علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٥ - نظام سياسى و دولت دراسلام١سيماى عمومى نظام سياسى و دولت در اسلام - فیرحی داود
نظام سياسى و دولت دراسلام١سيماى عمومى نظام سياسى و دولت در اسلام
فیرحی داود
مقدمه
دولت در جامعه اسلامى, همانند ديگر جوامع بشرى, نه تنها بيانگر وجود مجموعه اى
از نهادهاست, بلكه حاكى از وجود نگرش ها و شيوه هاى خاصى از اعمال و رفتار است كه
منحصرا مدنيت اسلامى خوانده شده و در واقع جزئى از تمدن اسلامى محسوب مى شود; به
عبارت ديگر, دولت در فرهنگ اسلامى, نه امرى تصادفى و اتفاقى است و نه سازمانى
انفعالى و بى طرف كه بتوان ناديده گرفت, دولت اسلامى داراى برخى مختصات هندسى و
ويژگى هاى منحصر به فرد است كه هر چند به تدريج در طى زمان شكل گرفته اند, اما
فهم كامل شكل و ساخت دولت عمدتا نيازمند درك نظريه هاى كلامى و فقهى اى است كه در
آن اين مختصات هندسى و خصوصيات مندرج هستند.
گاهى نظريه پردازى درباره دولت معطوف به امر پسينى است, به اين معنا كه در
پى فهم ساختارهاى موجود دولت اسلامى پس از پيدايش آنها بر مىآيد١; اما در بيشتر
موارد, خود نظريه ها هستند كه شرايط امكان و موجبات پيدايش نهادهاى خاصى را در
دولت اسلامى فراهم ساخته اند. بدين لحاظ كه نظريه هاى دولت, غالبا, هم شكل دولت و
هم نگرش ما درباره شيوه عمل آن را تعيين مى كنند.
به نظر مى رسد كه فهم نظريه هاى اساسى دولت در انديشه اسلامى, بايد بخشى از
هرگونه آموزش سياسى ما را تشكيل دهد. به رغم اين ضرورت, بررسى مفهوم دولت در
انديشه هاى اسلامى, يكى از مشكل ترين مفاهيم است. شايد بتوان مشكلات تحقيق در
نظريه ها و مفهوم دولت در اسلام را در سه محور مشخص متمركز كرد:
مشكل نخست, ناشى از طبيعت نسبتى است كه بين دو مفهوم دين و دولت در اسلام
تعريف مى شود. در مقابل رإى غالب مسلمانان كه اسلام را مجموعه اى از دين و دولت
مى دانند, برخى انديشمندان مسلمان و بسيارى از شرق شناسان, وجود هر گونه نظريه
دولت در اسلام را انكار مى كنند; از اين رو, نخستين پرسشى كه هر پژوهشگر نظام
سياسى با آن مواجه مى شود اين است كه آيا در اسلام نظريه اى درباره نظام سياسى و
طرح و تصورى از دولت وجود دارد؟ دسته اى پاسخ منفى و گروه بزرگى جواب مثبت
داده اند. تحليل دسته اول متوجه اين نتيجه اساسى است كه اسلام صرفا دين و جهاد در
راه دين است و دولت دستگاهى عقلايى و تاريخى براى تحقق مقاصد شريعت مى باشد. در
مقابل, تحليل دوم ناظر به اين نكته است كه اسلام آميزه اى از دين و دولت است و
جهاد ابزارى براى تحقق مقاصد اين شريعت مى باشد.٢
در درون هر يك از اين دو طيف, ديدگاه ها و نظريه هاى مختلفى شكل گرفته است;
براى مثال در ميان كسانى كه وجود نظريه اى سياسى و تصورى از دولت را در دين اسلام
انكار مى كنند, نظريه اى طرح شده كه ناظر به ماهيت مستقل ((دولت عرب)) و زايش و
ظهور آن در لحظه اى خاص از تاريخ فتوحات اعراب در دوره اسلامى است. اينان عقيده
دارند كه جوانه هاى دولت عربى ـ اسلامى در خلافت ابوبكر شكل گرفت, در دوره خليفه
دوم گسترش يافت, در روزگار خليفه سوم ابعاد اجتماعى ـ قومى پيدا كرد و در عهد
على ابن ابى طالب(ع) تبلور سياسى يافت و به ويژه با ((فتنه اكبر)) و مواجهه با
معاويه در مسيرى قرار گرفت كه شكل و ساختار نهايى خود را در قالب خلافت هاى
موروثى بنى اميه و بنى عباس به دست آورد.٣ همچنين در درون منكران دولت در نصوص
اسلامى, نظريه ديگرى وجود دارد كه ضمن مخالفت با رإى پيش گفته, ظهور تفكر دولت
را به روزگار عبدالملك مروان ارجاع مى دهد. اين نظريه در نفى ((دولت اسلامى)) با
تئورى پيشين همسوست; اما برخلاف رهيافت مذكور, حتى ماهيت مستقل براى ((دولت
عرب)) در دوره اسلامى را نيز انكار كرده و تإكيد مى كند كه انديشه و ساختار دولت
در دوره اسلامى, و به طور خلاصه ((خلافت اسلامى)), تدريجا و با الهام از الگوهاى
تاريخى روم, ايران و يونان تبلور يافته است.٤
اما طيف انديشه اى كه بر وجود نظريه اى سياسى در اسلام تإكيد دارد و اسلام را
دينى توإم با دولت مى داند, ريشه دولت اسلامى را در وحى اسلامى مى داند كه به لحاظ
تاريخى در مدينه الرسول(ص) و به دست پيامبر اسلام تإسيس شد و ساختار و شكل ايده
آل و اوليه خود را نشان داد. متفكران اين طيف نظرى, در تإييد ديدگاه خود به
دلايل كلامى, فقهى و تجربى استناد مى كنند كه وجود دولت در انديشه اسلامى را, قطع
نظر از تحولات ناشى از فتوحات جهادى و بعد از آن, تقويت مى كنند.٥
پيروان اين طيف فكرى نيز در درون خود نظريه هاى گوناگونى توليد كرده اند, و
تفسيرهاى خاصى از نصوص دينى و تاريخ تحول دولت در تمدن اسلامى عرضه نموده اند; به
گونه اى كه همين تنوع و تكثر نظريه ها درباره نظام سياسى و دولت در اسلام, محققان
را با دو مسإله يا مشكل ديگر, علاوه بر يگانگى يا جدايى دين و دولت (مشكل
نخست), مواجه مى كند.
مشكل دوم, طبيعت اصول و مبانى اعتقادى نزد گرايش هاى مختلف فكرى ـ مذهبى در
اسلام.
مشكل سوم, كيفيت استناد به نصوص دينى و خصوصيات مصادر و منابعى كه در تإييد
نظريه هاى مختلف سياسى به آنها ارجاع مى شود.
بدين ترتيب, آنچه مجموع فصول اين نوشته را جمع بندى كرده و رابطه معنا دارى
بين آنها ايجاد مى كند, مسإله استناد و تفسير نصوص اسلامى در نظريه هاى مختلف
نظام سياسى و دولت در اسلام است و چون نظريه هاى دولت در اسلام, از حيث زمينه ها و
گرايش هاى اعتقادى, بسيار متفاوتند, به طور طبيعى مقياس هاى متفاوتى نيز, براى
صحت و درستى استناد نظريه ها به نصوص دينى مطرح شده است.
با توجه به اشارات فوق, هدف اساسى نوشته حاضر, بررسى چارچوب منطقى و نظام
مفهومى هر يك از نظريه هاى نظام سياسى در اسلام از يك سو, و شيوه استناد اين
نظريه ها به ادله اى از قرآن و سنت, و نيز اجماع و عقل, از سوى ديگر است. در اين
راستا دو گونه كلان از نظريه هاى نظام سياسى شيعه و اهل سنت طرح شده است.
براى بحث و مطالعه در اين خصوص, هر يك از اين دو گونه نظريات را به دو دوران
قديم و جديد تقسيم كرديم و ضمن توضيح ويژگى هاى عمومى مهم ترين نظريه هاى چهارگانه
در تفكر اسلامى, تلاش كرديم تا مناسبات درونى اين نظريه ها, تإثير و تإثر آنها
از يكديگر در درون تفكر اسلامى, و نيز تجدد غربى را در سيماى عمومى نظريه هاى
نظامى سياسى در اسلام ارزيابى كنيم.
مفاهيم و مدل پژوهش
براى تبيين گزارش از نظريه هاى نظام سياسى و دولت در اسلام, لازم است كه سه
مفهوم ((دولت)), ((نظام سياسى)) و ((نظريه ها)) را توضيخ دهيم. امروزه بسيارى از
نظريه پردازان استدلال مى كنند كه مفاهيمى چون نظام سياسى و دولت ذاتا مناقشه
برانگيز است٦; از اين رو هر نوشته تحقيقى ناگزير است كه براى پرهيز از ابهام و
مناقشات احتمالى, به توضيح مفاهيم و اصطلاحات به كار برده بپردازد.
الف) دولت
مفهوم دولت
اصطلاح دولت در علوم سياسى, معمولا به دو مفهوم متمايز, ولى مرتبط با هم, اطلاق
مى شود: گاهى به مجموعه خاصى از ((افراد و حاكمان)) گفته مى شود. در اين معنا,
دولت مترادف با حكام و كسانى است كه قانون را وضع, اعلام و اجرا مى كنند; گاهى
نيز دولت به مجموعه خاصى از ((نهادهاى برتر)) اطلاق مى شود. در تعريفى كه از دولت
مد نظر است, هر دو مفهوم فوق لحاظ مى شود; دولت مجموعه اى از افراد و نهادهاست كه
قوانين فائقه در يك جامعه را وضع, و باپشتوانه قدرت برترى كه در اختيار دارند,
اجرا مى كنند.٧
از آن رو كه دولت ها بر بنياد فرهنگ ها بنا مى شوند, جوامع اسلامى نيز دولت يا
دولت هايى متناسب با نيازها و الزامات فرهنگ خود ساخته اند و مى سازند. با اين
حال, دولت ها به رغم تفاوت هايى كه بايكديگر دارند, ويژگى ها و مشتركات خاصى هم
دارند كه آنها را از ديگر سازمان هاى اجتماعى متمايز مى كند. در اين جا به برخى
از مختصات عام و مشترك دولت ها اشاره مى كنيم:
١ ـ اقتدار عام و فراگير
يكى از مهم ترين خصايص دولت, قدرت عام و مستدام آن است كه بالاتر از حاكمان و
فرمان برداران قرار دارد. چنين قدرت و تفوقى ((حقوقى)) است, يعنى مبتنى برقواعدى
است كه تا اندازه اى مورد شناسايى عامه جمعيت يك جامعه هستند و صرف هوا و هوس
شخص حاكم يا حاكمان نيستند. بدين سان قدرت انحصارى دولت براى تعيين حقوق و
وظايف مردمان جامعه هم خصلت عملى (دوفاكتو) و هم خصلت قانونى و رسمى (دو ژور)
دارد. اين كه اين خصايص از كجا زاده و توليد مى شوند, سوالى است كه نظريه هاى
دولت در اسلام در سطور آينده, به توضيح و تبيين آن مى پردازند.
٢ ـ مقررات آمرانه
ويژگى نخست, همچنين نشان مى دهد كه قوانين و مقررات دولت ها آمرانه و حاكم بر
ديگر مقررات و قوانين در هر جامعه اى است. دولت در انديشه اسلامى نه تنها مفسر
شريعت و قانون است, بلكه از يك لحاظ منبع و واضع قانون آمرانه و لازم الاجرا هم
مى باشد; بنابراين اگر بين قوانين و تصميمات دولتى و مقررات سازمان هاى خصوصى, يا
حتى احكام فردى و جمعى موجود در شريعت اسلام, تعارضى پيش آيد, نوعا توافقى
همگانى وجود دارد كه قانون دولت بايد برتر شناخته شود:
حكومت... يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه حتى نماز و
روزه و حج است. حاكم مى تواند مسجد يا منزلى را كه در مسير خيابان است خراب كند
و پول منزل را به صاحبش رد كند. حاكم مى تواند مساجدى را در صورت لزوم تعطيل كند.
.. حكومت مى تواند قراردادهايى را كه خود با مردم بسته است, در موقعى كه آن قرار
داد مخالف مصالح كشور و اسلام باشد يك جانبه لغو كند و مى تواند هر امرى را چه
عبادى و يا غيرعبادى كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است, از آن, مادامى كه چنين
است, جلوگيرى كند.٨
٣ ـ حاكميت, انحصار مشروع قدرت
بديهى است كه تمام افراد يك جامعه پيوسته به همه مقررات دولتى گردن نمى نهند و
دولت ها نيز ناگزير با كسانى سروكار دارند كه از مقررات آن سرپيچى مى كنند; البته
دولت تنها سازمانى نيست كه مجازات زندان و اعدام را به كار مى برد, بلكه دزدان و
راهزنان نيز گاهى چنين مى كنند, اما تفاوت دولت با آنها در اين است كه اقدام او
((مشروع)) است. مقصود از مشروعيت و حاكميت در اين جا دو چيز است: نخست اين كه
دولت در درون قلمرو خود رقيبى ندارد و بر همه گروه ها مسلط است; دوم, از نظر
خارجى دولت هاى ديگر آن را به عنوان دولتى مجزا و مستقل شناسايى مى كنند.٩
نظريه هاى نظام سياسى و دولت در اسلام, منبع يا منابع اين مشروعيت و حاكميت را
توضيح مى دهند.
٤ ـ استمرار دولت و عضويت غيرارادى افراد
برخلاف ديگر سازمان هاى اجتماعى كه عضويت در آنها ارادى است, عضويت در يك دولت
بيشتر غيرارادى است. اغلب انسان ها بى هيچ گزينشى عمدى يا عملى آگاهانه, از همان
ابتداى تولد شهروند يك دولت و فرمان بردار قواعد آن مى شوند. هر چند قبول تابعيت
يا ترك تابعيت يك دولت ـ با رعايت تشريفاتى ـ امكان پذير است, ليكن عضويت اوليه
در يك دولت غيرارادى است و معمولا انسان ها در درون دولت و با توجه به شرايط از
پيش تعيين شده دولت, به دنيا مىآيند, در درون همان دولت زندگى مى كنند و پس از
مرگ نيز در گورستانى كه غالبا داراى پروانه دولتى است و با رعايت قوانين دولت,
به خاك سپرده مى شوند. بدين سان, بسيارى از نظريه پردازان, شخصيت خاصى براى دولت
قائل هستند و چنين مى انديشند كه مى توان از ساختار و كاركردهاى ويژه آن در جامعه
و نصوص اسلامى سخن گفت, كه تفصيل آنها در بخش هاى بعدى تحقيق خواهد آمد.١٠
ب) نظريه هاى دولت
مباحث گذشته, قدرت بلامنازع و حاكميت فائقه و دايمى دولت در جوامع بشرى و از
جمله دنياى اسلام را نشان مى دهد; اما همين خصلت دولت, بلافاصله هر ناظر نقاد و
جست وجوگر را با انبوهى از پرسش هاى بنيادى كه با حيات و هويت او پيوند دارد
مواجه مى كند: چرا بايد دولت را اطاعت كرد؟ اصولا خاستگاه و ضرورت دولت چيست؟
قدرت دولت را چه كسانى و به چه دليل در دست دارند؟ مرزهاى قدرت دولت تا كجاست؟
چگونه مى توان قدرت دولت را مهار و نظارت كرد؟ دولت با چه سازوكارهايى اعمال
قدرت مى كند؟ و سرانجام غايت قدرت و هدف دولت چيست؟ قدرت چگونه توزيع مى شود و
چگونه جابه جا مى گردد؟١١
اين پرسش ها البته برانگيزنده هستند و ذهن هر انسانى را كه به موضوعى چون دولت
توجه دارد به شدت به چالش مى كشند و به تفكر وا مى دارند. نظريه هاى سياسى محصولات
نظام وار ذهن بشر هستند كه با جست وجو و تبيين دلايلى براى مشروعيت قدرت دولت,
توجيهى از حاكميت و اطاعت شهروندان را ارائه مى دهند.
نظريه ها با اعطاى مشروعيت به قدرت و حاكميت, زور و اجبار نهفته در دولت را
انسانى و تلطيف مى كنند. نظريه هاى دولت در اسلام چارچوب هاى مرجعى هستند كه به كمك
آنها مى توانيم پديده هاى سياسى را ارزش گذارى كرده و احكام متناسب آن را از
تعاليم اسلامى استنباط كنيم.
نظريه ها در صدد توصيف و دسته بندى نظام هاى سياسى هستند كه مردم از طريق آنها
هدف هاى خويش را دنبال مى كنند و توضيح مى دهند كه ساختار و كاركرد دولت ها ازيك
طرف و رفتار افراد و گروه ها از سوى ديگر, چگونه در نظام هاى گوناگون متفاوت است.
به طور خلاصه, هر يك از نظريه هاى دولت در اسلام, مجموعه منظمى از مفاهيم مرتبط
با يكديگر هستند كه هدف آنها تعريف, توصيف و توضيح واقعيت دولت است. هر يك از
آنها طرحى فكرى هستند كه جان دولت را در جهان اسلام معنا مى كنند و احتمالا نيز
طريقى براى عمل تجويز مى كنند. هر چند همه اين نظريه ها, از ديدگاه رقيبان و
مخالفان قابل انتقادند, اما ملاك اعتبار آنها, نه كفايت و كاربرد تجربى, بلكه در
شيوه استنادشان به نصوص دينى نهفته است; از اين رو, نظريه هاى دولت در اسلام
بىآن كه در بند تجربه يا تطبيق با واقعيت اجتماعى باشند, متضمن عنصرى از تجويز
هستند, به طرح آرمان هايى براى نيل به كمال مى پردازند و با نقد وضع موجود
واقعيت هاى اجتماعى را دگرگون مى سازند. بدين سان, نظريه هاى دولت در اسلام, نه
تنها ماهيت دولت در جهان اسلام را توضيح مى دهند, بلكه بيشتر از آن, واقعيت دولت
و نظم سياسى ما را مى سازند. اين نظريه ها جزئى از خود آگاهى ما و عقلانيت سياسى
ما هستند كه همواره با آنها زندگى مى كنيم و بدان وسيله رفتارها و نهادهاى سياسى
خود را مى سازيم يا دگرگون مى كنيم.
مى توان گفت كه ماهيت و ساختار دولت در هر جامعه اى تا حد بسيارى, مساوى با
نظريه هاى دولت در آن جامعه است.
ج) نظام سياسى, مدل تحليل
چنان كه گذشت, دولت ها و نظريه هاى دولت حتى در انديشه و جهان اسلام, بسيار متنوع
است. در اين شرايط, اگر در جست و جوى درك بهتر از ساختار و كاركرد نظريه هاى
دولت در اسلام هستيم, بررسى مقايسه اى آنها نه تنها ارزشمند است, بلكه ناگزير
مى نمايد. هيچ نوع داورى درباره ويژگى هاى يك نظريه درباره دولت, يا حتى بخش خاصى
از دولت, مثل نهاد رهبرى كننده در آن, بدون مقايسه و سنجش با ديگر نظريه هاى
دولت يا نهاد و شخص رهبرى كننده, در شرايط يكسان و متفاوت, به فهم بنيادى
نظريه ها كمك نمى كند.
بنابراين ((تحليل مقايسه اىComparative Analysis)(( ) در واقع, پايه مطالعه و
استدلال درباره نظريه هاى دولت در اسلام است. اين روش, در مطالعه هر نظريه خاص, يا
نهادى خاص در درون يك نظريه, ما را به اطلاعات ارزشمندى درباره ويژگى, شكل و
دامنه عملكرد يك نظريه يا نهادى در درون همان نظريه, در مقايسه با نظريه ها و
نهادهاى مشابه رهنمون مى شود; به همين دليل در اين نوشته به الگوى تحليل
مقايسه اى تمسك شده است. اين رهيافت, نه تنها در قلمرو بررسى هاى مفهومى امرى
منطقى مى نمايد, بلكه ارزش عملى نيز دارد, زيرا هرگاه آگاهى ما درباره مختصات
نظريه ها بيشتر باشد, بهتر مى توان درباره كارآيى يا ناكارآمدى يك نظريه يا
بخش هايى از يك نظريه استدلال كرد.
با اين حال, رهيافت تحليل مقايسه اى بدون ابزار و مدلى كه بتواند بخش هايى از
ساختار و كاركرد نظريه هاى دولت در اسلام را به طور شفاف و منظم توضيح داده و نظم
درونى حاكم بر آنها را ارزيابى كند, چندان هم كارآيى تحقيقاتى و عملى ندارد; از
اين رو, پژوهشگران علاقه مند به مطالعات تطبيقى همواره مدل هايى را براى تنظيم
مطالعات خود بر مى گزينند كه مدل تحليل سيستمى يا نظام سياسى يكى از مهم ترين و
رايج ترين آنهاست.
تعريفى از سيستم سياسى كه در اين نوشته لحاظ شده است, نظام سياسى اسلام را
مجموعه به هم پيوسته اى از فعاليت هاى سياسى تلقى مى كند كه توسط شمار بزرگى از
كارگزاران و با هدف خاصى تعهد شده و انجام مى گيرد. اين سيستم از عناصرى همبسته
تشكيل شده است كه هر كدام به تنهايى بخشى از نظام سياسى اسلام را تشكيل داده و
نهادها و گروه هاى معينى را شامل مى شوند. اين ويژگى سيستم سياسى را عناصر
ساختارى يا به طور كلى ((ساختار)) نظام سياسى اسلام مى نامند. در مقابل, نوع
روابط تعريف شده بين ساختارهاى موجود در درون نظام سياسى اسلام را, كاركردهاى
همان ساختارها و يا به طور خلاصه ((كارويژه)) نظام سياسى اسلام مى نامند.
روشن است كه نظريه هاى مختلف نظام سياسى در اسلام, ساختار و كارويژه هاى متفاوتى
را براى دولت اسلامى تعريف مى كنند. در اين پژوهش كوشش مى كنيم اين تفاوت ها را با
تكيه بر مدل نظام سياسى, ارزيابى و برجسته كنيم, زيرا اگر ساختارها در هر نظريه
سياسى, عناصر اصلى تحليل هستند, ماهيت رابطه بين اين ساختارها نيز به منظور
ايضاح تفصيلى و جزئيات نظام سياسى ملحوظ در نظريه, مى بايد كشف شوند. بدين سان,
تفاوت هاى موجود در نظريه ها در خصوص آرايش ساختارها و كارويژه هاى دولت ها بيشتر
ظاهر مى شوند.١٢
در خصوص ساختارهاى نظام سياسى اسلام, بر چهار نكته مهم تإكيد مى كنيم: ١)عناصر
دولت; ٢)مرزهاى دولت; ٣) شبكه روابط دولت; ٤)مخازن يا منابع قدرت دولت. درباره
كاركرد نظام سياسى نيز موارد چهارگانه زير اهميت بيشترى دارند: ١)جريان
ارتباطات دولت; ٢)مركز تصميم گيرى يا رهبرى دولت; ٣) باز خوردهاى موثر در دولت;
٤)دامنه قدرت دولت.
مجموع آنچه كه يك نظريه نظام سياسى در اسلام لازم است كه در قلمرو بررسى خود
لحاظ كند, در نمودار زير نشان داده شده است:
نمودار فوق الگوى حاكم بر فصل هاى آينده اين مقاله را, در بررسى و مقايسه
نظريه هاى دولت در اسلام نشان مى دهد. همه نظريه هاى نظام سياسى, در اسلام قبل از هر
چيز, دليل يا ادله توجيه كننده اى براى وجوب و وجود دولت در اسلام ارائه مى دهند.
اين دلايل معمولا بر قرآن, سنت, عقل و يا ضرورت هاى عقلايى استوار هستند كه مخازن
دولت اسلامى و مورد نظر يك نظريه پرداز مسلمان را تشكيل مى دهند.
نظريه ها پس از تمهيد ادله لازم, به طور آشكار و يا ضمنى به شمارش و معرفى
عناصر قدرت در دولت اسلامى مى پردازند, يعنى مجموعه اى از نهادها و گروه هايى كه
آجرهاى ساختمان دولت در يك نظريه را تشكيل مى دهند; سپس به تعريف و تحديد مرزهاى
دولت مى پردازند; منظور از ((مرزها)) در اين جا, همان مفهوم متعارف مرز از حيث
تاريخ و جغرافيا يا زمان و مكان است. مرزها ممكن است در هر دولتى, گسترده يا
محدود باشد, اما به هر حال اصطلاحى است كه يك دولت و نظام سياسى را از ((محيط))
و پيرامون جدا و متمايز مى كند. نظريه ها پس از مرز بندى دولت, به طراحى و تعريف
شبكه خاصى از قدرت در درون مرزهاى خود اقدام مى كنند, يعنى با چينش عناصر قدرت,
و ايجاد نوعى تقدم و تإخر بين گروه ها و نهادها, نظم و آرايش ويژه اى را به
عناصر قدرت تحميل مى كنند; هر نهاد و گروهى را در جايگاه معينى كه نظريه نشان
مى دهد بر مى نشانند.
نظريه ها همچنين به تحليل درباره مركز رهبرى كننده و آن گاه به بحث درباره
دامنه قدرت دولت و رهبران مى پردازند و توضيح مى دهند كه آيا دامنه قدرت دولت
محدود به حوزه عمومى است يا قلمروهايى از زندگى خصوصى افراد را نيز در مى نوردد؟
پاسخ به اين پرسش يكى از محورهاى اصلى در هر نظريه سياسى است, زيرا با تكيه بر
پاسخ برآمده از همين پرسش است كه يك نظريه يا نظريه پرداز مى تواند تبيينى دقيق
و محكم از شيوه, مكانيسم و جهت جريان قدرت در درون دولت ارائه كند و بدين
ترتيب, الگوى نهايى دولت مطلوب خود را كه ممكن است به درجاتى متمايل به
اقتدارگرايى يا مردم سالارى باشد, تعيين و عرضه كند.
سرانجام, نظريه هاى دولت, همواره مسيرها و مجارى خاصى را براى باز
خوردهاىFeed Back) ) اجتناب ناپذير تمهيد مى كنند. حلقه هاى باز خورد, حاكمان را
از موقعيت خروجى ها و نتايج تصميمات دولت مطلع مى كند و امكان آن را فراهم مىآورد
كه تصميمات با شناخت بيشتر انجام شده و در مواقع لزوم تجديد نظر شود.١٣ باز
خوردها حتى ممكن است كه موجب دگرگونى اساسى ترى در نظريه دولت و استنباط نظريه
پرداز شده و زمينه زايش نظريه هاى جديدترى درباره دولت اسلامى را تدارك كنند.
به هر حال, چنين مى نمايد كه الگوى تحليل سيستمى نه تنها ظرفيت زيادى براى
تحليل مقايسه اى نظريه هاى دولت در اسلام دارد, بلكه قادر است كه اين نظريه ها را
بيش از آنچه كه خود به ما گفته و مى گويند به سخن در آورده و ظرافت هاى مكنون
آنها را عيان كند.
سيماى عمومى دولت در اسلام
دولت اسلامى, دولتى دينى است كه ارزش ها و اصول خود را از دين اسلام مى گيرد;
ليكن دينى بودن دولت اسلامى, هرگز به معناى ايدئولوژيك بودن آن نيست, زيرا هر
چند كه دولت هاى دينى نيز همانند دولت هاى غيردينى, ممكن است در شرايط زمانى و
مكانى ويژه اى گرايش هاى ايدئولوژيك نشان دهند, اما اصولا مقوله دين بسيار
گسترده تر و فربه تر از ايدئولوژىهاست. براى توضيح اين تمايز و تفكيك نسبتا روشن
بين دولت دينى و دولت ايدئولوژيك, توجه به تقسيم ذيل مفيد به نظر مى رسد. بعضى
از محققان, انواع دولت ها و تبعا نظريه هاى دولت را به اعتبار عقيده به سه نوع
كلان تقسيم كرده اند١٤: الف) دولت دينى; ب) دولت سكولار; ج) دولت ايدئولوژيك.
الف) دولت دينى
چنان كه گذشت, دولت اسلامى دولتى دينى است و معيار دينى بودن يك دولت نيز
استناد به دين و پذيرش مرجعيت دين در زندگى سياسى است. ((دولت دينى)) به خودى
خود گوياى آن نيست كه اسلام, مسلمانان و يا عالمان اسلام چه نقشى در دولت دارند.
همين ابهام موجب شده است كه تفاسير و تحليل هاى متفاوتى از دولت اسلامى ارائه شود
كه هر يك از آنها, در واقع, نظريه اى درباره نظام سياسى در اسلام هستند. در اين جا
به برخى از اين برداشت ها اشاره مى كنيم:
١ ـ دولت اسلامى, يعنى دولت در جوامع اسلامى: اين تعريف, بدون آن كه هر گونه
پرسشى درباره نسبت دين و دولت در انديشه اسلامى طرح كند, ((دولت اسلامى)) را
دولتى معرفى مى كند كه در جغرافياى زندگى مسلمانان تشكيل شده است. اين برداشت كه
ملهم از مطالعات مربوط به جغرافياى انسانى ـ سياسى است, يكى از رايج ترين
تعريف ها از دولت اسلامى است و امروزه پايه بسيارى از تشكل ها و نهادهاى بين
المللى, از جمله سازمان كنفرانس اسلامى, اتحاديه بين المجالس كشورهاى اسلامى و
بانك بين المللى اسلامى است.
٢ ـ دولت اسلامى, دولتى است كه حافظ و مجرى شريعت و آموزه هاى اسلامى در جامعه
است. اين تعريف نيز همانند تعريف نخست, بدون آن كه داورى خاصى درباره ماهيت قدرت
و ساختار درونى دولت اسلامى داشته باشد, به دولت نگاهى ابزارى دارد. تفاوت اين
تلقى با برداشت نخست در اين است كه به صرف وجود يك دولت در جامعه اسلامى, چنين
دولتى را مصداق ((دولت اسلامى)) نمى داند, بلكه با توجه به شرط اجرا يا عدم اجراى
شريعت توسط دولت ها, آنها را به دولت هاى اسلامى و غير اسلامى يا مشروع و نامشروع
تقسيم و داورى مى كند.
در اين انديشه, دولت اسلامى ((بدون آن كه ريشه در وحى اسلامى داشته باشد)),
پديده اى تاريخى است كه در نتيجه تلاقى نيروها و مواجهه مسلمانان با ديگر ملت ها,
در درون جامعه اسلامى زاده و ظاهر شده است; اسلام هيچ گاه نه به دولت انديشيده و
نه تشكيل دولت از مشاغل و دغدغه هاى اصلى آن بوده است; ليكن ظهور دولت, بى ترديد,
از نتايج جانبى و گريزناپذير آن بوده است.١٥
٣ ـ دولت اسلامى, دولتى است كه فرمانروايان آن, شرايط و اختيارات خاصى دارند
كه در نصوص دينى ارائه شده است. شرط قرشى بودن خليفه در نظريه هاى قديم اهل سنت,
و نيز شرطهاى اجتهاد و عدالت حاكم در برخى انديشه هاى جديد شيعه, از نمونه هاى
بارز اين تفسير است. نظريه هاى قديم اهل سنت, بامشروط كردن خليفه به شرايط خاص,
شيوه استقرار حاكم اسلامى را يا كلا به عهده مردم هر زمانه نهاده اند و يا با
تجويز مشروعيت الگوهاى هم عرضى چون الگوى نصب, انتخاب و غلبه, گزينش نهايى يكى
از شيوه هاى فوق را امرى تخييرى و به اختيار مردم گذاشته اند.١٦ همچنين, نظريه
ولايت انتخابى فقيهان در انديشه هاى متإخر شيعه نيز ضمن آن كه اجتهاد و فقاهت را
شرط اصلى حاكم مى داند, شيوه استقرار حاكم را امرى عقلايى دانسته و از اين حيث به
تجويز شيوه انتخاب به عنوان يكى از مناسب ترين طرق ممكن در شرايط امروز مى پردازد.
١٧ اينان براين باورند كه دولت اسلامى, دولتى است كه ارزش ها و حتى شرايط حاكمان
را از دين و روش هاى مملكت دارى را از علم و تجربه اقتباس مى كند.
٤ ـ دولت اسلامى, دولتى است كه نه تنها ارزش هاى حاكم بر زندگى سياسى و نيز
شرايط رهبران و فرمانروايان آن از جانب دين تعيين و تعريف مى شود, بلكه حتى شيوه
استقرار حاكم در رإس هرم دولت و به طور كلى, ساختار نظام سياسى و روش هاى
مديريت امور عمومى جامعه نيز به وسيله دين بيان مى گردد. بر اساس اين تحليل,
تنها دولتى را مى توان مصداق واقعى ((دولت اسلامى يا دولت مشروع)) دانست كه علاوه
بر شرايط ويژه حاكمان ـ كه در برداشت سوم گذشت ـ شيوه استقرار رهبران در مسند
قدرت نيز مطابق با الگوى ارائه شده در شريعت و دين باشد.١٨ نظريه نصب در انديشه
شيعه و نيز برخى تفسيرها از خلافت در اهل سنت چنين برداشتى دارند.
اما واقعيت اين است كه انديشمندان مسلمان هرگز درباره ماهيت چنان نظام آرمانى
و الگوى ايدهآل دولت اسلامى اتفاق نظر نداشته اند و همين اختلاف ها از يك سو, موجب
طرح الگوهاى متفاوتى از دولت ايدهآل اسلامى شده است و از سوى ديگر, پرسش هاى
بسيارى را درباره ملاك اعتبار هر يك از مدل هاى ارائه شده, اصول, ساختار و
كارويژه آنها, و نيز نسبت آن الگوهاى آرمانى با دولت هاى واقعا موجود در تاريخ و
جهان اسلام برانگيخته است. در مباحث آينده كوشش خواهد شد تا ديدگاه هاى مختلف تحت
عناوين عام و دو گانه دو نوع از دولت مثالى و نظام سياسى ايده آل اسلامى, شيعى و
اهل سنت, گردآورى و بررسى شود.
اكنون براى توضيح سيماى عمومى دولت اسلامى, به مقايسه اين نوع دولت يا نظريه ها
با دوالگوى رقيب, يعنى دولت سكولار و دولت ايدئولوژيك, مى پردازيم.
ب) دولت دينى و دولت سكولار
چنان كه گذشت, دولت اسلامى دولتى است كه در آن, ساخت عمومى قدرت سياسى و يا
حداقل شرايط حاكمان از طريق معيارهاى ملحوظ در نصوص دينى تعريف مى شود. اين
انديشه دقيقا مخالف دولت سكولار است كه در اساس بر جدايى دين و سياست استوار
بوده و هر گونه مرجعيت دين در زندگى سياسى را انكار مى كند; البته اعتقاد به
سكولاريسم (علمانيت) در حوزه انديشه سياسى, هرگز ملازم با دين ستيزى و نفى دين
نيست, بلكه معيار سكولار بودن پاى بندى به استقلال عقل آدمى در شناخت پديده ها و
مصالح سياسى است.
دو نظام انديشگى فوق, يعنى دولت دينى و دولت سكولار, آن گاه كه به طراحى نظام
سياسى مطلوب خود مى پردازند, شاخص هايى ارائه مى دهند كه در مجموع سيماى عمومى
دولت در دو انديشه را متمايز مى كند.
در زير به مهم ترين اين تفاوت ها اشاره مى كنيم:
١ ـ در دولت دينى, رئيس دولت به شخص (مثل پيامبر و امام) يا به وصف عنوانى
(مثل خليفه يا ولى فقيه در انديشه شيعه) از جانب خدا و دين خدا تعيين مى شود, در
حالى كه در دولت سكولار يا دولت سياسى, رئيس دولت توسط مردم يا بعضى از مردم, يا
به وراثت و يا به كودتا و انقلاب استقرار يافته و مشروعيت مى يابد.
٢ ـ دولت دينى مبتنى بر احكام شرعى است كه توسط پيامبرى و به صورت وحى در
جامعه تشريع شده است, در حالى كه قوانين دولت سياسى (سكولار) بر خرد و عقل بشرى
استوار است.
٣ ـ اطاعت از حاكمان در دولت دينى, قبل از آن كه فرض مدنى باشد, واجب شرعى
است, در حالى كه دولت سكولار چنين نيست و هيچ رابطه اى در آن, بين اطاعت از حاكم
و ايمان و عصيان به خدا و دين خدا وجود ندارد.
٤ ـ معارضه با رئيس دولت دينى از مصاديق بغى و محاربه و نفاق و... بوده و
مستلزم يك سرى مجازات هاى شرعى و نيز عقاب اخروى است; اما در دولت هاى بشرى
هرگونه معارضه و عصيان تنها مستوجب مجازات دنيوى و قوانين عرفى است.
٥ ـ قوانين دولت دينى از آن روى كه مبتنى بر كتاب و سنت است, على الاصول جنبه
قدسى دارند, بنابراين قوانين و آيين نامه هاى دولت دينى نيز سهمى از قداست يافته
و بيش از قوانين بشرى در نفوس مردمان خضوع و تسليم ايجاد مى كند.
٦ ـ كتاب خدا و سنت پيامبر(ص) كه اساس قوانين و نهادهاى دولت دينى است,
جاودانه است, هيچ حرفى و حكمى از آن تا پايان دنيا تغيير نمى كند, هر آنچه در
آنهاست صدق و حق است كه باطل به او راه ندارد, ازلى و ابدى است; اما قوانين و
نهادهاى دولت سياسى يا سكولار, مبتنى بر نوعى از قانون اساسى است كه همواره در
معرض صواب و خطا, حق و باطل, حذف و اضافه و تغيير و تجديد نظر بنيادى است;
شإنى از جاودانگى و ابديت ندارد و مطابق خواست و اراده صاحبان حاكميت, اعم از
مردم يا بخشى از مردم, دچار تحول مى شود.
٧ ـ حاكم يا حاكمان در دولت دينى از آن حيث كه به نصب خاص (مثل پيامبر و
امام) يا به نصب عام (مثل خليفه يا حاكمان شيعه در دوره غيبت كه شرايطى دارند)
از جانب شارع تعيين و توصيه شده اند, فرمان برداران تا زمانى كه حاكمان شرايط
تعيين شده را دارند, حق عزل يا تحديد اختيارات و سلطه آنان را ندارند, زيرا
آنچه كه خالق تعيين كرده مخلوق محال است كه نقض كند; اما حاكم يا حاكمان در
دولت سياسى (سكولار) به گونه اى هستند كه مردم به طرق مختلف مى توانند آنان را عزل
يا قدرتشان را محدود كنند و البته براى اين گونه اقدامات, شيوه هاى قانونى, عرفى
و به هر حال پذيرفته شده اى در جوامع مختلف وجود دارد.
٨ ـ حاكم در دولت دينى تا زمانى كه واجد شرايط احراز شده و از پيش تعيين شده
در شريعت است, دوره حكومتش غير محدود است و جز با زوال شرايط يا مرگش بركنار
نمى شود, ولى حاكم در دولت سكولار دوره حكومت محدود, موقت و از پيش تعيين شده در
قانون اساسى يا عرف جامعه دارد و يا در الگوهاى غيردموكراتيك به زور شمشير
رقبابسته است.
٩ ـ مهم ترين دغدغه و وظيفه حاكم در دولت دينى اجراى شريعت و اطمينان از رضايت
خداوند است, هر چند فرض بر اين است كه در جامعه دينى, رضايت مردم نيز در اجراى
شريعت شرط است; در حالى كه مهم ترين وظيفه و هدف دولت سياسى يا سكولار كسب رضايت
مردم از راه تإمين منافع و مصالح عمومى آنان است و بدين ترتيب, افكار عمومى
مهم ترين معيار مشروعيت دولت در الگوى سكولار است.
١٠ ـ حاكم در دولت دينى, به لحاظ ولايت شرعى كه دارد از امكانات مالى و مشروع
وسيع ترى نسبت به دولت هاى غيردينى برخوردار است. حاكم دينى حق دارد تمام وجوهات
شرعيه از قبيل زكات و خمس را دريافت و مطابق تشخيص خود هزينه كند و همين ويژگى,
آزادى عمل بيشترى در زمينه هاى اقتصادى و بالتبع فرهنگى ـ سياسى به حاكمان در
دولت دينى اعطا مى كند, در حالى كه اختيارات مالى حاكم در دولت سكولار محدود به
مقرراتى است كه در قانون اساسى و به طور سالانه در قوانين مصوب مجلس منظور مى شود
و دولتمردان هرگاه از حدود تعريف شده در بودجه سالانه تجاوز كنند مشروعيت خود را
از دست مى دهند.
به هر حال, تمايزات پيش گفته, مهم ترين تفاوت ها بين دو نوع دولت دينى و سكولار
است و همين تفاوت ها نشان مى دهند كه دولت دينى سيماى عمومى منحصر به فرد دارد.
نوع خاصى از انواع دولت است كه بنا به تعريف, حاكميت از آن خدا و شريعت است و
از اين حيث حكومت و حاكمان سهمى از قداست و معنويت دارند.١٩
دولت دينى ـ اسلامى, بدين سان, دولتى اعتقادى است كه شالوده و سيماى آن هاله اى
از عقيده و ايمان دارد. با اين حال, اعتقادى بودن دولت دينى هرگز به معناى
ايدئولوژيك بودن آن نيست.
ج) دولت دينى و دولت ايدئولوژيك
خاستگاه ايدئولوژى, ناظر به اين مسإله است كه ((ممكن است)) بين فهم و واقع,
يا بين تفكر اجتهادى و حقيقت دينى در تجربه اسلامى, تفاوت و حتى تناقض باشد. چه
بسا اتفاق افتاده است كه از آيه يا روايت واحد, تفسيرها و برداشت هاى متفاوت و
متعارضى شكل گرفته و مى گيرد. بدين سان در تجربه اسلامى نيز مفارقت فكر و واقع
دين در جوامع اسلامى موجب ظهور مذاهب و فرقه هاى متعددى شده است كه هر كدام از
حقيقت مكنون در كتاب و سنت, تفسيرهاى متفاوت و تإويل هاى متضارب ارائه كرده اند;
سپس هر يك از اين تجربه ها و تفسيرها, خواه بين شيعه و سنى يا درون شيعه و سنى,
فهم خود از نصوص دينى را تنها فهم درست و مطلق تلقى كرده و همواره با تعجب از
يكديگر مى پرسند: چگونه ممكن است كه انسان يا گروهى از انسان ها چنان در انديشه اى
تعصب داشته باشند كه به رغم مغايرت آن با عقل سليم همچنان از آن دفاع كنند؟
براى مثال, ابوحامد غزالى در كتاب مشهور خود فضائح الباطنيه كه به نقد آراى
اسماعيليه مى پردازد, همين سوال را طرح مى كند و مى پرسد: چگونه ممكن است كه انسان
عاقل بر عقيده اى كه به لحاظ برهانى متناقض و بى پايه است گردن نهد؟٢٠ اما نكته
مهم آن است كه غزالى پس از يك تحليل طولانى, نتيجه مى گيرد كه مسإله از قبيل
منطق و استدلال نيست, بلكه ناشى از انگيزه هاى نفسانى و غيرعقلانى سابق برهرگونه
تعقل و تدبر است و بنابراين, مناظره كلامى و استدلالى در اين گونه موارد بى فايده
است. همين ويژگى ها, مهم ترين تفاوت دولت دينى و دولت ايدئولوژيك را نشان مى دهد.
در زير به تفصيل اين نكات مى پردازيم.
١ ـ دولت دينى, برخلاف دولت ايدئولوژيك, تنها يك روايت ندارد, بلكه با تكيه بر
ضرورت و آزادى اجتهاد, راه را براى طرح تفسيرهاى مختلف درون دينى (درون مذهبى),
در خصوص خطمشى هاى زندگى سياسى باز مى گذارد. در دولت هاى ايدئولوژيك, تنها يك
نظريه و روايت به طور رسمى پذيرفته شده و بقيه تفسيرها به مثابه تفسيرهاى غلط و
آشفته به حاشيه رانده مى شوند. بر عكس, در دولت دينى, به ويژه در شيعه, به
مسإله خطا در استنباط احكام سياسى و مجارى ورود خطا به ذهن و معرفت اجتهادى
توجه مى شود.
٢ ـ در دولت ايدئولوژيك حمايت از تفسير رسمى به اعتبار منطق درونى و برترى
دليل يا ادله آن تفسير نيست, بلكه ناشى از عوارض و انگيزه هايى بيرون از آن
نظريه است كه قطعا از جنس استدلال و اجتهاد نيستند; حب و بغض, عشق و نفرت,
خوشبينى و بدبينى... از جمله عوامل ما قبل استدلال و بيرون از نظريه هستند كه
مانع از مراجعه و درك استدلال رقيب مى شوند.
دولت ايدئولوژيك, آرا و افكار رقيب را نه از جنس انديشه, بلكه ناشى از اغراض
شيطانى مى پندارد; در حالى كه در دولت دينى نه تنها تنوع آرا و اجتهادهاى مختلف
رسميت و اصالت دارد, بلكه اعتبار هر تفسير و نظر تنها به ((عيار استدلال))
سنجيده مى شود. بدين سان, در دولت دينى دوام هر انديشه و رإيى به قوام دليل آن
است.
٣ ـ دولت دينى بر بنياد ((خطا پذيرى)) هر گونه آراى اجتهادى استوار است; ليكن
دولت هاى ايدئولوژيك دچار توهم استغنا بوده و چنين مى پندارد كه حقيقت نهايى را
در دست دارد. دولت ايدئولوژيك براى خود ((كمالى)) را قائل است كه ديگران را
فاقد آن مى داند و همين ((پندار كمال)) راه داد و ستد معقول ميان او و ديگران را
مى بندد, و آرمان هاى ديگران را به چشم تحقير مى نگرد. در دولت ايدئولوژيك تقليد و
تعبد مهم است, اما در دولت دينى ((تفقه ثم تعبد)) مطرح است, يعنى اول نقد و
ارزيابى هاى فقيهانه, سپس تعبد به يافته هاى اجتهادى.٢١
٤ ـ دولت دينى چون بربنياد نقد و اجتهاد در نظريه ها استوار است, حداقل در نظر
مبنايى براى كيش شخصيت ندارد; در دولت دينى شخصيت ها به اعتبار نظريه ها معتبرند,
اما در دولت ايدئولوژيك اعتبار نظريه ها به شخصيت هاست.
به هر حال, هر چند كه دولت هاى دينى نيز به اندازه دولت هاى سكولار و بشرى,
امكان و استعداد آن را دارند كه تحت شرايطى تمايلات ايدئولوژيك نشان داده و به
دولت ايدئولوژيك بدل شوند, ليكن دولت دينى آرمانى كه دين پايه و دين داور است,
على الاصول با دولت ايدئولوژيك مشابهتى ندارد.
نمونه هاى عالى دولت اسلامى
اكنون كه سيماى عمومى دولت دينى تا حدودى روشن شده و تفاوت هاى عمده آن با دو
نوع ديگر, دولت سكولار و ايدئولوژيك, برجسته شده است, لازم است به مدل هاى آرمانى
دولت در اسلام و ويژگى هاى عام اشاره كنيم.
از ديدگاه عموم مسلمانان, نخستين و عالى ترين نمونه آرمانى از دولت اسلامى,
دولت حضرت محمد(ص) در مدينه الرسول است; اما در تعيين ماهيت دولت پيامبر(ص),
هيچ گاه توافق نظر وجود ندارد, زيرا مفاهيم, قواعد و نظريه هايى كه هر يك از
مذاهب اسلامى به كار مى بندند متفاوتند. با اين حال, تعريف يك نمونه يا نمونه هاى
عالى٢٢ كه جامع بين طيف گسترده اى از تفسيرها درباره ماهيت دولت پيامبر(ص) در
مدينه النبى هستند ضرورى است.
خوشبختانه در تحقيقات مربوط به نظريه هاى دولت اسلامى, سه الگوى كامل از دولت
اسلامى ارائه شده است: ١ ـ خلافت سنى; ٢ ـ امامت شيعى; ٣ ـ الگوى خوارج كه مباحث
سلبى دولت است. در مباحث آينده شالوده هاى فكرى هر يك از سه ديدگاه براى
نظريه پردازى درباره دولت اسلامى بررسى خواهد شد. در اين جا صرفا به ويژگى هاى
عمومى هر يك از سه الگوى فوق اشاره مى كنيم.
الف) نظام سياسى خلافت
خلافت, نمونه آرمانى دولت اسلامى از ديدگاه اهل سنت است. اهل سنت در اصطلاح رايج
بين مسلمانان, نام فرقه اى بزرگ از پيروان دين اسلام است كه ديدگاه سياسى خاصى
دارند; معتقدند صحابه, ميراث پيامبر(ص) را حفظ و به نسل هاى آينده منتقل
كرده اند; صحابه در نظر اهل سنت در اعلا درجه از صلاح و تقوا هستند و نقد و ترديد
در كردار آنها و نقل قول هايى كه از پيامبر(ص) دارند به هيچ وجه روا نيست.٢٣
يكى از نويسندگان اهل سنت, با طرح اين سوال كه آيا خلافت تاريخى, تطبيق صحيحى
براى نظريه دولت در اسلام است يا نه, در پاسخ مى نويسد:
در اين خصوص بايد تإكيد نمود كه خلافت تاريخى كم و بيش از انديشه[ دولت
آرمانى اسلام] فاصله گرفته است; اما ترديدى نيست كه خلافت ابوبكر و عمر و خلافت
عمر بن عبدالعزيز تطبيق دقيقى از تفكر اسلامى است.٢٤
بدين سان خلفاى پيش گفته بهترين نمونه هايى هستند كه اسلام را در حوزه نظام
سياسى به صورت كامل تطبيق كرده اند; اما پس از عهد خلفاى راشدين چارچوبى از خلافت
كه به تدريج شكل گرفت به طور تام و تمام اسلامى نبوده است. در زير سه ويژگى
اساسى خلافت اسلامى را مورد اشاره قرار مى دهيم:
١ ـ ماهيت خلافت
چنان كه گذشت, خلافت اسلامى جانشينى پيامبر(ص) در حفظ دين و سياست دنياست.٢٥ اهل
سنت بدين ترتيب, نه تنها به جدايى دين از سياست نمى انديشند, بلكه آن دو را
همبسته و گسست ناپذير مى دانند و به لحاظ لزوم اجراى شريعت است كه ضرورت حكومت
اسلامى را طرح مى كنند. ابن تيميه مى نويسد:
واجب است دانسته شود كه ولايت امر مردم از اعظم واجبات دين است, و بلكه
استوارى دين جز بدان وسيله ممكن نيست, زيرا كه بنى آدم به خاطر نياز به يكديگر
مصلحت شان جز به اجتماع انجام نمى گيرد و حراست دين در جامعه نيز, ناگزير, به
رئيس و حاكم نياز دارد.٢٦
ابوالحسن ماوردى نيز در اشاره به نقش خطير خليفه در حراست از دين مى نويسد:
هيچ دين و آيينى نيست كه در فقدان و زوال دولتش دچار پريشانى نشود, احكامش
تغيير نكند, نشانه هايش از بين نرود و گرفتار بدعت نگردد. همچنان كه هيچ دولتمردى
نيست كه بدون دينى كه قلب ها را جمع كرده, اطاعت حاكمش را فرض و واجب دانسته و
يارى او را لازم شمرد, دولتش دوام يابد و لاجرم بدون هيچ گونه مشروعيتى يا سلطان
قهر و يا مفسد دهر خواهد بود, و درست به لحاظ دو جهت فوق است كه واجب است در هر
زمان امامى باشد و رهبرى امت را به عهده گيرد تا به اين وسيله هم اساس دين به
قدرت سلطان(در اين جا و به طور كلى در انديشه قديم ((سلطان)) فقط به معناى
پادشاه نيست, بلكه اصطلاحى است كه براى هر گونه حاكم و صاحب قدرت سياسى, اعم از
پادشاه, خليفه, امام معصوم و ...اطلاق مى شود) حراست شود و هم دولت او بر پايه
احكام و سنن دين جارى شود.٢٧
با اين حال, به رغم پيوند آشكار دين و دولت در خلافت اسلامى, امامت و رهبرى در
انديشه سنى از اصول ديانت اسلام نيست. ابوحامد غزالى توضيح مى دهد كه امامت از
مهمات و اصول عقايد نيست, بلكه از جمله مباحث فقهى (فقهيات) است كه همانند هر
مسإله فقهى ديگر در معرض نقد و بررسى است.٢٨
٢ ـ هويت خليفه
نظريه خلافت بر بنياد عدم هرگونه نص از پيامبر(ص) در خصوص تعيين خليفه استوار
است. مطابق نظر اهل سنت, حضرت رسول(ص) امر خلافت و شيوه هاى تعيين خليفه را به
عهده صحابه و سپس مردمان هر زمانه نهاده است; پيامبر(ص) هرگز كسى را براى اداره
دولت اسلامى, بعد از وفات خود معين نفرموده است.
و لذا به نظر جوينى, ((معظم مسائل امامت عارى از استدلال قطعى و خالى از مدارك
و مستندات يقين آور است)).٢٩
اهل سنت پس از اعتقاد به نبود نصوص خاص درباره خلافت شخص معينى از جانب
پيامبر(ص), و نيز فقدان نص در خصوص شرايط و طريقه تعيين خليفه, در استدلال به
دولت مشروع اسلام, به گفتار و كردار صحابه استناد كرده اند. آنان با توجه با
مرجعيت صحابه كه درباره خلفاى راشدين اجماع داشته اند, شرايط و شيوه استقرار
خلفاى چهارگانه را نمونه آرمانى و مشروع دولت اسلامى تلقى مى كنند.
٣ ـ طريق تعيين خليفه
در نظام سياسى خلافت, معمولا سه شيوه استقرار حاكم و انعقاد خلافت پذيرفته شده
است و در هر سه طريق از راه هاى انعقاد امامت به ((عمل صحابه)) استناد مى شود:
١ ـ انتخاب اهل حل و عقد;
٢ ـ عهد و نصب از جانب خليفه پيشين (استخلاف);
٣ ـ زور و غلبه.
٤ ـ شرايط خليفه
درباره شرايط اساسى خليفه اتفاق نظر وجود ندارد. قاضى ابى يعلى بن فرإ چهار
شرط براى ((اهل امامت)) ذكر مى كند: ١ ـ داشتن نسب قريشى; ٢ ـ احراز تمام شرايطى
كه در قاضى شرط است, مثل آزادى, بلوغ, عقل, علم و عدالت; ٣ ـ شايستگى اداره
امور جنگ, سياست و اجراى حدود اسلامى; ٤ ـ برترى و افضل بودن در علم و دين.٣٠
ابوالحسن ماوردى شرايط خليفه را به هفت مورد افزايش داده و مى نويسد:
و اما شروط معتبر در اهل امامت هفت چيز است: ١ ـ عدالت با تمام شروط آن; ٢ ـ
دانشى كه بتواند در احكام دين اجتهاد كند; ٣ ـ سلامت حواس اعم از چشم و گوش و
زبان; ٤ ـ سلامت اعضا كه در انجام وظايف خليفه مشكل ايجاد نكند; ٥ ـ رإى و
تدبير در امور سياسى و مصالح مردم; ٦ـشجاعت و قدرتى كه بتواند با دشمنان جهاد
كرده و از هستى جامعه اسلامى دفاع كند; ٧ ـ نسب قريشى داشته باشد.٣١
ب) نظام سياسى شيعه
((امامت)) نمونه عالى دولت اسلامى از ديدگاه شيعيان است. شيعيان امامت را از
اركان اعتقادى ـ و نه فروع فقهى ـ اسلام مى دانند و عقيده دارند كه خداوند اهل
بيت و امامان معصوم(عليهم السلام) را براى اداره نظام سياسى و هدايت جامعه اسلامى
بعد از پيامبر(ص) برگزيده است. به اعتقاد شيعيان, پيامبر با نص خاص ـ اعم از نص
جلى يا خفى ـ امام على(ع) را به جانشينى تعيين كرده است. جاحظ معتقد است لقب
شيعه در صدر اسلام جز به پيروان على(ع) اطلاق نمى شد.٣٢ به نظر او, البته اختلاف در
مسإله امامت اختصاص به شيعه و سنى ندارد:
از زمان رحلت حضرت محمد(ص), همه فرقه هاى اسلام از شيعه و دسته هاى ديگر در هر
روزگارى و در حيات هر امامى و يا پس از درگذشت او, اختلافشان درباره مسإله
امامت بوده است.٣٣
به هرپى نوشت ها
الف. حجه الاسلام والمسلمين دكتر داود فيرحى استاديار علوم سياسى.١. براى مثال, نظريه هاى ابن خلدون و ابن الازرق درباره دولت اسلامى, از اين گونه
نظريه هاى پسينى هستند, بىآن كه به مبانى كلامى ـ فقهى دولت توجه كنند, صرفا
پيدايش و تحول دولت هاى موجود در جوامع اسلامى را تحليل مى كنند و توضيح مى دهند كه
دولت هاى اسلامى چگونه از الگوهاى امامت و خلافت به سلطنت هاى استبدادى غول پيكر, و
سپس سلطان نشين هاى كوچك و مبتنى بر زور و تغلب رسيدند. ((ر.ك: عبدالرحمن بن
خلدون, مقدمه, ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: شركت انتشارات علمى فرهنگى,
چاپ هشتم, ١٣٧٥) ج;١ ابى عبدالله ابن الارزق, بدايع السلك فى طبايع الملك, تحقيق
على سامى النشار (بغداد: دارالحريه, ١٩٧٧م).٢. وليد نويهض, الاسلام و السياسه (بيروت: مركز الدراسات الاستراتيجيه, ١٩٩٤م) ص
١٣.٣. محمدسعيدالعشماوى, الخلافه الاسلاميه (قاهره: مكتبه مدبولى الصغير, چاپ سوم,
١٩٩٦م) ص٢٥ ـ ١٢٥.٤. وليد نويهض, پيشين, ص ١٤.٥. براى مثال ر.ك: رساله شافعى, بنيان گذار فقه اهل سنت; داود فيرحى, قدرت,
دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى, ١٣٧٨) فصل ششم.٦. اندرو وينسنت, نظريه هاى دولت, ترجمه حسين بشيريه (تهران: نشر نى, ١٣٧١) ص
٧٣ ـ ٧٤.٧. آستين رنى, حكومت, آشنايى با علم سياست, ترجمه ليلاسازگار (تهران:
مركزنشردانشگاهى, ١٣٧٤) ص١٣.٨. امام خمينى, صحيفه نور (تهران: سازمان مدارك انقلاب اسلامى, ١٣٦٩) ج٢٠, ص
١٧٠ ـ ١٧١.٩. براى مطالعه بيشتر ر.ك: ـ گوليلمو فررو, حاكميت, فرشتگان محافظ مدنيت,
ترجمه عباس آگاهى (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى, ١٣٧٠) ص ٣١ به بعد.
١٠. براى مطالعه بيشتر درباره ويژگى هاى صورى دولت ها ر.ك: آستين رنى, پيشين,
فصل اول, ص ٧ ـ ;٣٥ اندرو وينسنت, پيشين, فصل اول, ص ١٥ ـ ٧٦.١١. براى مطالعه بيشتر درباره اين گونه پرسش ها و مطالب ديگر درباره سرشت
انديشه سياسى ر.ك: گلن تيندر, تفكر سياسى, ترجمه محمود صدرى (تهران: شركت
انتشارات علمى و فرهنگى, ١٣٧٤) ص ٧١ ـ ١٤٧.١٢. لطفا درباره تحليل مقايسه اى و مدل سيستم ر.ك:Blondel, Comparative Government (Philip Allan, ١٩٩٠) Ch ٢ - ٣, pp.١٢ - ٣٢.
Jeam١٣. براى مطالعه بيشتر درباره اهميت تحليل سيستمى ر.ك: دانيل دوران, نظريه
سيستم ها, ترجمه محمد يمنى (تهران: انتشارات آموزشى انقلاب اسلامى, ١٣٧٠) به ويژه
ص ١٩ ـ ;٢٢ بلاوبرگ و سادوسكى, نظريه سيستم ها, ترجمه كيومرث پريانى (تهران: نشر
تندر, ١٣٦١) ص ٢٣ ـ ٧٠.١٤. ر.ك: حامد ربيع, نظريه القيم السياسيه (قاهره: بى نا, ١٩٧٠م) ص ٢٣٨ به
بعد; حسن عباس حسن, الصياغه المنطقيه للفكر السياسى الاسلامى (بيروت:
دارالعالميه, ١٩٩٢) ص ٢٢٢.١٥. برهان غليون, نقد السياسه; الدوله و الدين (بيروت: الموسسه العربيه
للدراسات و النشر, ١٩٩٣) ص٥٤. و نيز ر.ك: ص ٥٥ ـ ٧١.١٦. محمد بن الحسين الفرإ, الاحكام السلطانيه (قم: دفتر تبليغات اسلامى, ١٤٠٦
ق) ص ٢٣.١٧. ر.ك: نعمت الله صالحى نجف آبادى, ولايت فقيه حكومت صالحان (تهران: رسا,
١٣٦٣) ص ٥٠ ـ ;٥١ حسين على منتظرى, دراسات فى ولايه الفقيه و فقه الدوله الاسلاميه
(قم: المركز العالمى للدراسات الاسلاميه و دارالفكر, ١٤٠٨ق) ج١, ص ٣١ ـ ٣٥, ٥٣٨ و
ج٢, ص;٤ محسن كديور, نظريه هاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى, ١٣٧٦) ص ١٤١ ـ
١٥٨.١٨. براى مطالعه بيشتر درباره برداشت هاى مختلف از مفهوم دولت دينى ر.ك: احمد
واعظى, حكومت دينى (قم: مركزنشر اسرإ, ١٣٧٨) ص ٢٤ ـ ;٣٠ عبدالكريم سروش,
فربه تر از ايدئولوژى (تهران: صراط, ١٣٧٢) ص ٤٦ ـ ٤٩.١٩. جهت مطالعه بيشتر ر.ك: خليل عبدالكريم, الاسلام, بين الدوله الدينيه و
الدوله المدنيه (قاهره: سينا الانشر, ١٩٩٤) به ويژه فصل اول, ص ١١ ـ ١٩.٢٠. ابوحامد محمد غزالى, فضائح الباطنيه, تحقيق عبدالرحمن البدوى (قاهره: بى
نا, ١٩٦٤م).٢١. براى مطالعه بيشتر ر.ك: عبدالكريم سروش, فربه تر از ايدئولوژى ص ٧٩ ـ ;١٥٧
عبدالله العروى, مفهوم الايدئولوجيا (بيروت: المركز الثقافى العربى, ١٩٩٩) فصل
اول وهفتم.٢٢. منظور از نمونه عالى يا آرمانى, همان معادلIdeal Type در تحقيقات ماكس
وبر و تا حدودىParadigme در اصطلاح توماس كوهن است. براى مطالعه بيشتر در خصوص
كارآيى اين گونه مدل سازىها و نمونه ها در تحقيقات مربوط به دولت يا نظريه هاى
دولت, ر.ك: رونالد چيلكوت, نظريه هاى سياست مقايسه اى, ترجمه وحيد بزرگى و عليرضا
طيب (تهران: موسسه خدمات فرهنگى رسا, ١٣٧٧) فصل سوم, ص ١١٢ به بعد.٢٣. اسعد القاسم, إزمه الخلافه و الامامه و آثارها المعاصره (قم: دارالمصطفى,
١٤١٨ ق) ص ٣٨.٢٤. احمد شلبى, السياسه و الاقتصاد فى التفكير الاسلامى (قاهره: مكتبه النهضه
المصريه, ١٩٦٦م) ج٢, ص٣٦.٢٥. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه (قم: مكتب الاعلام الاسلامى, ١٤٠٦ ق) ص ٥.
٢٦. تقى الدين احمد بن تيميه, السياسه الشرعيه فى اصلاح الراعى و الرعيه,
تحقيق على سامى النشار و احمدزكى عطيه (قاهره: دارالكتاب العربى, ١٩٥١) چاپ
دوم, ص ١٦٥.٢٧. ابوالحسن ماوردى, ادب الدنيا و الدين, تحقيق ياسين محمد السواس (دمشق:
بيروت, دار ابن كثير, طبعه الثانيه ١٤١٥ه' ـ ١٩٩٥ م)ص ١١١.٢٨. ابوحامد محمد عزالى, الاقتصاد فى الاعتقاد (بيروت: دارالكتب العلميه, بى تا)
ص ٢٣٤.٢٩. عبدالملك جوينى, غياث الامم, ص ٧٥, به نقل از: اسعد القاسم, پيشين, ص ٥٢.٣٠. ابن فرإ, الاحكام السلطانيه, ص ٢٠.٣١. ابوالحسن ماوردى, الاحكام السلطانيه, ص٦.٣٢. نوبختى, فرق الشيعه, ترجمه و تعليق محمد جواد مشكور (تهران: انتشارات
علمى و فرهنگى, ١٣٦١) ص ٣٣, به ويژه پاورقى شماره ١.٣٣. همان, ص ٣.٣٤. امام روح الله خمينى, الرسائل (قم: اسماعيليان, ١٣٨٥ ق) ج١, ص ٥٠ ـ ٥١.٣٥. محمد رضا المظفر, عقايد الاماميه, تحقيق و تعليق محمد جواد الطريحى (قم:
موسسه الامام على(ع), ١٤١٧ ق) ص ٣٠٩ ـ ٣١٢.٣٦. همان, ص ٣١٧ ـ ;٣٢٢ اسعد القاسم, پيشين, ص ٥٥ ـ ٥٨.٣٧. محمد رضا مظفر, پيشين, ص ٣١٣ و پاورقى ١ همان صفحه; محمد بن محمد بن
نعمان بغدادى (شيخ مفيد), اوائل المقالات (قم: كنگره بزرگداشت شيخ مفيد, ١٣٧٦)
قول ٣٧.٣٨. محمد رضا مظفر, پيشين, ص ٣١٤ ـ ٣١٧.٣٩. سيدمحمد حسين فضل الله, خطاب الاسلاميين و المستقبل, به اهتمام غسان بن جدو
(بيروت: دارالملاك, ١٩٩٥م) ص ٣٠.٤٠. برتران بديع, الدولتان, الدوله و المجتمع فى الغرب و فى دارالاسلام, ترجمه
به عربى: نخله فريفر (بيروت: المركز الثقافى العربى, ١٩٩٦م) ص ٥ و ١٠.٤١. در اين باره, بنگريد به تجربه مشروطيت و انقلاب اسلامى در ايران و تلاش هاى
نوگرايانه علماى اهل سنت در مصر و لبنان و..., به ويژه عبده و رشيد رضا در مصر.
((ر.ك: عبدالهادى حائرى, نهضت مشروطيت و نقش علماى ايران مقيم عراق; وجيه
كوثرانى, الدوله و الخلافه فى الخطاب العربى, إبان الثوره الكماليه فى تركيا
(بيروت: دارالطليعه, ١٩٩٤م))).٤٢. برخلاف عقيده عمومى فوق, برخى نويسندگان وحى اسلامى و قرآن را تمام حقيقت
نمى دانند, بلكه چنين مى انديشند كه وحى اسلامى فقط بخشى از حقيقت است كه به
اعتبار ظرف زمان و ظرفيت وجودى پيامبر(ص) نازل شده است. چنين مى انديشند كه اگر
به فرض پيامبراسلام(ص) بيش آن كه بود عمر مى كرد و زنده مى بود, اين احتمال وجود
داشت كه آيات بيشترى بر او نازل شده و حقايق و احكام جديدترى براى او و طبعا
مسلمانان آشكار مى شد. ((ر.ك: عبدالكريم سروش, بسط تجربه نبوى (تهران: صراط,
١٣٧٨) مقاله اول, ص ١ ـ ٢٩.٤٣. سيد محمد حسين فضل الله, پيشين, ص ;٢٤ امام روح الله خمينى, صحيفه نور,
ج٢١, ص ٤٧.٤٤. ر.ك: طه عبدالرحمن, تجديد المنهج فى تقويم التراث (بيروت: المركز الثقافى
العربى, بى تا)ص١٩.