آثار بسيار متعدد و گرانبهايى در تاريخ شيعه از خود به جا نهاده, از جمله آنها كشكول شيخ بهائى كه نشان دهنده ذوق او در شعر و داستان هاى كوچك است و نيز كتاب جامع عباسى به دستور شاه عباس يكم است, اما مرگ او مانع انجام كامل آن كار شد. شيخ بهائى به دستور شاه رساله كوتاهى به نام (حرمة ذبائح اهل الكتاب) براى پاسخ به سؤال علماى دينى روم در مورد حرام دانستن ذبح اهل كتاب نوشت. شيخ بهآئى براى اجراى دستور او به شتاب و در فرصت كوتاهى كه داشت رساله ياد شده را نوشت. پس از آن شاه عباس دستور داد تا اين رساله به همراه سفير عثمانى به آن كشور ارسال شود تا ابهام ها برطرف شود و علماى عثمانى بدانند كه شيعيان ايران مخالف متن كتاب خدا عمل نمى كنند.٢٧ شيخ بهائى علاوه بر تبحّر در علوم مختلف معمار و مهندسى دقيق بوده كه سيورى در كتاب خود از او چنين ياد مى كند, (در خود معمارى (عصر صفوى) عناصر نوظهور كمى وجود داشت. بدايت شهرسازى شاه عباس در جسارت خيال و مقياس عظيم طرح بود, كه مشتمل بر بناى پايتختى بزرگ با خيابان ها, قصرها, ديوانخانه ها, مساجد, مدارس, بازارها, حمام ها, قلعه ها و باغ هاست. دست راست شاه در كار عملى ساختن اين طرح بلندپروازانه مردى بود به راستى برجسته يعنى شيخ بهاءالدين عاملى كه به شيخ بهائى معروف است. او به عنوان عالم عالى قدر, فيلسوف, مفسر قرآن, فقيه, منجم, معلم, شاعر, مهندس, چكيده جامعه صفوى عصر شاه عباس بود, مهذب, عالم, دانا و متقى.٢٨ در سال هاى پايانى فرمانروايى صفويان
مهمترين خاندان علمى مهاجر در مشهد خاندان حرّ عاملى بودند كه مشهورترين آنها شيخ محمد بن حسن حرّ عاملى دانشمند مهاجر جبل عاملى است كه چهره اى ممتاز و برجسته ميان مهاجران عاملى و عالمان صفوى داشت. چهل سال از عمر خود را در جبل عامل گذراند و در محضر پدر, جدّ مادرى و عموى خود و بسيارى از دانشمندان آن ديار دانش اندوخت, پس از آن به ايران مهاجرت كرد و در اصفهان با علامه مجلسى ديدار كرد. وى منصب شيخ الاسلامى و قضاى مشهد را برعهده داشت و در همان شهر درگذشت.٢٩
سال هاى پايانى فرمانروايى صفويان, مشهد با تكاپوهاى مذهبى سياسى شيخ حرّ عاملى كانون گرايش اخبارى فقه شيعه گشت. آثار علمى شيخ حرّ عاملى عمدتاً در جهت گرايش اخبارى نوشته شده اند كه مشهورترين آنها كتاب مهم و برجسته تفصيل وسايل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه است كه مشتمل بر احاديث شيعه است. در كنار شيخ حر دو تن از علماى اخبارى ديگر نيز ظهور كردند كه در واقع مكمّل يكديگر در شهرهاى قم و مشهد و اصفهان شدند و انديشه ها و گرايش هاى شديد ضد خردگرايانه داشتند و همين امر سبب بروز اختلافاتى ميان علماى آن عصر گرديد و وجود اين مثلث (قم و اصفهان و مشهد) با وجود علماى برجسته اخبارى نشانگر تحول چشمگير ساختار دينى ايران در اواخر فرمانروايى صفوى است.٣٠
طبق گفته كتاب امل الآمل حدود ١٤٣ نفر پيش از سده دهم/ شانزدهم (ميلادى) در جبل عامل مى زيستند كه چهل وپنج نفر از اينان از جبل عامل مهاجرت نكردند و با وجود دشوارى هاى بسيار در منطقه باقى ماندند. هفت نفر از آنان نيز مهاجرت كردند, ولى پس از مدت كوتاهى به زادگاه خود بازگشتند. ٣١ تن از آنان به ايران و حجاز و يمن و هند و عراق كوچيدند, ولى به طور دائم در اين مناطق نماندند و شصت نفر باقى مانده به ايران مهاجرت كردند و در اين كشور ساكن شدند.٣١ به درستى نمى توان فهرست مشخصى از علماى عاملى مؤثر زمان صفوى ارائه كرد, به همين دليل به ذكر همين چند نفر بسنده شد كه بيشتر از بقيه نقش مؤثر و بسيار سازنده در فرهنگ دينى ايران داشتند.
پيامدهاى حضور علماى مهاجر در ايران
نخستين و شايد بنيادى ترين پيامد مهاجرت فقيهان جبل عامل به ايران, نقشى بود كه آنها در توسعه و پيشبرد تشيع در ايران برعهده گرفتند. هنگامى كه دولت صفوى در ايران استقرار يافت تشيع فقط در چند شهر كوچك مانند ساوه و قم و رى و ورامين و چند منطقه ديگر رواج داشت و بسيارى از مردم ايران بر مذهب تسنن بودند. از ديگر پيامدهاى حضور علماى عاملى در ايران كمك به ظهور روند اخباريگرى و نيز جمع آورى احاديث شيعه, تصوف زدايى كه بسيارى از علما از جمله على بن محمد بن حسن بن شهيد ثانى معروف به شهيدى, شيخ حرّ عاملى, علامه مجلسى و ديگران رساله هاى مجزا و مستقل در ردّ صوفيه و تصوف نگاشتند و نيز از پيامدهاى ادبى حضور مهاجران عاملى غير از ارائه كتب فراوان در زمينه هاى مختلف دانش هاى شيعى بنيانگذارى كتابخانه ارزشمند آستان قدس رضوى است كه به گفته جعفر المهاجر فضيلت اين خدمت گرانبها به شيخ اسدالله بن محمد مؤمن خاتون باز مى گردد. وى در سال ١٠٦٧ تعداد ٣٩٩ كتاب دست نوشته را وقف اين كتابخانه كرد.٣٢
نتيجه: هيچ گاه و در هيچ دوره اى از تاريخ نمى توان نقش اساسى و محورى علماى مهاجر شيعى را در زمان صفويه ناديده گرفت. وجود علمايى چون محقق كركى به عنوان برجسته ترين عنصر فقهى موجود در دربار صفوى و تأثير آرا و افكار آنها در روند شكل گيرى فرهنگ اجتماعى و مردمى شيعى ايران از روزگار صفوى تا امروز موضوعى اجتناب ناپذير و غير قابل انكار است.
گرچه موضوع تطبيق آرمان هاى تشيع با آرمان هاى سياسى و اجتماعى موجود در دستگاه صفوى همواره دو عنصر متناقض هستند و برداشت هاى متفاوت از عملكرد علما در دربار صفوى در لابه لاى نوشته ها مى يابيم حقيقت از روى آثار و آرا و نظريات علما و ريشه يابى فتاواى موجود در رساله هاى آنان به راحتى مى توان آثار آموزه ها و انديشه هاى شيعه اثنى عشرى (جعفرى) را يافت و با ديد واقع بينانه تر و كمى انصاف تاريخى مى توان به بزرگى و عظمت فعاليت هاى علمايى چون محقق كركى در دربار صفوى پى برد و بهتر است كه طرفداران آن انديشه از خود اين سؤال را بپرسند كه اگر علما در زمان صفويه به تقيّه خود ادامه مى دادند و روش گذشته خود را پيش مى گرفتند چه بر سر شيعه و فقه شيعه مى آمد, آن هم با وجود افكارهاى عرفانى و صوفيانه اوايل حكومت صفوى.١. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص٩ـ١٠ (چاپ اول, اميركبير, تهران, ١٣٧٧).
٢. موسى نجفى, مقدمه تحليلى تاريخ تحولات سياسى ايران (دين, دولت, تجدد) تكوين هويت ملى نوين ايران از عصر صفويه تا دوران معاصر, ص٢٩ (چاپ دوم, منير, تهران, ١٣٧٨).
٣. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص٩٣ (چاپ اول).
٤. جعفر المهاجر, الهجرة العامليه الى ايران فى عصر الصفوى, ص٩٥ (دارالروضه, بيروت, ١٩٨٩).
٥. حسن بيگ روملو, احسن التواريخ, به كوشش عبدالحسين نوايى (بابك, تهران, ١٣٥٧).
٦. آن پمبتون, دولت و حكومت در اسلام, ترجمه و تحقيق عباس صالحى و محمدمهدى فقيهى, ص٤١٤ (عروج, تهران, ١٣٧٤).
٧. آراء فى المرجعية الشيعيه (مجموعه مقالات) ص٣٨٦ و٣٨٧ (دارالروضه والنشر التوزيع,بيروت, ١٩٩٤.
٨. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص١٠٤.
٩. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص١٥٠ـ١٥٤ (چاپ اول, خدمات فرهنگى رسا, تهران, ١٣٨١).
١٠. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص١٠٨.
١١. همان, ص١٠٨ـ١٠٩.
١٢. همان, ص١١٨.
١٣. رسول جعفريان, دين و سياست در دوره صفوى, ص١٣٣ـ١٣٤ (چاپ اول, انصاريان, قم, ١٣٧٠).
١٤. همان, ص١٤١.
١٥. سيد محمدعلى حسينى زاده, علما و مشروعيت دولت صفوى, انصاريان, قم (چاپ اول, انجمن معارف اسلامى, تهران, ١٣٧٩).
١٦. حسن بيك روملو, احسن التواريخ, به كوشش عبدالحسين نوايى, ص٣٣٣ـ٣٣٤ .
١٧. رسول جعفريان, دين و سياست در دوره صفوى, ص١٩١.
١٨. سيد محمدعلى حسينى زاده, علما و مشروعيت دولت صفوى, ص١٤٧ـ١٥٠.
١٩. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص١١٤.
٢٠. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص١٦٣.
٢١. سيد محمدعلى حسينى زاده, علما و مشروعيت دولت صفوى, ص١٥٧ـ ١٥٨.
٢٢. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص١٧٠.
٢٣. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص٢٣.
٢٤. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص١٨١.
٢٥. افندى الاصفهانى, رياض العلماء, به كوشش سيد احمد الحسينى, ص٩٤ (ج٥, قم, ١٤٠١ق).
٢٦. الهجرة العاملية الى ايران فى العصر الصفوى, ص١٥٤.
٢٧. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص١٨٣.
٢٨. راجر يسورى, ايران عصر صفويه, ترجمه احمد صبا, ص١٣٨ (چاپ اول, گوته, تهران, ١٣٦٣).
٢٩. خونسارى, روضات الجنات فى احوال العلماء والسادات, ترجمه ساعدى خراسانى, ج٧, ص٣٥١ (تهران, ١٣٦٠ش).
٣٠. منصور هفت گل, ساخت نهاد و انديشه دينى در ايران عصر صفوى, ص٢٣٢ـ٢٣٣.
٣١. مهدى فرهانى منفرد, مهاجرت علماى شيعه از جبل عامل به ايران در عصر صفوى, ص٩٤.
٣٢. همان, ص١٥٦ـ ١٦٨.