علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢٠ - رساله فى العمل مع السلطان - سيد مرتضى
رساله فى العمل مع السلطان
سيد مرتضى
انديشه سياسى سيد مرتضى
سيد مرتضى (٣٥٥ ـ ٤٣٦ ه') فرزند سيد حسين موسوى بغدادى در دوره خلافت مطيع لله
عباسى و پادشاهى بهإ الدوله بويهى در بغداد به دنيا آمد. سيد مرتضى بر خلاف
پدرش كه منصب قضاوت در حكومت داشت, هيچ گونه منصب سياسى را نپذيرفت.(١) با اين
حال پس از شيخ مفيد, رهبرى شيعيان بغداد بر عهده او قرار گرفت.(٢)
سيد مرتضى در رشته هاى مختلف از علوم معقول و منقول از جمله فقه, اصول و كلام
صاحب نظر بود و كتاب هاى زيادى در زمينه هاى مختلف تإليف كرد.(٣) سيد را مى توان
پدر عقل گرايى در مكتب شيعه معرفى نمود; او اولين تكليف را عقلى و نه نقلى
مى داند:(٤)
هر آن كه روى مطالب ما در اين كتاب الذخيره انديشه نمايد, قسمش مى دهيم كه در
هيچ يك از رهيافت ها و دلايل آن از ما تقليد ننمايد, و بر اساس حسن ظن از انديشه
و تإمل به خاطر بسنده كردن به اين كه ما به اندازه كافى زحمت كشيده ايم, باز
نماند, بلكه در هر گزاره اى مانند شخصى كه از ابتدا مى خواهد شروع كند, نظر نمايد
و از اين طريق تلاش نمايد, حق را از باطل, راست را از دروغ تشخيص دهد و در هر
مطلبى كه انديشه مى كند, اعتدال گرايى را از دست ندهد.(٥)
كتاب الشافى سيد رديه اى است بر نظريه ضدشيعى قاضى عبدالجبار;(٦) با اين حال
او را به معتزلى بودن منتسب كرده اند! بهترين توجيه در اين باره اين است كه گفته
شود او با روش معتزلى آشنا بود و آن را به خوبى عليه معتزله به كار مى برد.(٧)
در اين مقاله دو سوال بنيادين درباره انديشه سياسى سيد مرتضى مورد توجه قرار
گرفته است: انديشه هاى كلامى سيد مرتضى درباره مشروعيت يا عدم مشروعيت حكومت در
دوره غيبت چگونه قابل تبيين است؟
در هر صورت تا چه حد مى توان از حكومت هاى موجود تبعيت نمود و يا با آنها
همكارى كرد؟ سوال اول را با روش كلامى و سوال دوم را با روش فقهى بررسى خواهيم
كرد.
نوشته حاضر عهده دار ترجمه يكى از رساله هاى سياسى سيدمرتضى است. اما به عنوان
مقدمه به برخى از مولفه هاى انديشه سياسى وى اشاره مى شود.
انديشه هاى سياسى ـ كلامى
((كلام سياسى)) را مى توان به بخشى از ((كلام)) تعبير كرد كه در آن با بهره گيرى
از مباحث كلان سياسى, بعضى از گزاره هاى مطرح در علم كلام مستدل مى گردد. مهم ترين
مسائل سياسى در كلام عبارتند از:
ضرورت سياست (كنترل بر زندگى گروهى), ضرورت تشكيل دولت, مبانى سياست و امامت
و رهبرى. بحث ((ولايت فقيه)) نيز يكى از مباحثى است كه متفكران دينى معاصر تمايل
دارند با نگاه كلامى بدان بپردازند.(٨) با اين تعريف بحث خود را در اين فصل روى
مسإله ((امامت)) در گفتمان شيعه متمركز مى كنيم.
امامت در گفتمان شيعه
امامت در ادبيات كلامى و اعتقادى شيعه در معانى متعددى به كار رفته است:
١. امام به عنوان مبلغ و مفسر وحى: اين مقام كه ابتدا از آن پيامبر(ص) بود,
بعد از وفات آن حضرت به ائمه(عليهم السلام) منتقل شده است. دليل اين منصب, آيه
هفتم سوره حشر است كه مى فرمايد: ((فرمان هاى الهى پيامبر را ملتزم شويد و از
چيزى كه نهى مى كند, بر حذر باشيد)).
٢. قاضى: در اين معنا امام معصوم قاضى است كه مومنان وظيفه دارند همانند دوره
پيامبر(ص), مشاجره و اختلافات خود در زندگى خصوصى و اجتماعى را پيش او حل و فصل
كنند. دليل اين منصب نيز آيه ٩٥ از سوره نسإ است.
٣. حاكم: امامان معصوم نيز همانند پيامبر(ص) از سوى خداوند به رهبرى سياسى
جامعه مسلمانان نصب شده اند. براى اين منصب امام نيز به سوره نسإ, آيه ٥٩
استدلال شده است.
٤. ولايت تكوينى: بنابر اين معنا پيامبر(ص) و امامان معصوم(عليهم السلام) بر كل
مخلوقات محيط هستند, در آنها تصرف مى كنند و خارج از هدايت تشريعى عملا موجب
هدايت مومنان مى گردند.(٩)
نقطه عزيمت بحث حاضر اين است كه كدام يك از اين مقامات, ركن امامت است و باقى
مناصب فرع بر آن هستند. فعلا درباره ولايت تكوينى بحثى نداريم و درباره ركن بودن
قضاوت نيز نظريه اى وجود ندارد. به اين ترتيب, سوال اساسى اين است كه كدام يك از
دو منصب مرجعيت دينى و حكومت, اساس امامت شيعه را تشكيل مى دهند. پاسخ اين سوال
نتايج مهمى را در دوره غيبت به دنبال دارد.
بسيارى از فقيهان و متكلمان شيعه اساس ((امامت)) را به ((حكومت)) ارجاع
داده اند. در مقابل جماعتى نيز بنياد امامت را امرى بالاتر از حكومت دنيوى يعنى
مرجعيت دينى دانسته اند.
هدف اصلى از طرح دو نظريه, بررسى نتايج آنها در دوره غيبت است. مطابق نظريه
اول تمامى شرايطى كه مكتب شيعه براى امامت ذكر مى كند, به شرايطى براى حكومت
مشروع تبديل خواهد شد; از جمله مهم ترين شرايط امامت در انديشه شيعه, ((عصمت))
است; بنابراين گزاره ((امام بايد معصوم باشد)) به معناى ((حاكم بايد معصوم
باشد)) خواهد بود. بر اين مبنا ((حكومت)) يعنى حكومت انسان ((معصوم)) مبسوط
اليد, و از آن جا كه در دوره غيبت چنين شخصى در پرده غيبت قرار گرفته, هر گونه
حكومتى منطقا و به طور طبيعى نامشروع خواهد بود. براين اساس در دوره غيبت بايد
دائما حكومت هاى غصبى وجور تحمل شود و مومنان در انتظار دولت آرمانى آخر الزمان
به سر خواهند برد; از اين رو اين دوره تاريك (غيبت) را دوره صبر و انتظار
مى نامند.
ذكر اين نكته لازم است كه در اين ديدگاه مفسر دينى بودن امام مورد انكار نيست,
بلكه در درجه اول اهميت قرار ندارد. علاوه بر اين ممكن است ادعا كرد كه امام
هرگاه لازم باشد, نظريه هاى دينى باطل را با اظهار كردن كلام صحيح شرعى (در مسائل
شريعت) آشكار مى كند.
بر خلاف ديدگاه اول, بر اساس نظريه دوم كه امامت را نه مساوى حكومت بلكه اساس
آن را مرجعيت دينى قرار مى دهد, مسإله عصمت نيز در مرجعيت دينى امام معنا پيدا
مى كند نه حكومت او. با اين نگاه عصمت پيامبر(ص) نيز به همين دليل بوده است.(١٠)
بر اين مبنا مسإله امامت سياسى امرى تبعى است كه امامان به لحاظ اين كه مقام
مرجعيت را داشتند, خود به خود به حكومت نيز اولويت پيدا مى كردند.(١١) طبق اين
نظريه مسإله حكومت آن قدر اهميت ندارد كه به خاطرش به پيامبر(ص) وحى نازل شود;
دليل اين نظريه اين است كه پيامبر(ص) در زمان حياتش حاكمان زيادى را به مناطق
مختلفى از جهان اسلام بدون كمك گيرى از وحى بلكه به عنوان حاكم سياسى اعزام كرد.
(١٢)
بر اساس نظريه اخير, اصول دين بودن امامت نه به لحاظ بعد دنيوى ـ سياسى آن
بلكه به علت مفسر دين بودن امام است. در دوره غيبت كه امام معصوم(ع) از چشم ها
پنهان گشته, مردمان از مفسر دين محروم گشته اند; اما مسإله حكومت كه فى حد ذاته
امرى فرعى است ديگر در پرده غيبت فرو نمى رود و به عنوان امرى بديهى باقى
مى ماند; مثلا حضرت على(ع) در دوره اى هم امام بود و هم حاكم, در دوره اى نيز مانند
ساير امامان, امام بود ولى حاكم نبود. در دوره غيبت حاكم وجود دارد, اما امام
در جامعه حضور ندارد. كوتاه سخن اين كه با اين نگاه, امكان حكومت مشروع در عصر
غيبت امرى كاملا معقول و منطقى است و با تشكيل آن هيچ گونه غصبى از حق امام
معصوم صورت نمى گيرد.(١٣)
نظريه سيد مرتضى درباره امامت
نظريه سيد مرتضى با نگاه اول تطابق بيشترى دارد. او نظريه خود را در كتاب هاى
مختلف كلامى به ويژه الشافى بيان كرده است. الشافى در واقع جوابيه مبسوطى است بر
رديه قاضى عبدالجبار درباره اعتقادات شيعه درباره امامت. از آن جا كه قاضى
عبدالجبار تلاش مى كند عقلى بودن امامت (حكومت) را اثبات كند, سيد همان معنا از
امامت را با دليل عقلى به اثبات مى رساند و در شرايط آن عصمت و غيره را مطرح
مى كند.
سيد مرتضى در موارد متعددى از كتاب الشافى, الذخيره و الرسائل, امامت را به
((رياست)) تعبير كرده و وجوب آن را از طريق عقل اثبات مى كند. او با استدلال بر
ضرورى بودن نهاد امامت معناى رياست و حكومت, به تدريج به اثبات شرايطى مى پردازد
كه بدون آنها شخص نمى تواند ((امام)) (حاكم) واجب الاطاعه گردد.(١٤) سيد تصريح
كرده است كه مومنان ((در دانستن حقايقى كه دليل عقلى يا نقلى بدانها اقامه شده,
به حاكم نياز ندارند)).(١٥)
سيد مرتضى مسإله عصمت را به امامت به معناى حكومت برگردانده و آن را يك
مرتبه قبل از شريعت مطرح كرده است; از اين رو آن را امرى عقلى مى داند نه شرعى و
در عين حال اذعان كرده است كه علماى شيعه مسإله عصمت را بعد از پذيرش شريعت
مطرح كرده اند.(١٦)
سيد مرتضى با چنين مبنايى به فلسفه غيبت مى پردازد. به نظر او سبب استتار
امام, تهديد او از سوى ستمگران است و همين مانع بيرونى است كه او را در انجام
وظيفه امامت (رهبرى سياسى) معذور كرده است.
هرگاه امام بر جانش بترسد, غيبتش واجب و استتارش لازم مى گردد.(١٧)
بر همين اساس, هرگاه مسإله تإمين جانى امام حل گردد, او بى درنگ خود را نشان
خواهد داد و در ظاهر نيز اعمال قدرت خواهد كرد.(١٨) با اين حال وجود امام ـ هر
چند در استتار ـ لازم است, چرا كه مومنان غير ستمگر ـ كسانى كه سبب غيبت امام
نشده اند ـ به دليل ايمان و اعتقاد به او, هيبتى از او را در دل دارند و همان
هيمنه لطفى است كه شامل حال آنها مى گردد و دنبال اعمال زشت نمى روند و به انجام
كارهاى نيك تحريص مى شوند. فلسفه حكومت نيز غير از اين نيست.(١٩)
انديشه هاى فقهى ـ سياسى
مهم ترين مباحث فقه سياسى سيد در رساله اى است درباره همكارى با سلاطين جائر با
عنوان ((فى العمل مع السلطان))(ترجمه اين رساله در ادامه آمده است) كه در ضمن
مجموعه رسائل وى به چاپ رسيده است. در آغاز ضمن ارائه تعريفى از فقه سياسى,
چارچوب فقه سياسى سيد را با استفاده از رساله مذكور روشن كرده و نظريات او
درباره باب هاى مختلف فقه سياسى را به دست مى دهيم.
فقه در اصطلاح فقيهان, مجموعه اى از بايدها و نبايدهاى عملى مومنان است كه چند
و چونش مورد بررسى فقيهان قرار مى گيرد. بخشى از اين بايدها و نبايدها درباره
زندگى اجتماعى مومنان است. سياست به عنوان بخشى از زندگى اجتماعى مشمول قوانين
مشخصى است كه در فقه از آنها بحث مى شود. اين بخش از مباحث, محتواى فقه سياسى را
تشكيل مى دهد:
در فقه مباحثى تحت عنوان جهاد, امر به معروف و نهى از منكر, حسبه, امامت و
خلافت, نصب امرا و قضات, مإمورين جمع آورى وجوهات شرعيه, مولفه قلوبهم, دعوت به
اسلام, جمعه و جماعات, آداب و خطبه ها و برگزارى مراسم عيد, صلح و قرار داد با
دولت هاى ديگر, تولا و تبرا, همكارى با حاكمان و نظاير آن به طور مستقيم يا
غيرمستقيم مطرح شده است كه به آنها احكام سلطانيه يا فقه سياسى گفته مى شود.
(٢٠)
درباره فقه سياسى سيد مرتضى به غير از رساله ((فى العمل مع السلطان)) نوشته
منسجمى وجود ندارد و مطالب باقى مانده در اين موضوع به صورتى پراكنده در آثار
متعدد او آمده است.
چارچوب نظرى (سلطان عادل ـ ظالم)
گفتمان غالب دوره غيبت در قرن هاى اوليه را انديشه ((سلطان جائر و عادل))
تشكيل مى دهد. اين نگرش به دليل غيبت و خلإ نظرى در مورد جانشين امام, بيش از
هر زمان ديگر ذهن شيعه را درباره حكام و حكومت ها به خود مشغول داشته است. در
دوران آل بويه (قرن چهارم و پنجم) به واسطه نزديكى سلاطين شيعه به فقيهان, شاهد
شكوفايى فقه سياسى شيعه در ابعاد مختلف هستيم. همين نزديكى نسبى زمينه ساز
بحث هاى جديدى در ميان آنها در مورد نحوه همكارى, پذيرش مسووليت, گرفتن هديه يا
حقوق و جايزه از حكام و اصولا طرح مباحثى درباره سلاطين جائر و عادل در اين دوره
گرديد.
اساس بحث هاى سيد مرتضى در فقه سياسى به مسإله همكارى با حكومت هاى غاصب بر
مى گردد. سيد مرتضى در رساله ((العمل مع السلطان)) قاعده اى عمومى و فراگير
درباره جواز اجراى حدود در دوره غيبت در سطحى گسترده به دست مى دهد. اين قاعده
از نظريه سيد درباره وجوب پذيرش مسووليت در دستگاه جور به دست مىآيد:
موارد وجوب پذيرش مسووليت, زمانى است كه پذيرنده مسووليت بداند يا به
نشانه هاى آشكار گمان غالب ببرد كه پذيرش مسووليت مى تواند ((حق)) را بر پا كند و
باطل را كنار بزند, به نيكى امر نمايد و از بدى نهى كند و اگر اين پذيرش صورت
نگيرد, هيچ يك از اين امور تحقق نمى يابد, در اين صورت آن واجب مى شود, چرا كه
اين امورى كه گفته شد به دليل وجوبشان, چيزى را كه سبب براى رسيدن به آنهاست و
راه براى دست يابى بدانها به شمار مىآيد, واجب مى گرداند.(٢١)
در صورت موجود بودن وجه هاى عقلايى و شرعى, شخص پذيرنده مسووليت نه نماينده
حاكم جائر بلكه نماينده امامان حق است:
صالحان و دانشمندان در عصرهاى مختلف دائما چنين بودند كه از سوى ستمگران به
خاطر بعضى از دلايل كه ذكر كرديم, مسووليت مى پذيرفتند. پذيرش مسووليت از سوى
حاكمان جور اگر در آن وجه نيكويى ـ به نحوى كه گذشت ـ وجود داشته باشد, اين
مسووليت پذيرى هر چند در ظاهر از سوى حاكم ستمگر است, در باطن از سوى امامان حق
مى باشد.(٢٢)
به نظر سيد مرتضى روايتى كه درباره اجراى حدود در دوره غيبت وارد شده با همين
استدلال قابل توجيه است:
و بدين دليل روايت صحيحى وارد شده است مبنى بر اين كه كسى كه در چنين وضعيتى
باشد[ شرطهاى شرعى و عقلى لازم را مانند امكان اجراى حدود و غيره را داشته باشد]
برپايى حدود و قطع دست دزدان بر او جايز است و او هركارى كه شريعت مقتضى انجامش
است به جاى آورد.(٢٣)
در عين حال سيد در جاى ديگر به صورت قاعده كليه گفته است:
سخن درباره حدود در دوره غيبت روشن است اگر امام(ع) در حالى كه مستحق حد زنده
است, ظاهر شد[ از پرده غيبت بيرون آمد] و با اقرار شخص يا ارائه دليل شرعى حد
اثبات شد, امام حد را اجرا مى كند و اگر حد با مردن مستحق جاماند, گناه تعطيل
شدن حد الهى به گردن كسى است كه امام را ترساند و او به ناچار در پرده غيبت
ماند, و[ به اين ترتيب روشن مى گردد كه] تعطيلى اقامه حدود به علت نسخ شدن آنها
در شريعت نيست, چرا كه نسخ زمانى است كه اقامه آنها با تمكين دادن مستحق و زايل
شدن اقامه حدود, از واجب بودن ساقط گردد و اما اگر زمينه وجود نداشته و شخص
مرده است, ديگر به اين نسخ شريعت نمى گويند.(٢٤)
ديدگاه سيد درباره برخى احكام فقه سياسى در دوره غيبت
١. نماز جمعه
به نظر سيد مرتضى اقامه نماز جمعه و نيز نماز عيد فطر و قربان, منوط به ظهور
امام معصوم(ع) است و چون در اين دوره, شرايط اقامه آنها فراهم نمى باشد, از اين
رو واجب نيست:
نماز جمعه دو ركعت است و چيزى به آن اضافه نمى گردد, و جماعتى نيست[ نمى تواند
نماز جمعه را اقامه كرد] مگر با امام عادل يا كسى كه امام عادل او را نصب كرده
باشد; پس هر گاه اين شرط وجود نداشت نماز ظهر چهار ركعتى به جا آورده مى شود.
(٢٥)
٢. امر به معروف و نهى از منكر
سيد اقامه اين دو واجب را در دوره غيبت به طور مستقيم به عهده مكلفان گذاشته
و تمامى مراتب آن را جايز اعلام كرده است.(٢٦)
٣. قضا
در اين باره بيش از آنچه به صورت كلى در ابتداى اين فصل ذكر شد, مطلب زيادى
از سيد مرتضى در دست نداريم. سيد مبحث قضا را فقط در كتاب فقهى الانتصار و برخى
رساله هايش مطرح كرده است. در كتاب الانتصار به تفصيل احكام قضا را بحث كرده است,
اما درباره چگونگى اجراى آنها در دوره غيبت سكوت كرده است. در اين كتاب به صورت
كلى با اين جمله رو به رو مى شويم:
للامام و الحكام من قبله إن يحكموا بعلمهم فى جميع الحقوق و الحدود من
غيراستثنإ و سوإ علم الحاكم ما علمه و هو حاكم إو علمه قبل ذلك; براى امام و
حاكمان از سوى اوست كه در تمامى حقوق و حدود بدون استثنا به اتكاى علم خود حكم
دهند. در اين مسإله فرقى نيست بين اين كه حاكم علمش در زمان قاضى بودنش حاصل
گردد يا قبل از آن.(٢٧)
درباره همكارى با حاكم
(ترجمه رساله فى العمل مع السلطان)
پيام كلى رساله حاضر اين است كه همكارى با سلطان جائر در صورتى كه فوايد دينى
داشته باشد, مانند اين كه حقى احيا شود, عدالت بر پا گردد, حدود الهى جارى شود
يا انسان به حد اكراه و اجبار اضطرارى برسد و در صورت ترك همكارى جانش به خطر
بيفتد, واجب يا ناچار مى گردد و در صورتى كه عدم پذيرش مسووليت ضرر فردى قابل
تحمل داشته باشد, پذيرش آن مباح مى شود و در غير اين موارد همكارى ممنوع است.
در اين جا لازم است چند نكته درباره ترجمه اين رساله ياد آورى بشود: ١. در اين
ترجمه تا آن جا كه ممكن بوده, تلاش شده بدون دخل و تصرف در الفاظ و جملات مولف
صورت گيرد; اما در مواردى به ناچار براى هماهنگى با گفتار فارسى, ترجمه آزاد
انجام شده است.
٢. در مواردى نياز به توضيح كوتاهى بوده كه مترجم توضيحات خود را داخل قلاب
بيان كرده است.
بسم الله الرحمن الرحيم
خدا را سپاس و سلام او بربندگان برگزيده اش, محمد كه پيامبرش باشد و پاكان از
اولاد او. در مجلس جناب وزير ابوالقاسم حسين فرزند على معرى ـ خداوند سلطنت او
را استمرار بخشد ـ كه در تاريخ جمادى الثانى سال ٤١٥ برگزار شد, سخنى درباره
پذيرش مسووليت از سوى حاكمان ستمگر و خوب و بد بودن آن, به ميان آمد; اين سخن
موجب شد مطلب كوتاهى درباره آن نوشته شود تا كسانى كه بدان نياز دارند, اطلاعاتى
دستشان باشد. درستى و هدايت را خدا مى داند.
بدان كه حاكمان دوگونه اند: بر حق عادل, و باطل, ستمگر و غاصب. پس مسووليت
پذيرى از جانب حاكم بر حق عادل جاى بحث ندارد; چرا كه جايز است, بلكه چه بسا با
ملزم كردن حاكم و تحكيم كردن اجابت از سوى او, پذيرش مسووليت واجب گردد; بنابر
اين تنها مسووليت پذيرى از سوى حاكم غاصب جاى بحث و گفت وگوست و اين نوع مسووليت
پذيرى[ به لحاظ حكم شرعى] چند قسم است: واجب (و چه بسا وجوب را گذر كرده و به
ناچارى برسد), مباح, زشت و ممنوع.
موارد واجب: واجب زمانى است كه پذيرنده مسووليت بداند يا به نشانه هاى آشكار
گمان غالب ببرد كه پذيرش مسووليت مى تواند ((حق)) را بر پا كند و باطل را كنار
بزند, به نيكى امر نمايد و از بدى نهى كند و اگر اين پذيرش مسووليت نباشد هيچ
يك از اين امور محقق نمى گردد; پس در اين صورت پذيرش مسووليت واجب مى شود; چرا كه
اين امورى كه گفته شد به علت وجوبشان, چيزى را كه سبب براى رسيدن به آنهاست و
راه براى دست يابى بدانها به شمار مى روند, واجب مى گرداند[ .وجوب مسووليت پذيرى,
وجوب مقدمى است, يعنى به سبب وجوب بودن ذاتى ديگر: برپايى حق, دفع باطل و غيره
واجب مى گردد].
اما مواردى كه به ((ناچارى)) منجر مى شود, زمانى است كه با تهديد شمشير
برپذيرش مسووليت مجبور گردد و او گمان غالب ببرد كه اگر نپذيرد, خونش ريخته
مى شود; پس به اين ترتيب او بر پذيرش مسووليت از سوى ستمگر ناچار مى گردد.
موارد مباح: مباح زمانى است كه بر مالش نگران باشد يا ترسان از هر عمل اكراهى
كه بر او واقع شود و در عين حال چنين اعمالى برايش قابل تحمل باشد; پس در اين
صورت پذيرش مسووليت مباح مى گردد و قبح داخل شدن در مسووليت از او ساقط مى گردد.
اين قسم ملحق به واجب نمى گردد, چرا كه اگر شخصى ضرر مالى را تحمل كند و بر عمل
اكراهى كه بر او وارد شده صبر نمايد, اين نيز حق اوست.
سوال: چگونه پذيرش مسووليت از سوى ستمگر پسنديده مى شود تا چه رسد كه واجب شود؟
! چرا كه در اين پذيرش دائما فلسفه زشتى وجود دارد و آن اين است كه ((مسووليت
پذيرى از جانب ستمگر)) مى باشد.
دليل زشت بودن اين است كه هرگاه در عملى, زشتى اثبات شد, آن عمل هر چند كه
وجوه خوبى نيز در او پيدا شود, زشت باقى خواهد ماند. آيا مشاهده نمى كنيد كه
دروغ خوب نمى گردد و اگر چه در آن فايده هاى دينى (مانند تلطيف كردن با دروغ تا
جايى كه شخص مومن شود و بسيارى از طاعات را انجام دهد) باشد.
جواب: معلوم نيست كه زشت بودن پذيرش مسووليت از سوى ستمگر به علت صرف پذيرش
اين عمل باشد. چگونه مى تواند چنين باشد در حالى كه[ هيچ گونه جاى شك نيست كه]
اگر شخص با شمشير برپذيرش مسووليت تحت اكراه و اجبار قرار گيرد, پذيرش مسووليت
براى اين شخص زشت نخواهد بود; پس به همين ترتيب در مواردى كه دست يابى به
برپايى حق و رفع باطل مطرح است, پذيرش مسووليت از سوى جائر از ملاك زشتى بيرون
مىآيد. مورد مسووليت پذيرى از ستمگر قابل شبيه سازى به آنچه كه در دروغ گفته شد
(كه دروغ را از زشت بودن در نمىآورد) نيست, چرا كه با دليل عقلى ملاك زشت بودن
دروغ را مى دانيم و آن اين است كه دروغ به صرف دروغ بودن زشت است, چون اين ملاك,
ملاك عقلى است و عقل مى تواند بدان برسد;[ اما اعمالى كه به سبب نتايجشان زشت
مى گردند, در آن موارد شريعت يا حس و تجربه به كمك عقل مىآيد و عقل بدون واسطه
شرع يا تجربه نمى تواند در آن مورد حكم داشته باشد].
اما پذيرش مسووليت از جانب حاكم ظلم كننده چنين نيست; چرا كه ملاك زشتى آن,
كارهايى است كه[ به عنوان نتايج اين عمل نه خود آن] از سوى شريعت زشتى آنها
بيان شده; پس موارد زشتى منحصر خواهد بود به آن مواردى كه شريعت آنها را زشت
قرار داده است و از آن جا كه شريعت, پذيرش مسووليت از جانب ستمگر را در صورت
وجود اجبار, مباح قرار داده و در جايى كه از اين طريق بتوان حق ها و واجب ها را
ادا كرد, واجب قرار داده, مى فهميم كه ملاك زشتى در اين پذيرش مسووليت صرف پذيرش
از سوى حاكم جفاكار نبوده[ همان طور كه در رابطه با كفر] فهميده ايم كه اظهار
سخن كفرآميز در صورت اجبار نيكوست; پس ملاك زشتى اش صرف بيان كفريات و اظهار آنها
نيست, بلكه ترجيح قلبى كفر شرط زشتى محسوب مى شود.
قرآن به درستى بيان مى كند كه يوسف(ع) از سوى عزيز مصرى كه ظالم بود, مسووليت
پذيرفت و در اين پذيرش مسووليت به سوى او تمايل يافت, حتى خودش را مدح كرد و
گفت: ((اجعلنى على خزائن الارض انى حفيظ عليم; مرا برگنج هاى سرزمين مصر نگهبان
قرار ده كه نگهدارنده و آگاهم)). براى نيكو بودن آن غير از آنچه كه ما بيان
كرديم (يعنى امكان برپايى حقوقى كه بر پايى اش بر او واجب بود) وجه ديگرى وجود
ندارد.
جواب ديگر: مسووليت پذيرى از سوى فاسق بيش از اظهار خواستن چيزى از طريقى كه
از آن طريق نمى تواند مستحق آن چيز گردد و به وسيله اى كه آن چيز را واجب
نمى گرداند نيست[ پاراگراف بعدى منظور از اين جمله را روشن خواهد ساخت]. حضرت
على(ع) چنين چيزى را انجام داد, چرا كه در شورا شركت كرد براى دست يابى به
امامت, در حالى كه او مى دانست از اين طريق تصرف در امامت را استحقاق ندارد. سپس
او انتخاب كسانى كه او را ـ زمانى كه حكومت به او رسيد ـ اختيار كردند, قبول
نمود و اظهار كرد كه او (على(ع)) با انتخاب كردن آنان و بيعت آنها امام شده است
و اين دقيقا به معناى پذيرش مسووليت از سوى ستمگر است, چون[ اين كار على(ع) و
مسإله پذيرش مسووليت از سوى ستمگر] در اظهار دست يابى به چيزى[ حكومت يا اجراى
احكام حكومتى و اقامه حق و عدل] از طريقى كه شخص آن چيز را از اين طريق استحقاق
ندارد و اين طريق را نمى تواند امثال چنين امورى را واجب گرداند, مشترك مى باشد
[در پاراگرافى كه مىآيد سيد مرتضى مى خواهد فلسفه اقدام حكومتى على(ع) را توضيح
دهد].
لكن مى گوييم: به دست گيرى امامت به حكم تصريح رسول خدا(ص) بر امت خويش, از آن
على(ع) بود; اما از آن جا كه از مقام خودش كنار زده شد و گمان برد كه او چه بسا
بتواند با ابزارهايى كه مردمانى آنها را جعل كرده اند (ابزارى كه[ در واقع]
نمى تواند استحقاق امامت بدانها حاصل شود) به حكومت دست يابد, جايز گشت بلكه
واجب شد كه بدان اسباب دست يازيده تا به حكومت برسد[ اما به مجرد اين كه به
حكومت رسيد] اعمال قدرت او نه به حكم اين ابزارهاى عارضى بلكه به تصريح
[پيامبر(ص]( بود. اين جريان در مثل مانند اين است كه شخصى سپرده اش مورد غصب
قرار گيرد و نتواند بدان دسترسى داشته باشد و غاصب اظهار كند كه او آن را[
چيزى كه در واقع سپرده شخص است] به او[ صاحب اصلى] مى بخشد. براى صاحب سپرده
جايز است در ظاهر ـ اين سپرده را[ به عنوان چيزى كه به او مى خواهند ببخشد] قبول
نمايد و اظهار كند كه آن را از جهت بخشش پذيرفته است, در حالى كه[ در واقع]
تصرف چنين شخصى در آن نه از جهت بخشش بلكه به حكم ملكيت اوليه خواهد بود. به
عهده گيرى شلاق زدن وليدبن عقبه از سوى على(ع) نيز بدين صورت قابل توجيه است
[حضرت على(ع) در زمان خلافت عثمان اين حد را بر وليد جارى كردند].
صالحان و دانشمندان در عصرهاى مختلف دائما چنين بودند كه از سوى ستمگران به
دلايلى كه ذكر كرديم, مسووليت مى پذيرفتند. مسووليت پذيرى از سوى حاكمان جور اگر
در آن وجه نيكويى ـ به نحوى كه گذشت ـ وجود داشته باشد, اين مسووليت پذيرى هر
چند در ظاهر از سوى حاكم ستمگر است, در باطن از سوى امامان حق مى باشد, چرا كه
وقتى آنان اين نوع پذيرش مسووليت را با شرطهايى كه بيان شد, رخصت داده اند و شخص
به امر[ باطنى] آنها مسووليت را پذيرفت, پس اين شخص در حقيقت از سوى آنان والى
شده است و به امر آنها اعمال ولايت مى كند[ البته سيد اين فرض را هميشه در نظر
دارد كه حاكم اول متصرف در زمان غيبت هميشه غاصب است و معصومين(عليهم السلام) و
بلكه شرع چنين حكومت گسترده اى را به غير معصوم رخصت نمى دهد]. بدين دليل روايت
صحيحى وارد شده است مبنى بر اين كه كسى كه در چنين وضعيتى باشد[ شرطهاى گفته
شده را دارا باشد] برپايى حدود و قطع دست دزدان بر او جايز است و او هر كارى كه
شريعت مقتضى انجامش است به جا مىآورد.
سوال: آيا چنين شخصى با اين پذيرش مسووليت, ستمگر را بزرگ نداشته و فرض بودن
فرمان برى از او اظهار نكرده است؟! و اين صورت به هر حال زشت است و اگر ولايت را
نپذيرفته بود بزرگداشت ظالم ضرورتى پيدا نمى كرد.
جواب: هرگاه ستمگر بر جامعه دينى سلطه يابد(تغلبا على الدين[ (و نخواهد با
اين چيرگى و به دست گرفتن حكومت دين را اجرا كند] پس همه كسانى كه در
سرزمين(بلاد) او هستند و ـ در ظاهر ـ از جمله فرمان بران(الرعيه) او محسوب مى شوند
به ناچار بايد بزرگداشت او را اظهار كنند و او را گرامى بدارند و مانند كسى كه
واجب الطاعه(على وجه فرض الطاعه) است, از او فرمان ببرند; پس اين شخص كه از سوى
چنين حاكمى عملا مسووليتى پذيرفته, اگر[ عملا] چيزى را به عهده نگيرد, چاره اى
ندارد از اين كه با حاكم متغلب در تغلب شريك باشد[ چون فرض اين است كه عملا
همگان تحت سيطره او هستند و به ناچار او را تعظيم مى نمايند] و در عين حال همه
آنچه كه از اقسام بزرگداشت گفتيم به دليل تقيه و ترس اظهار كند; بنابر اين
عهده گيرى مسووليت او را بر چيزى از اين امور[ بزرگداشت ها و تكريم حاكم ستمگر]
(به طورى كه اگر والى نبود اين تكريم ها بر او لازم نباشد) مجبور نمى كند[ يعنى
فرض به گونه اى است كه سلطان ستمگر بر جامعه دينى تسلط يافته و در اين صورت اين
شخص به هر حال بايد او را به عنوان كسى كه تحت قلمرو اوست تكريم كند و بنابر
اين اين عهده گيرى اجراى مسووليت چيز جديدى را بر او در اين باره تحميل نكرده است.
شخص مذكور با پذيرفتن مسووليت مى تواند امر به نيكى كرده و از بدى نهى كند, پس
واجب است از طريق به عهده گرفتن مسووليت اين امور را انجام دهد.
سوال: اگر گمان غالب ببرد كه همان طور كه از طريق مسووليت قادر است بعضى از
نيكى ها را امر كند و از بعضى منكرها نهى كند, به دليل همين مسووليت لازم است
كارها و امورى را كه منكر و زشت هستند انجام دهد كه اگر اين مسووليت پذيرى
نبود, انجام آنها بر او لازم نمى شد (امورى كه نمى تواند آنها را انجام ندهد).
جواب: وقتى چاره اى از انجام چنين امورى[ منكر] نديد و به ناچار مسووليت پذيرى
سبب اين كار شد و اگر مسووليت را به دست نمى گرفت, لازم نبود كه اين كارهاى زشت
را انجام دهد, پس مسووليت در اين صورت زشت مى گردد و بر شخص از روى اختيار وارد
شدن در آن جايز نيست.
سوال: اگر شخص بر كشتن جان هاى محترم(النفوس المحترمه) مجبور گردد, همان طور
كه بر پذيرش مسووليت مجبور مى گردد, آيا براى او كشتن آنها جايز است؟
جواب: اين جايز نيست, چون اجبار در خون ها حكمى ندارد[ و به هيچ طريق جايز
نمى گردد] و شخص جايز نيست كه از خودش شر را با رساندن درد به غير خود به نحوى
كه در آن وجه نيكى نيست و حلال نمى باشد بردارد و به تحقيق روايات متظاهر
[رواياتى كه همديگر را تإييد مى نمايند] از امامان ما(عليهم السلام) مبنى بر اين
كه در خون ها تقيه نيست وارد شده است, هر چند دفع شر از خود غير از موارد خون ها
هنگام ترس بر جان مباح مى باشد.
سوال: نظر شما درباره كسى كه از طرف ستمگر صاحب منصبى شده و نيتش بر اين است
كه با اين عمل حدها را برپا دارد و حق ها را اجرا كند[ اما] منع كننده اى او را
از پذيرش مسووليت يا انجام كارهايى كه با آن مسووليت مى تواند انجام دهد منع
مى كند و از اهدافى كه دنبال مى كرد, باز مى دارد, چيست؟ رإى شما درباره چگونگى
برداشتن مانع و جنگ با شخص منع كننده چه مى باشد؟
جواب: اين پذيرش مسووليت, زمانى است كه نيكو باشد يا هنگام ثبوت شرط وجوبش
واجب گردد و بيان كرديم كه اين مسووليت پذيرى ـ در معنا ـ از سوى امام حق و
صاحب امر است, هر چند در ظاهرى كه اعتبار ندارد,(لانقر به) گويا كه اين ولايت از
سوى غير امام حق مى باشد; پس حكم كسى كه از چنين مسووليتى شخص را باز مى دارد و
در آن مخالفت مى كند, حكم كسى است كه از ولايت شخص كه امام عادل او را نصب كرده
با جنگ و كشتار و ساير عوامل باز دارنده جلوگيرى مى كند.
سوال: چه راهى براى حصول يقين وجود دارد كه بدانيم شخص كه در ظاهر از سوى
حاكم جائر متولى شده بر حق است و مقابله و مخالفت با او حلال نيست, در حالى كه
او در ظاهر از جانب ستمگر طغيانگرى كه جهادش واجب است و گردن نهادن به حكم هايش
نيكو نمى باشد مسووليت يافته است و اگر گفته شود كه راه اين است كه متولى (كه
آزادانه مسووليت را از جانب ستمگران و چيره گران پذيرفته) كسى است كه بر مذهب حق
است; پس از اين طريق مى فهميم كه او در اين عمل به علت توجيهاتى كه گذشت, اقدام
كرده است, در جواب مى گوييم كه اين طريق نمى تواند صحيح باشد, چرا كه ممكن است
شخص كه[ به لحاظ مذهبى] حق است مرتكب گناه شود و از جانب ستمگر به خاطر بعضى از
خواسته هاى دنيوى و فايده هاى آن مسووليتى را به عهده گيرد; پس برداشتن چنين فردى
و بازدارى او زشت نخواهد بود.
جواب: در اين مورد بر گمان غالب و شواهد محكم تكيه مى شود; پس اگر اين شخص
متولى بى بند و بار و فاسقى باشد, بر ارتكاب زشتى ها و انجام كارهاى حرام عادت
داشته باشد و ببينيم او متولى حاكم ظالم شده است, پس به ناچار بايد گمان غالب
برد كه او طبق عادت هميشگى اش مبنى بر ارتكاب جرم و تبهكارى, اين مسووليت را به
عهده نگرفته است مگر براى خواسته هاى دنيوى; پس واجب مى شود كه از او جلوگيرى كرد
و با او منازعه نمود و از قدرتش باز داشت, و اگر برتدين و راستى و دورى از
حرام ها عادت دارد و دريابيم چنين شخصى با اختيار خود بدون اجبار از طرف ظالم
مسووليت پذيرفته, پس گمان قوى بر اين مى رود كه او اين را ترجيح نداده است مگر
براى انگيزه اى از انگيزه هاى دينى كه قبلا گذشت; پس در اين صورت جلوگيرى او حلال
نيست و تمكين از او واجب است.
اگر در بعضى موارد حقيقت مشتبه شد و شواهد با هم تقابل(تقابلت الامارات) پيدا
كردند و گمان ها با هم برابرى نمودند(تعادلت الظنون) بايد از جلوگيرى او دست
برداشت و در هيچ حالتى با او به نزاع بر نخاست, چرا كه مطمئن نيستيم كه اين
نزاع به صورت زشت واقع نگردد و هر موردى كه انسان از ملاك زشتى ايمن نباشد
كناره گيرى از آن واجب است[ اشاره است به قانون ((دفع المفسده إولى من جلب
المنفعه)). اين قانون در صورتى است كه مفسده و منفعت به صورت بالفعل محرز باشد,
اما با استفاده از اين قانون مى توان گفت كه هرگاه اين دو به صورت احتمالى نيز
در قبال هم قرار گيرند, بايد مفسده را دفع كرد, نه اين كه منفعت را به دست
آورد].
و نظاير اين وضعيت در شيوه هاى دست يازى به كارى و اقسام كارها بيش از آن است
كه به شمارش در آيد; پس اگر ما در مورد بعضى از انسان ها فسق و فجور و نوشيدن
شراب و رفت و آمد به جاهاى بد را در ذهن داشته باشيم و ببينيم كه او در بعضى از
زمان ها به ميكده(بيت الخمر) وارد مى شود و ندانيم كه آيا براى كار زشت وارد
مى شود يا براى بازدارى كسى كه شراب مى نوشد, پس ما به علت قوت گمان خود به صدور
عمل زشت از او طبق عادت هميشگى اش, واجب است كه او را از وارد شدن باز داريم و
اگر توانستيم, بين او و آن مكان جدايى افكنيم, هر چند كه به احتمال هايى بسيار
ضعيف و بسيار دور گمان رود كه براى بازدارى شرابخوار وارد شده است نه براى
نوشيدن شراب.
و اگر ببينيم كسى كه عادتش خوددارى و ديانت و نهى از منكر است, برميكده وارد
مى شود پس جلوگيرى او از داخل شدن بدان جا نيكو نيست, چرا كه گمان پيش مى گيرد و
غلبه مى يابد كه او بدان جا داخل نشد مگر آن گونه كه دين دقيقا مى كند: يا براى
بازدارى شرابخوار يا غير آن.
اگر ببينيم كسى را كه رفتارش معلوم نيست وارد مكيده مى گردد... باز هم
نمى توانيم منعش كنيم, چرا كه ممكن است وارد شدنش بخاطر ملاك خوبى صورت گيرد و
شاهدى روشن براى زشت بودن آن وجود ندارد[ سيد با توجه به قبول ((اصل اباحه)) در
اين موارد برائت اجرا كرده است].
سوال: نظريه شما درباره كسى كه از سوى ظالم مسووليتى مى پذيرد و هدفش اين است
كه با اين ولايت, امر به معروف و نهى از منكرى را انجام دهد و در عين حال بين
اين هدف و رسيدن به بعضى از فايده هاى زشت يا مباح دنيوى جمع كند, چيست؟
جواب: آنچه كه در خلوص كار براى بعضى از اهداف معتبر است اين است كه اگر آن
هدف نبود انجامش نمى داد و بر آن اقدام نمى كرد, هر چند ممكن است در آن هدف هايى
باشد كه حكمش اين[ جواز] نيست. اگر اين متولى, در صورتى كه منصب ولايت براى او
فقط هدف هاى دينى را برآورده مى ساخت و هدف هاى دنيايى از آن زايل گشت, باز هم آن
مسووليت را به عهده مى گرفت و در آن داخل مى شد, و چنانچه منصب ولايت براى او فقط
هدف هاى دنيايى را برآورده مى ساخت و نه دينى را, اقدام بر آن نمى كرد, پس اين
دليل مى شود كه هدف او در اين مسووليت پذيرى به دين بر مى گردد, هر چند كه ممكن
است غير دين نيز از چيزهايى كه مقصودش نبوده با دين جمع گردد[ مانند افتخارات,
احترام ها و چيزهاى ديگرى كه بالتبع نصيب متولى خواهد گشت], و اگر قضيه بر عكس
باشد, پس هدف خالص به دنيا بر مى گردد و در اين صورت ولايت او قبيح خواهد بود.
سوال: فلسفه آنچه كه از امام صادق(ع) روايت شده مبنى بر اين كه كفاره همكارى
با حاكم, انجام دادن نيازمندىهاى برادران است چيست؟ آيا خود اين روايت دال بر
اين نيست كه مسووليت پذيرى از جانب حاكم[ ذاتا] عصيان و كفاره است, از اين رو
نيازمند به كفاره دارد؟ در حالى كه شما گفتيد گاهى پذيرش مسووليت از جانب حاكم
خوب است و برتر.
جواب: ممكن است منظور امام(ع) با بيان اين مطلب اين باشد كه برآورى نيازهاى
برادران, ولايت[ از جانب ستمگر] را از زشتى بيرون آورده به خوبى وارد مى سازد و
روايت مقتضى اين است كه شبيه سازى(تقربها) مورد ما به كفاره براى سرزنش باشد;
همان طور كه كفاره سرزنش را از كسى كه عملى انجام داده كه كفاره مى خواهد, بر
مى دارد, پس امام مى خواهد بگويد كه برآورى نيازهاى برادران, ولايت را نيكو
مى سازد; بنابر اين بيان امام مبنى بر اين كه اين اعمال براى ولايت كفاره است, از
روى تشبيه مى باشد.
و ممكن است امام(ع) با اين بيان اين را منظور كنند كه اگر كسى از سوى سلطان
ظالم متولى شود و مقصودش اقامه حق و دفع باطل نباشد, پس بعد از اين[ پايان يابى
ولايتش] نيازهاى برادرانش را به نحوى كه نيكو باشد و مستحق ثواب و شكر گردد
برآورده سازد, پس چنين ولايتى غير قانونى صورت گرفته است, و با اين حال ممكن است
عذاب مسووليت پذيرى آنچنانى اش كه[ اهداف خوبى نداشته] باطاعتى كه قصدش كرده و
انجامش مى دهد و آن طاعت برآورى نيازهاى برادران ايمانى مى باشد, ساقط گردد و اين
عقاب از فاعلش برداشته شود و اين حكم واضح و روشن است.
و سپاس خدايى راست كه پروردگار جهان هاست و درود بر محمد و خانواده پاكش باد.
پى نوشت ها
الف. حجه الاسلام محمود شفيعى دانشجوى دكترى علوم سياسى و عضو هيإت علمى
دانشگاه باقرالعلوم(ع).١. الشريف المرتضى, الذخيره, تحقيق السيد احمد الحسينى (قم: موسسه النشر
الاسلامى التابعه لجماعه المدرسين, ١٤١١ ق) ص ٨ ـ ٢٠.٢. مارتين مكدرت موت, انديشه هاى كلامى شيخ مفيد, ترجمه احمد آرام (تهران:
انتشارات دانشگاه تهران, ١٣٧٣) ص ٤٩١.٣. الشريف المرتضى, رسائل الشريف المرتضى, تقديم و اشراف السيد احمد الحسينى,
چهار جلدى (قم: دارالقران الكريم, ١٤٠٥ ق) المجموعه الاولى, ص ١٥ ـ ١٧.٤. مارتين مكدرت موت, پيشين, ص ٤٩١.٥. الشريف المرتضى, الذخيره, ص ٦٠٧.٦. الشريف المرتضى, رسائل الشريف المرتضى, ص ٨ ـ ١٠.٧. سيد نورالدين شريعتمدار جزائرى, ((مبانى آزادى در كلام و فقه شيعه)),
فصلنامه علوم سياسى, ش٣, سال اول (زمستان ١٣٧٧) ص ٤٨. نمونه اى از عقل گرايى
معتزلى سيد را مى توان در آن جا رديابى كرد.٨. محمد هادى معرفت و محمد آصف محسن (مصاحبه), فصلنامه علوم سياسى, ش٢, سال
اول (پاييز ١٣٧٧) ص ٨ ـ ٩.٩. مرتضى مطهرى, امامت و رهبرى (انتشارات صدرا, ١٣٧٠) ص ٤٦ ـ ٦٠.١٠. همان, ص ٩٦.١١. همان, ص ٨٠ ـ ٨١.١٢. همان, ص ٦٩.١٣. همان, ص ٩٦.١٤. الشريف المرتضى, رسائل الشريف المرتضى, ج١, ص ٢٩٤ ـ ٣١٥. نيز ر.ك: همو,
الشافى, چهار جلدى (طهران: موسسه الصادق, ١٤١٠ ق) ج١, ص ٦٢ ـ ٧٢.١٥. همو, الرسائل, ج١, ص ٣١٥.١٦. همو, الذخيره, ص ٤٢٤.١٧. احمد الكاتب, تطور الفكر السياسى الشيعى من الشورى الى ولايه الفقيه (بى
جا: دارا الشورى للدراسات و الاعلام, ١٩٩٧ م) ص ١٦٥, به نقل از الشريف المرتضى,
الشافى, ج٣, ص ١٤٩.١٨. همان, ص ٢٤١, به نقل از الشريف المرتضى, الشافى, ج١, ص ١٤٧.١٩. الشريف المرتضى, الذخيره, ص ٤١٧ ـ ;٤٢١ همو, الرسائل, ج٢, ص ٢٩٧.٢٠. عباسعلى عميد زنجانى, فقه سياسى (تهران: موسسه انتشارات امير كبير, ١٣٦٦)
ج٢, ص ٤١.٢١. همو, الرسائل, ج٢, ص ٩٠.٢٢. همان, ص ٩٢.٢٣. همان, ص ٩٣.٢٤. همان, ص ٢٩٨.٢٥. الشريف المرتضى, الرسائل, ج١, ص ٢٧٧. سيد نظير اين عبارت را در جمل العلم
و العمل, ص ٧٦ و نيز الرسائل, ج٣, ص ٢٧٢ ذكر كرده است.٢٦. احمد الكاتب, پيشين, ص ٣٤٤.٢٧. همو, الانتصار, ص ٢٣٧.از رساله مذكور ترجمه ديگرى ـ ويلفرد مادلونگ, مكتب ها و فرقه هاى اسلامى در
سده هاى ميانه, ترجمه جواد قاسمى, ((رساله اى از شريف مرتضى در باب مشروعيت
همكارى با سلطان)) (مشهد: آستان قدس رضوى, بنياد پژوهش هاى اسلامى, ١٣٧٥) ص ٨٢ ـ
١٥٩ ـ نيز به عمل آمده است. در ترجمه آقاى قاسمى با وجود نقاط مثبت, اشتباهاتى
وجود دارد; براى مثال در ص ١٧٢ از همان كتاب, مسإله تلطيف كردن و تإليف قلوب
به ((قاعده لطف)) در ادبيات كلامى ارتباط داده شده است و در ص ١٧٣, بخش اول
پاراگراف دوم كلا نادرست ترجمه شده است.تلاش راقم اين سطور بر اين قرار گرفت كه از نقاط مثبت آن ترجمه بهره برده و
نواقصش را بر طرف نمايد.