علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - انديشه سياسى فاضل مقداد - موسويان سيد محمدرضا

انديشه سياسى فاضل مقداد
موسويان سيد محمدرضا

تاريخ دريافت: ١٠/ ٢/ ٨٢
تاريخ تأييد: ٢١/ ٣/ ٨٢ انديشه سياسى فاضل مقداد با محوريت عنصر زمان و مكان و پيوستگى دين و سياست، از طرفى، اجتهاد و تلاش علمى فقها را پويايى و توانمندى خاصى بخشيده و از سوى ديگر، عالمان و فقهاى شيعه را منزلتى رفيع داده است به گونه‌اى كه تبيين كننده جايگاه فقها در سياست و حاكميت آنان در عرصه عمومى جامعه بوده و به اين نكته منتهى مى‌گردد كه در ساختار سياسى جامعه اسلامى يا بايستى فقيه، حاكم شده يا حاكم، فقيه گردد. با چنين نگرشى، به ولى فقيه و شرايط آن و اختيارات مبسوط حاكم اسلامى در عرصه مصالح عمومى و تأمين نظم و امنيت و هدايت جامعه به سوى صلاح توجه نموده و فرد و دولت را نيز با نگاه به جايگاه والاى فرد در نظام سياسى ولايت فقيه بررسى كرده و حقوق و وظايف متقابل حكومت و مردم را تبيين نموده است.

واژه‌هاى كليدى: فاضل مقداد، دين و سياست، حكومت مطلوب، ولايت فقيه، شايسته سالارى.

مقدمه‌
ابو عبداللَّه جمال الدين مقداد بن عبداللَّه بن محمد سيورى حلى (متوفاى ٨٢٦ه) از فقها و متكلمان شيعى قرن نهم است. فاضل مقداد در جهان‌بينى خود، خداوند را قادر مطلق دانسته و حاكميت وى بر زندگى انسان‌ها را نظم‌دهنده و جهت‌دار كننده تلقى مى‌كند،١ و به دليل حكمت الهى، زندگى انسان‌ها را هدفمند مى‌داند.٢
در تقابل با اشاعره به حسن و قبح ذاتى اشيا تأكيد دارد و در اين امور، عقل آدمى را داور دانسته، شرع را تنها ملاكِ آن نمى‌داند، بلكه نقش و جايگاه شرع را در راستاى هدايت احكام عقلى مى‌داند كه بعضاً به دليل خواهش‌هاى نفسانى و امور طبيعى از مسير خود منحرف شده و خلاف مبناى خود حكم مى‌دهد.٣
مفهوم سياست: مفهوم سياست در برخى كلمات فاضل، همان معناى لغوى، يعنى اعمال مجازات و تنبيه متخلفان در سطح جامعه است،٤ هر چند در موضعى ديگر افرادى را شايسته عرصه سياست مى‌داند كه داراى كمال عقل و حسن تدبيرند٥ و اين مى‌تواند مفهوم «تدبير امور جامعه بر اساس حكم عقل» از سياست را به دست دهد. هر چند سياست نزد اينان مفهومى فراتر از اين دارد و با توجه به حاكميت الهى، نوعى هدايت و راهبرى به سوى سعادت و قرب الهى و دفع ظلم و تجاوز به حقوق ديگران را از پيامدهاى سياست تلقى مى‌كنند.٦ قاعده لطف از عمده‌ترين مبانى كلام سياسى شيعه محسوب مى‌شود و فاضل مقداد نبوت پيامبر و امامت امام را با استمداد از تمهيدات حكما و فلاسفه درباره قاعده لطف چنين بيان مى‌كند.
انسان طبعى مدنى دارد و به تنهايى نمى‌تواند زندگى كند... پس وجود جماعت لازم مى‌شود... و هر اجتماعى به دليل حسّ سلطه‌طلبى و برترى‌جويى موجود در طبع انسان‌ها در معرض تنازع و تعارض است و اين وضعيت به هرج و مرج در جامعه مى‌انجامد... بنابراين وضع قوانين از جانب خداوند ضرورت مى‌يابد و ابلاغ اين قوانين هم توسط پيامبر صورت مى‌پذيرد٧ و امام حاكم عادلى است كه از جانب خداوند براى حل و فصل اين تنازعات منصوب شده است.٨
قاعده لطف زمينه‌ساز مباحث ضرورت هدايت و سياست نبوى و امامت و لزوم حكومت در جامعه بوده بدون وجود چنين لطفى نقص در زندگى راه يافته و فرد نمى‌تواند به زندگى انسانى ادامه دهد، تا آن جا كه فاضل مقداد نبوت را در راستاى كمال انسان‌ها و رشد و شكوفايى افراد تلقى مى‌كند و پيامبر را معلم سياست تعريف مى‌كند: «ويژگى هفتم اين است كه بعثت پيامبران استعدادهاى انسانى را تكميل كرده و صنايع خفى و اخلاق و سياسات را بدانان تعليم مى‌دهد».٩
عنصر زمان و مكان: از نكات برجسته در مبانى كلامى فاضل مقداد، توجه وى به عنصر زمان و مكان و تأثيرپذيرى احكام و تكاليف شرعى از آن است. او بعثت پيامبران متعدد را نتيجه اختلاف مصالح زمان‌ها و افراد مختلف ديده كه به تناسب آن دينى نسخ شده و دين ديگرى توسط پيامبرى عرضه مى‌گردد.١٠ علاوه بر آن، فاضل مقداد در تأثير زمان و مكان بر جايگاه يا نوع رفتار امامان شيعه مى‌نويسد:
نظرات امامان معصوم‌عليهم السلام مبتنى بر پادشاهان زمانه و نوع رفتار با آنان متفاوت گرديده و بر اساس آن تنوع زمانى حالات مختلفى از جهت انبساط نظرات از خود نشان داده‌اند. به همين دليل بيشترين نظرات را از امام باقرعليه السلام و فرزندشان امام جعفر صادق‌عليه السلام و سپس از امام كاظم شاهد هستيم كه غالب روايت‌ها از اينهاست.١١
پيوستگى دين و سياست: از ديگر عناصر برجسته انديشه سياسى فاضل مقداد، پيوستگى دين و سياست است. با تأملى كه نگارنده در آثار فقهاى ديگر تا آن زمان داشته، كمتر فقيه و متكلمى چنين به صراحت سخن از ارتباط وثيق دين و سياست گفته است. وى در كتاب اللوامع الالهية در اين باره مى‌نويسد: «الدين و المُلك توأمان لا ينفع أحدهما بدون الآخر؛١٢ دين و سياست توأمان و عجين بوده به گونه‌اى كه هر كدام از آنها بدون ديگرى نفعى دربر ندارد». اين نظر مبتنى بر ديدگاه كلامى فاضل مقداد است كه در سياست‌مدار مرشد (هادى) و به ويژه عادل كه امام معصوم مصداق اكمل آن محسوب مى‌شود، موجب برقرارى عدالت در جامعه گشته و حق مظلوم از ستمگران ستانده شده و از ورود افراد به مفاسدى كه موجب اختلال نظام است جلوگيرى مى‌گردد.١٣ نظام سياسى‌
مفهوم حكومت: حكومت به مفهوم اداره امور عمومى جامعه و سامان‌دهى و انتظام بخشيدن به روابط اجتماعى سالم و عادلانه بر اساس استقرار قانون و جلوگيرى از اختلال و بى‌قانونى و بى‌نظمى است. برخى آن را به معناى «مجموعه‌اى از سازمان‌هاى اجتماعى كه براى حفظ انتظام جامعه به وجود مى‌آيد و قدرت اجرايى كافى براى انجام وظايفش در اختيار دارد»١٤ تفسير مى‌كنند. فاضل مقداد در آثار خود «حكومت را به معناى رياست مورد پذيرش مردم و ارشاد كننده‌اى مى‌داند كه با بازدارى ظالم از ظلم و سركشان و متخلف از تخلف موجب مى‌گردد كه نظام امور زندگىِ مردم از تباهى و فساد به دور ماند».١٥
در واقع دو مضمون اساسى در مفهوم حكومت نزد فقها مطرح است: يكى، جنبه ايجابى و هدايت‌گرى عموم مردم، و ديگرى جنبه سلبى آن و جلوگيرى از در غلطيدن مردم در فساد است.
ضرورت حكومت: عمده متفكران، انسان را موجودى مدنى بالطبع دانسته و رشد و تعالى فردى وى را در حيات اجتماعى دانسته‌اند. علامه طباطبايى در اين زمينه مى‌گويد: «اجتماعى بودن هيچ وقت از انسان جدا نشده الّا اين كه اوايل به طور تفصيلى، آدمى توجه به آن نداشت، بلكه به حكم پيروى از خواص ديگر خويش مانند استخدام، دفاع و غيره زندگى و رشد مى‌كرد».١٦ انسان‌ها در عمل در حفظ منافع فردى خويش دچار تعارض منافع شده و زمينه هرج و مرج فراهم مى‌گردد؛ از اين رو براى حفظ نظم جامعه و جلوگيرى از نابسامانى حكومتى لازم است.
فاضل مقداد نيز بر طبع مدنى انسان و غير ممكن بودن زيست فردى وى تأكيد كرده و ضرورت حكومت را چنين تحليل مى‌كند:
نتيجتاً انسان بايد در اجتماع زندگى كند، اما زيست اجتماعى هم به دليل خصلت تغلب در انسان‌ها و جلب منافع و دفع مضار براى خويش، تعارض منافع را در پى داشته و منازعات ناشى از آن منجر به هرج و مرج گرديده كه اين خود به هلاكت و تباهى نوع انسان مى‌انجامد؛ پس نياز به قانونى دارد كه منافع بر اساس دستورهاى آن تنظيم يابد و فردى پيشوايى جامعه را در دست گرفته و قانون را به اجرا در آورد.١٧
روش تجربى براى رسيدن به ضرورت حكومت نيز مورد توجه فاضل است: «قسمت صغراى بحث به ضرورت تجربه مشخص است، مردم با وجود رئيس مطاع (پذيرفته شده توسط مردم) و داراى اقتدار و ... به سعادت و سلاح نزديك‌تر و از فساد و تباهى دورتر مى‌باشند».١٨
خاستگاه حكومت: مقصود از خاستگاه حكومت، منشأ اقتدار و حقانيت آن براى اِعمال قدرت در جامعه و مبناى اطاعت مردم از آن حكومت و به عبارت ديگر، مشروعيت قدرت است. قدرت هنگامى مشروعيت پيدا مى‌كند كه فرمان و اطاعت توأم با حق و حقانيت تلقى شود. چنين امرى لازمه استمرار قدرت است، زيرا قدرت در ذات خود متضمّن نابرابرى است و در ميان نابرابرى‌هاى انسانى، هيچ يك به اندازه نابرابرى ناشى از قدرت و حاكميت نيازمند توجيه خود نيست. مشروعيت پاسخى به اين پرسش است كه به چه دليل عده‌اى از انسان‌ها، حق فرمانروايى دارند و ديگران وظيفه فرمان‌پذيرى؟
برخى از متفكران، مبناى مشروعيت و حقانيت را تنها مردم مى‌دانند و برخى ديگر، حاكميت را از آنِ خداوند دانسته و تعيين رهبر و رئيس حكومت را نيز از اختيارات خداوند مى‌دانند. ديدگاه دوم در مبناى كلامى امامت و رهبرى پيامبر و امام معصوم و فرد مأذون از طرف آنها تجلّى مى‌كند. فاضل مقداد در اين باره معتقد است: «نصب امام و رهبر از نظر عقل، بر خداوند واجب و لازم است، زيرا اين نكته، لطف محسوب شده و هر لطفى بر خداوند واجب است».١٩
علاوه بر آن، در تبيين اين لطف به عصمت امام اشاره مى‌كند كه «وجود عصمت در رهبر ضرورى است و منحصراً خداوند توانايى تعيين فرد واجد اين شرط را داراست».٢٠ اهداف و غايات حكومت‌
فاضل مقداد در تبيين حكم و تفاوت آن با فتوا، متعرض غايت و مقصد اصلى شده و معتقد است كه اگر احكام و قوانين اجرايى اسلام، قابل نقض باشد هدف اصلى تحقق نخواهد يافت: «در صورت بى‌توجهى به احكام حكومتى، قوانين استقرار نيافته و اين تزلزل با مصلحتى كه به خاطر آن، حكّام و امرا نصب شده كه نظم امور مسلمانان است، منافات دارد».٢١
وى از زاويه‌اى ديگر در بيان ضرورت رهبرى، به گونه‌اى ضمنى، اهداف حكومت را چنين بيان مى‌كند: هر كسى كه با فوايد و منافع خبرگى در تدبير امور جامعه آشنا باشد و قواعد سياست را تجربه كرده باشد ضرورتاً مى‌داند كه هرگاه مردم داراى رهبر و رئيسى مقتدر باشند كه اهداف ذيل را تعقيب كند، به نيكى‌ها نزديك‌تر و از تباهى‌ها دورتر خواهد شد.٢٢
١. ارشاد و هدايت مردم در راستاى سعادت دنيا و آخرت؛
٢. ايجاد امنيت كه به واسطه آن جلوگيرى از ستم قدرت‌مداران و طغيان سركشان انجام مى‌شود؛
٣. برقرارى عدالت اجتماعى با ستاندن حق مظلومان از ستمگران؛
٤. آراستن و رشدبخشى مردم به قواعد عقلى و توسعه فرهنگى در بين آنان؛
٥. آشنا ساختن آنان با وظايف دينى و مسؤوليت‌هاى شرعى و ايجاد جامعه‌اى متدين؛
٦. بازدارى از فساد اخلاقى، سياسى و اقتصادى در امور زندگى مردم كه مختل كننده نظام زندگى دنيوى و تباهى آخرت آنان است؛
٧. تنبيه متخلفان و اجراى احكام در مورد آنها.٢٣

انواع حكومت‌

١. حكومت مطلوب‌
فاضل مقداد از منظر اسلام و كلام و فقه شيعى به حكومت، حكومتى را كه از طريق خداوند و بر اساس قاعده لطف مشخص شده است، را مطلوب دانسته است:
قانونى كه لازمه زندگى اجتماعى انسان‌ها و برطرف كننده تنازع ميان آن‌هاست وضع آن به افراد واگذار نگرديده است، چرا كه امكان منتهى شدن به تنازع مى‌باشد، بنابراين خداوند، اين قانون را وضع نموده و مفسّر و مجرى آن را، پيامبران و امامان قرار داده است.٢٤
او «تفويض امر حكومت و امامت جامعه را به مردم صحيح ندانسته و آن را منتهى به هرج و مرج مى‌داند و ضررى كه زوال آن مطلوب است در اين صورت متوجه جامعه تلقى مى‌كند».٢٥
فاضل مقداد نبوت و امامت را بر اساس قاعده لطف تبيين كرده و تصرفات پيامبر و جايگاه حكومتى ايشان را اين گونه ارائه مى‌كند:
در تصرفات پيامبر گاهى شأن تبليغى پيامبر مطرح بوده كه همان فتواست و گاهى شأن حكومتى و امامت وى مطرح است كه در امور جهاد و تصرف در بيت‌المال تجلّى مى‌يابد. نوع ديگر تصرف پيامبر، قضاوت و حل و فصل منازعات مطرح است. اگر نكته‌اى جزء شؤون تبليغى پيامبر محسوب شود هر فردى مى‌تواند به انجام آن اقدام كند و اجازه امام و رهبرى ضرورتى ندارد و در صورتى كه مسأله‌اى جزء شؤون حكومتى پيامبر تلقى شود در هر زمانى، انجام آن بدون اجازه رهبرى و حكومت امكان‌پذير نيست.٢٦
به عبارت ديگر، در فتواى پيامبر، گذشت زمان هيچ تغييرى رخ نمى‌دهد، زيرا پيامبر حكم الهى را بدون در نظر گرفتن زمان و مكان بيان مى‌كند؛ اما حكم حكومتى به اعتبار اين كه حكومت‌ها بر اساس مصالح و مقتضيات زمان و مكان آن را صادر مى‌كنند، امكان تغيير بر اساس تغيير شرايط وجود دارد، پس اذن و اجازه رهبر و حاكم هر زمان لازم است.
اين وظايف و اختيارات در مورد امام معصوم نيز جريان دارد. فاضل مقداد در اين باره مى‌گويد:
از افعال و اعمال پيامبر كه امكان مشاركت انحصارى امام در آن باشد ظاهر اين است كه بر عهده امام نيز قرار مى‌گيرد، يعنى همان گونه كه پيامبر در مورد مؤمنان، حتى از خودشان سزاوارتر بوده، امام معصوم نيز واجد چنين ويژگى است.٢٧
حكومت در عصر غيبت: با توجه به مبناى حكومتى پيامبر و امام، بايد اذعان داشت كه همان ضرورت‌ها و مقتضياتى كه وجود حكومت و تحقق آن را در عصر حضور لازم مى‌كند، در عصر غيبت نيز همچنان وجود دارد؛ چنان كه امير مؤمنان على‌عليه السلام مى‌فرمايد: «ضرورتاً مردم نيازمند حاكم هستند، خواه نيك و خواه بد كردار، تا در حكومت وى مؤمنان به كار خويش مشغول گردند».٢٨ فاضل مقداد پس از بيان ضرورت حكومت و لزوم پرهيز از هرج و مرج، در ضرورت حكومت فقها در عصر غيبت چنين استدلال مى‌كند:
إنّ الدين و المُلك توأمان لا ينفع أحدهما بدون الاخر فاقتضت الحكمة وجودهما فى شخص واحد و إلّا لزم نقض غرض الحكيم عند انفكاك العالم المجتهد عن السلطان و حضور الواقعة المحتاجة إلى الفتوى‌ و الحكم معاً فى الحال؛٢٩ دين و سياست با هم پيوستگى دارند و يكى بدون ديگرى فايده‌اى ندارد، پس حكمت اقتضا مى‌كند هر دو محور در وجود شخص واحدى جمع گردد و در شرايطى كه واقعه‌اى رخ داده كه در يك زمان نياز به فتوا و حكم حكومتى توأمان دارد اگر عالم مجتهد غير از سلطان (رئيس حكومت) باشد نقض غرض خداوند لازم مى‌آيد.
پس واگذارى زعامت سياسى جامعه اسلامى به فقيه عادل به اين دليل است كه رسالت و وظيفه حكومت تطبيق امور مردم با تعاليم شريعت است و هدف حكومت دينى در عصر غيبت صرفاً برقرارى رفاه و امنيت، به هر شكل، نيست، بلكه بايد انواع روابط و مناسبات با احكام و اصول ارزشى اسلام متوازن و متناسب باشند. فاضل مقداد در بحث از ضرورت قانون و سياست‌مدار در جامعه، امام و نايبان وى را مى‌بيند: «و لابد لها من سائس و هو الامام و نوّابه؛٣٠ بايستى در جامعه سياست‌مدار و حاكمى باشد كه همانا امام و جانشينان وى هستند»؛ اما نايبان امام در كلام فاضل اين گونه تقرير مى‌گردد كه علاوه بر نايبان خاص، نايبان عام عصر غيبت را نيز شامل مى‌شود، «زيرا فقيه مأمون همچنان كه احكام و دستورهايش در حال غيبت نافذ است اقتدا به وى در نماز جمعه نيز جايز است»؛٣١ يعنى فقيه عادل و باتقوا در عصر غيبت مطاع مى‌باشد. او در موضعى ديگر اين تبيين از نايب عصر غيبت را شفافيت بيشترى بخشيده و در توضيح عبارت «بحقّ الاصالة» مى‌گويد:
به واسطه اين قيد از نايبى كه امام معصوم ولايت عمومى خود را به وى تفويض كرده احتراز شده است، زيرا رياست نايب امام عام و فراگير است، اما بالإصالة نبوده و به گونه‌اى عرضى از امام ناشى مى‌شود.٣٢ دلايل حكومت فقيه‌
١. دليل عقلى: فاضل مقداد در بحث از حوزه اختيارات فقها در عصر غيبت، از علامه حلى عبارتى را نقل كرده و پس از تبيين دلايل وى مبنى بر مشروعيت حاكميت فقيه بر امور جامعه، وجه عقلى آن را با عبارت «النظر» مطرح كرده و مى‌نويسد:
اما وجه نظر - كه گفته علامه را تأييد مى‌كند - اين است كه مقتضى اجرا و اقامه حدود در حضور و غيبت امام برقرار است و حكمت و علت اصلى آن قطعاً به اقامه كننده آن بازگشت ندارد (نفعى براى او نيست) بلكه بازگشت آن به مستحقان اين حدود يا به عموم مكلّفان است و بنابر هر دو فرض، چاره‌اى جز اجراى حدود به طور مطلق - چه در عصر حضور و چه عصر غيبت - نيست.٣٣
بنا بر اعتقاد وى، تمام شرايط و بسترهايى كه ضرورت حكومت و اجراى قوانين اسلامى در عصر حضور را مطرح مى‌كند، در عصر غيبت نيز همچنان برقرار است. فاضل در ابتداى مباحث علامه حلى، كلام او را تأييد مى‌كند كه گفته است: «توقف و تعطيلى احكام انتظامى اسلام منجر به ارتكاب محرمات و ترويج فساد در جامعه مى‌شود، در حالى كه در نظر شارع مقدس، ترك محرمات و ريشه‌كنى فساد مطلوب است».٣٤
٢. دليل نقلى: فاضل مقداد براى اثبات ولايت فقيه به حديث معروف عمر بن حنظله از امام صادق‌عليه السلام استناد مى‌كند. وى سپس نظر شيخ طوسى را به واسطه عمومات و دلايل عقلى تأييد شده تلقى كرده كه اين عمومات از اين قبيل است: ١. گفتار پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله كه مى‌فرمايد:٣٥ «علما وارثان پيامبران هستند».٣٦ ارث بردن علما از پيامبران در اموال نبوده بلكه در دانش و حكمت است و اوّلى (ارث در دانش) تعريف معرّف است.٣٧ ٢. فرموده پيامبرصلى الله عليه وآله كه «دانشمندان و علماى امّت من مانند انبياء و پيامبران بنى‌اسرائيلند». بديهى است كه پيامبران بنى‌اسرائيل داراى مقام و منصب اجراى حدود بوده‌اند.٣٨ ٢. حكومت نامطلوب‌
در برابر حكومت شايستگان كه بر مبناى حاكميت الهى به اداره امور جامعه مى‌پردازند، حكومت‌هاى ديگر - در منظر فقهاى شيعه - كه از خاستگاهى غير الهى ناشى شده‌اند نامطلوب بوده و غير مشروع هستند. فاضل مقداد درباره انواع بدعت‌ها بعد از پيامبر آورده است:
از جمله بدعت‌هاى حرام، حكومت نامطلوب پس از پيامبر است كه مردم، غيرِ امامان را بر امامان معصوم تقدّم بخشيدند و مناصب آنان را غاصبانه اخذ كردند.٣٩
اصل اوّلى در مواجهه با حكومت‌هاى نامطلوب، عدم اطاعت و سرباز زدن از دستورهايشان است. فاضل مقداد سپس ديدگاه اهل سنت درباره حكومت را چنين مطرح مى‌كند: «با استيلا و تغلّب هم مى‌توان بر جامعه مسلط شد و راه دفع ضرر به واسطه اين گونه رهبرى هم حاصل مى‌شود. او اين نظر را نپذيرفته و آن را چنين تحليل مى‌كند:
من نمى‌پذيرم كه چنين مقصودى (دفع ضرر از جامعه) با اين شيوه حاصل شود، زيرا هر گروهى با فرد خاصى بيعت كرده يا هر فردى بر قلمرو خاصى مستولى و چيره مى‌شود، پس همچنان جنگ ميان برخى افراد و اتحاد ميان برخى ديگر برقرار است.٤٠
او در پايان نتيجه مى‌گيرد كه غصب حكومت از امامان معصوم يا از مأذون از آنها ظلم محسوب مى‌گردد: «غير معصوم، ظالم است و هيچ ظالم و ستمكارى صلاحيت رهبرى جامعه را ندارد و اين همان مطلوب ماست».٤١ اركان حكومت اسلامى‌
الف) رهبرى: اركان حكومت در نظام سياسى اسلام عموماً بر محور رهبرى و زعامت وى استوار است و ساير اركان برخاسته از آن هستند؛ به لحاظ سلسله مراتب رهبران در نظام سياسى اسلام، پيامبر به عنوان بنياد آن و امامان معصوم هم تداوم دهنده راه ايشان محسوب مى‌گردند. ويژگى‌هاى آنها چون مورد اتفاق نظر علماست، از اين رو فقط به ويژگى‌هاى رهبرى در عصر غيبت مى‌پردازيم.
در آثار فاضل مقداد اين شرايط عمدتاً در علم، عدالت و كمال متجلى شده است.
١. علم: عالم بودن به احكام براى فردى كه مى‌خواهد زمام امور جامعه اسلامى را به دست گرفته و بر اساس احكام اسلامى به تدبير امور بپردازد لازم است. فاضل مقداد به هنگام توضيح جايگاه قضاوت كه يكى از مناصب اصلى رهبرى است مى‌نويسد: «تعرّض و دخالت در كار قضاوت و انجام آن براى سايرين مجاز نمى‌باشد مگر كسى كه از طريق منابع و مبانى تفصيلى، واجد علم به احكام شرعى باشد».٤٢ درباره قلمرو اين دانش، سه نظر را از شيخ طوسى نقل مى‌كند: نظر اول، امكان رهبر فاقد دانش فقهى و دينى است كه رهبرى از فتاواى علما در امر اداره جامعه بهره مى‌گيرد؛ نظر دوم، لزوم گستردگى علم امام به گونه‌اى كه حتى شامل بخش‌هايى از كتاب و سنت و علوم تابعه كه چندان ربطى به رهبرى ندارد مى‌گردد، نظر سوم، علم به بخشى از كتاب و سنّت و علوم مربوط كه در راستاى استنباط احكام شرعى قرار گرفته و لازمه دانش رهبرى است. شيخ طوسى هيچ نظرى را صريحاً اختيار نكرده است، اما فاضل مقداد نظر سوم را مسلّم و قطعى تلقى كرده و در نهايت چنين مى‌گويد كه «لازم است حاكم، عادل و آگاه به اصول و مبانى كلامى و فقهى باشد، زيرا استدلال مبتنى بر آنهاست».٤٣
٢. عدالت: عدالت از صفاتى است كه هر فردى كه متصدى منصب است بايد دارا باشد. در انديشه فقهاى شيعه، احكام دينى و قوانين شريعت بر اساس مصالح وضع گرديده و فاضل مقداد عدالت را از مصالح ضرورى جامعه تلقى مى‌كند.
شرط عدالت در فتوا دهنده بر اساس ضرورت، واجب مى‌گردد، زيرا حفظ احكام دينى و جان و اموال و آبروى افراد به عدالت وى بستگى دارد و برتر از اثر مفتيان، امام است و شرط عدالت قاضى و امين و وصىّ و ... ضرورت مى‌يابد، زيرا با اعتماد بر فاسق در موارد مذكور، خسارت عظيمى وارد مى‌شود و هر جا نيز كه عدالت شرط است در آن جا عدالت واقعى معتبر است... و استمرار عدالت در قاضى و مفتى معتبر تلقى مى‌شود، زيرا ما نياز به اعتماد مستمر بر گفتار آن دو داريم و اين اعتماد مستمر با عدالت كامل مى‌گردد.٤٤
ايشان از دو زاويه به عدالت مى‌نگرد و حاكمان جامعه را با اين دو تلقى، مورد ارزيابى قرار مى‌دهد. يكى به خاستگاه حكومت برمى‌گردد. در واقع وجه تمايز مقوله امامت در شيعه از امامت در ساير فرقه‌هاى اسلامى مبتنى بر اين تلقى است. اين تلقى چنين تبيين مى‌گردد كه هر گاه حاكمى بدون اذن از پيامبر و امام معصوم، به قدرت سياسى دست يابد به دليل غصب حق امامان و جلوگيرى از رسيدن حق به حق‌دار و قرار نگرفتن اشيا در موضع مناسب خود، مرتكب ظلم شده و عادل نيست و فاضل مقداد همين تحليل را با استناد به آيه «لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ»؛٤٥ مطرح كرده و ظالمان را شايسته رهبرى جامعه نمى‌داند.٤٦ جهت ديگر نگاه فاضل به معناى رفتار عادلانه حاكم و رهبر جامعه اسلامى است، خواه خاستگاه حكومت عادلانه باشد يا ظالمانه، و در اين راستا به هنگام بيان ضرورت حكومت در جامعه اظهار مى‌دارد:
به دليل اين كه اجتماع مردم در معرض گمانه تنازع و اختلاف است و احتمال برانگيخته شدن فتنه و آشوب است، امام و رهبر عادلى در اين جا ضرورت مى‌يابد كه ديگر نياز به بازدارنده ديگرى نباشد و صرفاً با وجود اين امام عادل سايرين از تنازع بازداشته شوند و وجود وى مانع از بروز مايه اصلى نزاع و خاتمه دهنده به انگيزه‌هاى آشوب و ناامنى باشد.٤٧
٣. كمال: از جمله صفاتى كه فقها براى رهبرى و مناصب تحت نظر او برمى‌شمارند صفت كمال است كه در واقع انسان‌ها را از مراحل نقص و ضعف به مرحله رشد رسانده و قادر بر تصميم‌گيرى كلان مى‌كند. فاضل مقداد همانند ساير فقها در اين راستا حركت كرده و در جمع ميان گفتار شيخ طوسى كه سه ويژگى را ذكر كرده و نظر مصنّف (صاحب شرايع) كه شش صفت را مطرح كرده، مى‌گويد: در آنچه كه مصنف ذكر كرده تفصيل گفتار شيخ است، زيرا شرط عدالت شامل ويژگى ايمان بوده و شرط كمال دربر گيرنده مشخّصه‌هاى بلوغ، عقل، ذكوريت و حلال‌زادگى مى‌باشد».٤٨ حوزه اختيارات فقيه در عصر غيبت‌
١. مصالح عمومى: از حوزه‌هاى اصلى كه ديگر حوزه‌هاى اقتدارى حكومت اسلامى را دربرمى‌گيرد حوزه منافع و مصالح عمومى است و حاكم اسلامى موظف است در راستاى تأمين آن مصالح حركت كند. فاضل مقداد بارها مقوله مصالح را مطرح كرده و آن را وظيفه رهبر و حاكم اسلامى مى‌داند. «لأنّه منصوب للمصالح»٤٩ در جاى ديگر دليل لزوم پذيرش حاكمان در احكام اجرايى را چنين بيان مى‌كند: «و نظر حاكمان در احكام پذيرفته مى‌شود... تا مصالح مترتب بر ولايت و حكم از بين نرود».
٢. ايجاد و حفظ نظم و امنيت عمومى: نظم و برقرارى امنيت از خواسته‌هاى اصلى هر ملتى است و در پرتو اين دو موهبت بزرگ است كه استعدادها و خلاقيّت‌ها محقّق مى‌شود و در صورت فقدان آن، به زوال مى‌گرايد و از آن جا كه «تكميل شخصيتى انسان‌ها از نظر استعداد و همچنين آموزش صنايع و حرفه‌ها و اخلاق و سياست از اهداف اصلى پيامبر و به تبع آن از مقاصد امام و نايبان عام و خاص او محسوب مى‌شود».٥٠ فضاى امن و نظم ناشى از آن، زمينه مساعدى براى وصول به اين غايات و مقاصد به شمار مى‌آيد و فاضل در بحث از ضرورت حكومت، مقوله تنازع عمومى و وجود فتنه و آشوب را مطرح ساخته و نقش حكومت را در رفع آشوب‌ها و جلوگيرى از هرج و مرج و اصلاح جامعه بسيار مهم مى‌داند.٥١
مقام رهبرى، چه در عصر حضور و چه در عصر غيبت، رياست عمومى بر جامعه را داراست و در مورد نايب امام عَرَضى بوده و به واسطه ولايت امام صورت پذيرفته است و فاضل ولايت او را محدود بر غير امام دانسته و از جانب ولايت بر عموم مردم (به غير از امام) آن را عام و شامل تلقى مى‌كند.٥٢
٣. نهادهاى حكومتى: هر حكومتى براى اداره جامعه و ساماندهى اوضاع آن ناگزير به كاربرد نهادها و واحدهاى تابعه است. در اين جا به تبيين آن نهادها مى‌پردازيم.
١) تقنين (تبيين احكام الهى و افتا): از اساسى‌ترين اصولى كه رهبر جامعه اسلامى بر اساس مكتب و شريعت اسلام به آن مى‌پردازد تبيين احكام و آموزه‌هاى دينى و ابلاغ آن‌ها به مردم است؛ همچنان كه يكى از وظايف و تصرفات پيامبر تبليغ احكام و بيان شريعت مى‌باشد. فاضل مقداد به هنگام بيان ميل جامعه‌گرايى انسان، ضرورت وجود قانون را چنين طرح مى‌كند: «اجتماع از ضروريات مكلفان است و اين اجتماع در معرض تنازعات و درگيرى‌هاست، پس بايد بازدارنده‌اى در كار باشد كه همان قانون يا شريعت است...».٥٣
حال اين قانون را در عصر حضور از پيامبر يا امام معصوم مى‌توان دريافت كرد و به واسطه آن مرز تصرفات آحاد ملت و حدود اختيارات دولت مشخص مى‌گردد. فاضل مقداد اهداف شريعت‌ها را چنين بيان مى‌كند: «شريعت‌ها براى حفظ مقاصد پنج‌گانه آمده‌اند كه عبارتند از دين، نفس، مال، نسب و عقل».٥٤ در عصر غيبت عالمان دين به بيان احكام دينى و صدور فتوا مى‌پردازند.٥٥ جايگاه والاى قانون تا آن جا معتبر است كه عدالت در واضع قانون ضرورت مى‌يابد «عدالت مفتى ضرورت ندارد، زيرا احكام شرعى حفظ شده و خون و جان مردم و اموال و كالاها و ناموس آنان حراست خواهد شد».٥٦ فاضل مقداد در موضعى ديگر، پيش زمينه اصلى ولايت و حكومت فقيه را مقام افتاى وى دانسته و او را براى كسى تجويز مى‌كند كه صلاحيت و توانايى فتوا دادن به جزئيات قوانين شرعى را دارا باشد.٥٧
٢) قضاوت (منصب و ساختار قضايى): در سخن فقها، قضاوت تحقق‌بخش سياست و حكومت در جامعه است، چنان چه فاضل مقداد در مقوله لزوم امامت و رهبرى، تجلّى آن را در قضاوت و متعلقات آن مى‌بيند.٥٨ وى در تمايز ميان حكم و فتوا معتقد است در فتوا، مخالفان، مجاز به اظهار نظر و رأى خود هستند، اما حكم را ديگران نمى‌توانند نقض كنند، زيرا در صورت نقضِ حكم، خودِ حكم دوم هم مى‌تواند به وسيله حكم ديگر نقض شود. و به گونه‌اى تسلسلى اين نقض‌ها ادامه يابد، در اين صورت مصلحتى كه نصب حاكمان براى آن تشريع شده كه همانا نظم امور مسلمانان است ضايع مى‌گردد.٥٩
نكته قابل تأمل اين كه ايجاد ساختار قضايى و نصب قاضى بر عهده امام و رهبر است و به مجرد اين كه هر نقطه‌اى از قلمروى حكومتى خويش را فاقد قاضى يافت بايد با نصب قاضى، اين خلأ را پر كند؛ چنان كه پيامبر اسلام‌صلى الله عليه وآله در زمان رهبرى خويش، على‌عليه السلام را قاضى يمن قرار داد و به گونه‌اى مشابه اميرالمؤمنين در زمان خلافتش، عبداللَّه بن عباس را قاضى بصره قرار داد.٦٠. در عصر غيبت، فقهاى جامع شرايط به عنوان نايبان عام امام معصوم وظيفه دارند به امر قضاوت پرداخته و بدان وسيله، جامعه را سامان دهند. فاضل مقداد به هنگام بحث از قاضى تحكيم، حوزه آن را محدود به رضايت طرفين به حكم صادره مى‌داند، هر چند كه امام، غايب نباشد، اما حكم فقيه عصر غيبت براى همه نافذ است، هر چند از حكم راضى نباشند.٦١
٣) نهاد اجرايى (قوه مجريّة): عرصه اجرايى حكومت پيامد نهاد قضايى مطرح مى‌شود و خود نهادى است كه اجراى احكام قضايى را تضمين مى‌كند و فاضل مقداد به دليل اين كه زمينه‌هاى اقامه و اجراى احكام انتظامى اسلام در هر زمانى موجود است آن را بر عهده فقهاى عصر غيبت مى‌نهد: «مقتضىِ اقامه حد در حضور و غيبت امام برقرار است... و حكمت آن به مستحقان حدود و يا عموم مكلفان باز مى‌گردد و بر هر دو فرض، بايستى اجراى حدود در جامعه اسلامى استقرار يابد».٦٢
در بحث از تعريف سياست اشاره شد كه فاضل مقداد سياست را تأديب كسانى تلقى مى‌كرد كه مستحق تأديب هستند و بر اساس چنين برداشتى از سياست، تحقق سياست در اجراى احكام انتظامى اسلام، خود را مى‌نماياند. وى در كتاب تنقيح الرائع، تأديب را از وظايف حاكم تلقى مى‌كند، زيرا مشتمل بر مصلحت و منفعت عمومى است.٦٣
در واقع هر زمانى كه فقيه و مجتهد داراى قدرت و واجد زعامت سياسى باشد با استناد به علم خود از احكام شرعى، اقدام به قضاوت كرده و به دنبال آن، در صدد اجراى آن بر مى‌آيد. فاضل مقداد همين مضمون را در مقوله پيوستگىِ دين و سياست مطرح مى‌كند و مطلوب خداوند حكيم را در اين مى‌بيند كه سلطنت و قدرت سياسى در اختيار عالم مجتهد باشد تا احكام دينى در جامعه اسلامى اقامه گردد.
حقوق متقابل حاكمان و مردم‌
حق و تكليف ملازم يكديگرند و وجود هر كدام مسبب وجود ديگرى است. از حقوق اوليه حاكمان، تبعيت و فرمانبرى مردم از قوانين و الزاماتى است كه از ناحيه دولت در راستاى تحقق اهداف و مصالح و منافع جامعه صادر مى‌گردد. فاضل مقداد در اين زمينه پذيرش رهبرى مردم را وظيفه امام دانسته و درباره وظايف شهروندان يا حقوق حاكمان چنين مى‌آورد: «آنچه بر رعيت(مردم) واجب است اين است كه وى(رهبر) را اطاعت كرده و از حريم حكومت دفاع كرده و فرمان‌هايش را به گوش جان پذيرا باشند، هر چند كه اكثر مردمان اين حق را به جا نمى‌آورند».٦٤
قصور و كوتاهى مردم در انجام اين وظيفه خطير در منظر وى موجب غيبت امام معصوم و عدم استقرار حكومت مطلوب شده است و عدم پذيرش قوانين و احكام حكومتى كه از ناحيه قواى مختلف مقننّه، مجريه و قضاييه صادر مى‌گردد ناشى از زوال ايمان و تعهد مردم به اسلام است.٦٥
حكومت دينى بر پايه مشورت، ارشاد و نظارت دو جانبه مردم و رهبرى، امامت و امّت استوار است. رهبرى پس از مشورت با مردم و تبادل و تضارت آرا و در نظر گرفتن جنبه‌هاى سود و زيان، تصميم نهايى را گرفته و اقدام به اجرا مى‌كند.
وظيفه مردم، اطاعت و حمايت از حاكميت دولت مطلوب بوده و در مراحل بعدى در صورت تخلف يا قصور حكومت، اقدامات ارشادى و باز دارندگى نيز امكان تحقق مى‌يابد. فاضل مقداد در بيان قاعده لطف سه مرحله را بر مى‌شمارد.
لطفى كه بر خدا واجب است و آن تعيين حاكمان و امامان جامعه است و مرحله دوم، پذيرش مسؤوليت امامت است كه امام عهده دار آن مى‌گردد و مرحله سوم پذيرش حكومت توسط مردم است. و عامل اصلى عدم تشكيل حكومت مطلوب نيز همانان مى‌باشند.٦٦
فاضل مقداد براى فرد نيز جايگاه والايى قائل است و حكومت را موظف به قدردانى از وى مى‌داند:
يكى از موارد لزوم عزل كارگزار حكومتى اين است كه او مقبول مردم نبوده و خوشايند آنان نباشد و شهروندان دل در گرو ديگرى سپرده و منقاد آن باشند، در اين صورت وظيفه رهبر و حاكم اين است كه به عزل آن كارگزار اقدام كرده و فرد مقبول مردم را منصوب كند، هر چند فرد مقبول از كارگزار فعلى كامل‌تر نباشد؛ امام صلاحيت و شايستگى كارگزارى امور سياسى - اجتماعى را داشته باشد، زيرا نصب حاكم در راستاى مصالح مردم بوده و هر زمانى خودى با توجه به مقبوليت مردمى تام و كامل‌تر تلقى گردد، نصب وى اولويت مى‌يابد.٦٧
بنابراين رهبرى، علاوه بر شايستگى افراد، بايستى به مقبوليت مردمى وى نيز توجه كند.
علاوه بر وظيفه تبعيت و فرمانبرى، اصل حمايت از نظام سياسى و تلاش براى استمرار آن مستلزم آن است كه مردم به مسائلى نظير مشاركت در امور عمومى و امر به معروف و نهى از منكر اقدام كنند و حكومت را در جهت تحقق اهداف و آرمان‌هايش يارى كنند.
١. حسبه: هر چند حسبه از جهاتى در زمره مبانى تشكيل حكومت اسلامى تلقى مى‌شود و بسيارى از فقها از جمله فاصل مقداد، در استدلال خود بر ولايت فقيه در عصر غيبت، از آن استمداد جسته‌اند، اما ازجهت ديگر، وى اظهار مى‌دارد كه حتى در برخى مواردِ صدور حكم و اجراى آن، در صورتى كه حاكمان در دسترس نباشند، افراد مجاز به دخالت در آن امور - نظير پرداخت نيازمندى‌هاى يتيمان - هستند.٦٨
فاضل مقداد در اين راستا اين سؤال را مطرح مى‌كند كه آيا مردم در امور مالىِ مربوط به حكومت نظير اخذ ماليات‌هاى شرعى (خمس و زكات) از افرادى كه از پرداخت آنها امتناع كرده‌اند يا تقسيم و توزيع آنها ميان مستحقان، مجاز به اقدام هستند يا خير؟ ايشان پاسخ مى‌دهد كه در اين باره دو قول وجود دارد: اما وجه جواز همان است كه ما ذكر كرديم (در مشاركت قضايى)، و دليل ديگر اين كه هر گاه مردم از اين عمل باز داشته شوند، مصالح مصرف اين اموال از بين مى‌رود، در حالى كه اين مصالح، مطلوب خداوند است.٦٩
٢. امر به معروف و نهى از منكر: از جمله وظايفى كه بر عهده تمامى مردم و حتى حاكمان است، امر به معروف و نهى از منكر است. اين دو فريضه در منظر فقهى از جايگاه والايى برخوردار بوده و فقهاى شيعه بر آن تأكيد كرده‌اند، به گونه‌اى كه حتى در دلايل تشكيل حكومت و نهادهاى آن به ضرورت مقوله امر به معروف و نهى از منكر استناد كرده و حكومت را ابزار آن تلقى كرده‌اند. در اين زمينه فاضل مقداد مى‌نويسد: «قضاوت، نظام بشرى را استحكام بخشيده و نوعى از امر به معروف و نهى از منكر و دادستاندن به نفع مظلومان محسوب مى‌شود».٧٠ اما از زاويه ديگر، امر به معروف و نهى از منكر وظيفه‌اى عمومى بوده و فاضل مقداد درباره واجب كفايى بودن آن نظر سيد مرتضى و قاضى و ابن ادريس را مطرح كرده و دليل آن را چنين بيان مى‌كند: «زيرا غرض شارع، تحقق معروف و عدم وقوع منكر است و فرقى نمى‌كند كه انجام دهنده اين امر و نهى چه كسى باشد و از فرد خاصى به طور مستقيم در خواست نمى‌شود، پس وجوب آن كفايى بوده و همين مطلوب است.٧١
نكته قابل تأمل در آثار فاضل اين است كه مرحله عملى امر يا نهى كردن كه بعضاً منجر به قتل مى‌شود، از غيرحاكم ممنوع دانسته و بسيارى از عامّه (اهل سنت) را جزء قائلان به جواز (حتى در صورت منجر به قتل شدنِ امر و نهى) مى‌شمارد: «قائلان به جوازِ اقدام عملى در امر و نهى به دليل قرآن استناد مى‌كنند كه «چه بسا پيامبرانى كه به همراه او موحدان و خداجويانى نيز به شهادت رسيدند»، ولى ما مى‌گوييم فقط در صورت تحقق جهاد اين نكته را مى‌پذيريم. مجدداً آنان قتل پيامبر خدا يحيى بن زكريا را كه براى نهى از منكر رخ داد مطرح مى‌كنند و ما مى‌گوييم وظايف پيامبران با وظايف ما متفاوت است. آن گاه آنان اين روايت نبوى را نقل مى‌كنند كه «بالاترين جهاد، سخن حقى است كه در مقابل سلطان جائرى بيان شود»؛ در حالى كه با اين عمل، انسان در معرض قتل قرار مى‌گيرد. سپس خود فاضل پاسخ مى‌دهد كه اين كلام پيامبر بر وظيفه امام يا نايب او و يا فرد مأذون از امام حمل مى‌شود و يا موردى را در بر مى‌گيرد كه گمان قتل نمى‌رود. اهل سنت قضيه‌اى را مطرح مى‌كنند كه «[ابن اشعث با جمع كثيرى از تابعان به قصد جنگ با حجاج (حجاج بن يوسف ثقفى) قيام كردند تا ظلم او و خليفه را از بين ببرند و هيچ‌كدام از علما، عمل آنان را نفى و انكار نكردند»؛ اما وى پاسخ مى‌دهد كه «اولاً، آنها همه امت نبوده‌اند؛ ثانياً، ما هم علم نداريم كه آنها احتمال كشته شدن را مى‌دادند».٧٢
بنابراين فاضل مقداد مى‌پذيرد كه مردم مى‌توانند و يا مجاز هستند كه حاكمان و اميران جامعه خود را امر به معروف و نهى از منكر كنند، مگر اين كه احتمال قتل خود و ياران را بدهد يا شرايط آن مهيا نباشد كه در اين صورت انجام آن جايز نبوده و اجازه امام لازم تلقى مى‌گردد.پى‌نوشت‌ها(***) *) مقاله حاضر بخشى از پژوهشى است كه در پژوهشكده انديشه سياسى اسلام انجام شده است. **) حجةالاسلام موسويان، پژوهشگر پژوهشكده انديشه سياسى اسلام. ***) در ارجاعات مربوط به آثار فاضل مقداد، به دليل كثرت، نام وى ذكر نشده‌است. ١. فاضل مقداد، النافع يوم الحشر فى شرح باب حادى عشر (بى‌جا: بى‌نا، بى‌تا) ص ١. ٢. ارشاد الطالبين الى نهج المسترشدين (قم: مكتبة آيةاللَّه مرعشى، ١٤٠٥ق) ص ٢٧٢. ٣. النافع يوم الحشر، ص ٢٥؛ ارشاد الطالبين، ص ٢٩٩. ٤. كنز العرفان (تهران: مكتبه مرتضويه، ١٣٦٣ش/١٣٨٤ق) ج ١، ص ٣١٨. ٥. همان، ج ٢، ص ٢١١. ٦. نضد القواعد الفقهيّة (قم: كتابخانه آيةاللَّه مرعشى، ١٤٠٣ق) ص ٦٢. ٧. ارشاد الطالبين، ص ٢٩٧ و ٢٩٨، فاضل مقداد، اللوامع الالهيه في المباحث الكلاميه (تحقيق سيد محمدعلى قاضى طباطبايى (تبريز: بى‌نا، ١٣٩٦ق). ٨. كنز العرفان، ج ١، ص ١٦٨. ٩. اللوامع، ص ١٦٥. ١٠. الاعتماد في شرح واجب الاعتقاد (مشهد: مجمع البحوث الاسلاميه، ١٤١٢ق) ص ٨٤. ١١. التنقيح الرائع لمختصر الشرائع (قم: مكتبة آيةاللَّه مرعشى، ١٤١٤ق) ج ١، ص ٧. ١٢. اللوامع، ص ٢٦٤. ١٣. النافع يوم الحشر، ص ٤٧. ١٤. على‌محمد ايزدى، دين و حكومت (مجموعه مقالات) - (تهران: نشر مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، ١٣٧٨) ص ٣٢٩. ١٥. النافع يوم الحشر، ص ٤٧. ١٦. محمدحسين طباطبايى، روابط اجتماعى در اسلام، ص ٦. ١٧. نضد القواعد الفقهيه، ص ٤١١ (اللوامع، ص ١٦٧). ١٨. اللوامع، ص ٢٦٢. ١٩. اللوامع، ص ٢٦٢؛ النافع يوم الحشر، ص ٤٧. ٢٠. النافع يوم الحشر، ص ٥٨. ٢١. نضد القواعد الفقهية، ص ٤٩١. ٢٢. اهداف مذكور، استنتاج از عبارات فاضل مقداد است. ٢٣. النافع يوم الحشر، ص ٤٧. ٢٤. اللوامع، ص ١٦٧. ٢٥. النافع يوم الحشر، ص ٤٧. ٢٦. نضد القواعد الفقهيّة، ص ١٥٨. ٢٧. همان، ص ١٥٧. ٢٨. نهج‌البلاغه، خطبه ٤٠. ٢٩. اللوامع، ص ٢٦٤. ٣٠. نضد القواعد الفقهيّة، ص ٦٢. ٣١. تنقيح الرائع، ج ١، ص ٢٣١. ٣٢. النافع يوم الحشر، ص ٦٤. ٣٣. فخر المحققين، تنقيح الرائع، ج ١، ص ٥٩٦. ٣٤. همان. ٣٥. محمد بن يعقوب كلينى، كافى، ج ١، ص ٣٢. ٣٦. يعنى ارث بردن علما از پيامبران در امر دانش، توضيح واضحات است، زيرا آنان خود داراى علم و دانش هستند. ٣٧. همان. ٣٨. نضد القواعد، ص ٢٧١. ٣٩. اللوامع، ص ٢٩٠. ٤٠. همان، ص ٢٧٠. ٤١. تنقيح الرائع، ج ٤، ص ٢٣٢. ٤٢. همان، ص‌٣٧٣. ٤٣. تنقيح الرائع، ج ٤، ص ٢٣٥. ٤٤. نضد القواعد الفقهيّة، ص ١٦٠. ٤٥. بقره (٢) آيه ١٢٤. ٤٦. اللوامع، ص ٢٧٠. ٤٧. كنز العرفان، ج ١، ص ١٦٧. ٤٨. تنقيح الرائع، ج ٤، ص ٢٣٥. ٤٩. تنقيح الرائع، ج ٢، ص ٢٩١. ٥٠. اللوامع، ص ١٦٥. ٥١. كنز العرفان، ج ١، ص ١٦٨. ٥٢. النافع يوم الحشر، ص ٤٦. ٥٣. نضد القواعد الفقهية، ص ٦٢. ٥٤. تنقيح اللرائع، ج ١، ص ١٤. ٥٥. نضد القواعد الفقهية، ص ٥. ٥٦. همان، ص ١٦٠. ٥٧. تنقيح اللرائع، ج ٤، ص ٢٣٠. ٥٨. نضد القواعد الفقهيّة، ص ٦٢. ٥٩. همان، ص ٤٩١. ٦٠. تنقيح الرائع، ج ٤، ص ٢٣١. ٦١. همان، ج ٤، ص ٢٣٨. ٦٢. همان، ج ١، ص ٥٩٦. ٦٣. همان، ج ٤، ص ٣٧٣. ٦٤. ارشاد الطالبين، ص‌٣٣. ٦٥. كنزالعرفان، ج‌٢، ص‌٣٧٦. ٦٦. ارشاد الطالبين، ص‌٣٣١. ٦٧. نضد القواعد الفقهيه، ص‌٤٩٢. ٦٨. همان، ٤٩٣. ٦٩. همان. ٧٠. تنقيح الرائع، ج ٤، ص ٢٣٠. ٧١. همان، ج ١، ص ٥٩١. ٧٢. نضد القواعد الفقهيه، ص‌٢٦٦.