نشریه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - مكتب و مصلحت
قسمت سوم
در دو شماره گذشته از رابطه مكتب و مصلحت سخن به ميان بود و ضرورت اين مقال تبيين شد و بيان گرديد كه محورهائى دراين مقوله قابل بحثند:
الف : ميزان توجه به مصالح عام در عصر نبوت و خلافت .
ب : مبانى عام در رعايت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت واماميه ).
ج :احكام فقهى كه بر مبناى رعايت مصلحت در عصر فقاهت ( اهل سنت و اماميه )انجام يافته اند.
و مقولاتى ديگر كه درادامه بحث خواهد آمد.
در دو شماره گذشته بحث اول به ايجاز گذشت واز بحث دوم مصالح مرسله در مبانى اهل سنت عنوان گرديد.اينك ادامه طرح مبانى عام آنان بر بررسى اختيارات حكومت در فقه تسنن انجام مى يابد.
محدوده دخالت و قدرت حكومت از نكاتى است كه در حوزه شريعت آثارى را بر جاى مى نهد. قدمت اين بحث درانديشه دينى و فلسفه سياسى مسلمانان نشانگر آن است كه از دير باز رابطه مكتب و حكومت مساله عينى جامعه اسلامى تلقى مى شده است . حوزه اختيارات حكومت مى تواند ترسيم كننده انعطاف دينى در مقابل مصالح اجتماعى باشد.
با توجه فوق بايستى به مساله اختيارات حكومت با ديدى ژرفتر و وسيعتر نگريست .اين بحث بويژه در محافل اهل سنت كه همواره با
حكومت برخورد عينى و مداوم داشته اند به گونه اى جديدتر و پيگيرتر مورد بحث قرار گرفته است .
دراين مقال بحثى همه جانبه در محدوده اختيارات حكومت در ديدگاه اهل سنت غير ممكن مى نمايد امااشاراتى اجمالى دراين مقوله بى سود نيست و با رعايت اختصار و گزيده نويسى مباحث اين نوشتار تعقيب مى شوند.
١. آيه اطاعت اولوالامر
اطيعواالله واطيعواالرسول واولى الامر منكم...
اطاعت خداوند كنيد واز پيامبر واولى الامر پيروى كنيد.
مفسران اهل سنت در تفسيراولوالامر همنوا نيستند. عمده آراء عبارتنداز:
صحابيان پيامبر
امراء منصوب در عصر پيامبر[ص]
علماء و دانشمندان
حاكم و فرمانروايان
و..
مباحث پردامنه اى در تاييد و نفى هر يك از آراء در تفاسير رايج اهل سنت مى توان يافت .اين بحث از مقوله اين مقال خارج است و طالبان به منابع بحث مى توانند مراجعه كنند. آنچه قابل بررسى مى نمايد بيان آراء كسانى است كه اولوالامر را به معناى حكام تفسير كرده اند. كندوكاو دراقوال اينان ازاين زاويه ضرورى است كه اطاعت از فرمانروايان را در چه محدوده اى مى پذيرند؟ و چگونه مى توان آن را در كناراطاعت خداوند و پيامبر[ص] تفسير و تبيين كرد؟
دراين زمينه به ذكر نمونه اى از آراء متقدمان و معاصران و مفسران مى پردازيم .اين تقسيم براين اساس صورت مى يابد كه خوانندگان مسائل نوين اين مقوله را بيابند و رشد مباحث مطروحه در تفسير رااحساس كنند.
الف : آراء متقدمان مفسران
١. طبرى پس از نقل روايات واقوال در تفسير آيه مى نويسد:
[واولى الاقوال فى ذلك بالصواب قول من قال هم الامراء والولاه الاخبار عن رسول (ص ) بالامر بطاعه الائمه والولاه فيما كان طاعه وللمسلمين مصلحه]... ١ .
در ميان آراء نزديكترين راى به صواب گفته كسانى است كه [ اولوالامر] را به معناى[ فرمانروايان] گرفته اند چون اخبار صحيح از پيامبر[ص] روايت شده است كه به اطاعت از حكومت دستور داده اند آنگاه كه فرمانشان معصيت نباشد و براى مسلمانان در آن مصلحت باشد.
بدينگونه وى با پذيرفتن تفسير حكام اطاعت از فرمانروايان را به گونه اى مطلق معتقد نيست . وى دراين بخش دو شرط اصلى را در وجوب
اطاعت از حكام معتبر مى داند:
١. دستورات حاكم معصيت نباشد.
٢. در فرمان حكومت مصلحت براى جامعه اسلامى باشد.
وى درادامه كلام ضمنا به شرط ديگرى نيزاشاره دارد:
لاطاعه واجبه لاحد غيرالله او رسوله اوامام عادل ٢ .
اطاعت واجب فقط براى خداوند و پيامبر وامام عادل است .
بااين كلام وى عدالت پيشوا و فرمانروا را نيز شرط لازم مى شمرد. وى نكات سه گانه را در نهايت بيان خويش چنين بيان مى كند:
وانه لاطاعه تجب لاحد فيماامر و نهى فيمالم تقم حجه على وجوبه الا للائمه الذين الزم الله عباده طاعتهم فيماامروا به رعيتهم مما هو مصلحه لعامه الرعيه فان على ماامروه بذلك طاعتهم و كذلك طاعتهم و كذلك فى كل مالم يكن لله معصيه... ٣ .
در مواردى كه شرع واجب نكرده است به فرمان هيچكس كارى واجب نمى شود مگر به فرمان فرمانروايان . بشرطى كه خداوند اطاعت از آنان را واجب كرده باشد. پيشوايان عدل و نه جور اوامر آنان لازم الاطاعه است در مواردى كه براى عموم مردم مصلحتى در آن باشد و همچنين در مواردى كه معصيت الهى در خواسته آن نباشد.
از بيان[ طبرى] در جمله اخير استفاده مى شود ك هدر وجوب اطاعت ازاوامر فرمانروايان عادل يكى از دو مساله كفايت مى كند. وجود مصلحت عمومى يا نبود معصيت شرعى در خواسته آنان .اين بيان افتراق جدى با ظاهر صدر كلام وى دارد. طبق اين بيان به مجرد مصلحت عمومى در خواسته حكام بايدازاوامر آنان اطاعت كرد و ملاحظه نظر شرع دراين زمينه ضرورت ندارد.
توضيح سخن را چنين مى توان داد كه : درابتداى كلام طبرى وجود دو شرط را در لزوم اطاعت مطرح ساخت . وى مصلحت عمومى در خواسته حكام را همپاى عدم معصيت در فرمان آنان معتبر دانست . بااين تلقى بايستى در دستور حكام دو نكته را كندو كاو كرد اولا: مصلحت عمومى در آن باشد ثانيا نظر شرع را در آن تفحص كرد و فرمان آنان را مخالف شرع نيافت .
امااز بيان اخير[ طبرى] استظهار مى شود كه در لزوم اطاعت احدالامرين شرطاست (و نه هر دو مساله ).اين سخن بدان معناست كه اگر درخواسته حكام عادل مصلحت عمومى جامعه اسلامى احراز شود دريافت تلقى شرع در آن زمينه ضرورت ندارد و آن فرمان لازم الاطلاعه است .
تفاوت اين دو نوع تفسير و تلقى مخفى نيست و آثار پردامنه اى را بر جاى مى نهد. طبق ديدگاه اخير بحث كارشناسى مصلحت شناسى بى تضييق و تحديد شرعى پاى پيش مى نهد. در مباحث آينده به تفصيل به تفاوت آثار پى خواهيم برد.
٢. جلال الدين محلى : وى در تفسير خويش كه به انضمام تتميم سيوطى به نام[ تفسيرالجلالين] شهرت يافته است چنين مى نويسد:
اوالولاه منكم اذاامروكم بطاعه الله و رسوله ٤ .
مرادازاولوالامر يا حاكمانند زمانى كه به طاعت خدا و رسول فرمان دهند.
مطابق اين تفسير اطاعت از حكام نكته اى مستقل و در كناراطاعت از خداوند و پيامبر[ص] مطرح نيست بنابراين بايستى در هر مورد نگريست كه حاكم شرعى خواسته حكام چيست ؟اگر مطلوب و منظور شريعت بود بايستى به آن گردن نهادن والااطاعت از دستور آنان واجب نخواهد بود.
اين ديدگاه بر دو نكته تكيه دارد:
الف : تمامى وقايع كه در موردامر و نهى واليان قرار مى گيرد بى حكم شرعى نيست . شريعت در تمامى حوزه ها نظر دارد واز آن جمله تمامى امورى كه در حوزه اختيارات حكومت است شرع موضوع خود را در مقابل آن معين كرده است .
ب : حكومت حق حذف و تاخير هيچ حكم شرعى را ندارد.
براساس دو نكته فوق بايستى تمامى خواسته هاى حكام را در نظر گرفت . مواردى كه مطابق احكام شرعى فرمان دهند از دستورات آنان بايد پيروى كرد. بااين ديدگاه قاعده اولى در دستورات حكومتى كندو كاو و تفحص از موضوع شريعت است .
اين ديدگاه در آراء مفسران ديگر پيروانى دارد كه نمونه هائى را متذكر خواهيم شد.
٣. زمخشرى : وى در تفسير معروف خويش به[ الكشاف] اولوالامر را به معناى حكام و فرمانروايان تفسير مى كند. وى حوزه وجوب اطاعت از واليان را منحصر به حكومت حق مى كند وامراء جور رااز آن بى بهره مى داند. وى از توضيحات بيشتر پيرامون مقدار و حدوداختيارات حكومت حق خوددارى مى كند.
زمخشرى در تفسير آيه به اشارت و تصريح بر تفسير علماى دربارى از آيه مورد بحث بر مى آشوبد و سخنان منطقى خويش را با طنز در تعبير مى آميزد.
ذكر اين بخش از كلام وى آگاهاننده موضوع جناح قابل توجه از علماءاهل سنت است كه در موضوع استوار فكرى در مقابل حكومتهاى جائر ايستادگى داشته اند.
چگونه مى توان ملتزم شد كه آيه به اطاعت از فرمانروايان ستمكار فرمان دهد؟!! در حالى كه در آيات سابق به اداءامانت و عدالت در حكم امر شده است . و در آخر آيه مورد بحث گفته شده است كه در مشكلات امور به قرآن و سنت رجوع كنيد. فرمانروايان جائر اداى امانت نكنند و قضاوت به عدل نكنند واز بازگرداندن امور به كتاب و سنت امتناع ورزند. آنان فقط
از شهوات خويش پيروى كنند و تا هر جا پيش رود با آن همسو شوند. آنان از صفات ويژه اولوالامر بى بهره اند. سزاوارترين نام براى آنان[ لصوص متغلبه] دزدان پيروزاست ٥ .
بدينگونه زمخشرى اولوالامر را در دائره حكومت واليان محصور مى داند. وى مى نويسد:
المراد باولى الامراءالحق لان امراءالجور الله و رسوله بريئان منهم ...
وانما يجمع بين الله و رسوله الامراءالموافقين لهما فى ايثار العدل واختيارالحث والامر بهما... ٦ .
ازاولوالامر فرمانروايان حق منظورند چون حكام ستمكار خداوند و پيامبر[ص] از آنان برائت ورزند. پس اطاعت آنان نمى تواند همان اطاعت خدا و رسول تلقى شود. فرمانروايانى با خدا و رسول نام برده مى شوند كه چون آن دو عدل و حق را برگزينند و به آن فرمان دهند.
زمخشرى بااين تعابير از وجوب اطاعت حكام عادل دفاع مى كند. وى دراين مقام از حدوداين وجوب سخن به ميان نمى آورد و به الفاظ كلى اكتفا مى كند. ( از شيوه عدالت بهره مند بودن از حقيقت خارج نشدن چون خلفاى راشدين عمل كردن و ...)
٤. بيضاوى : وى در تفسير معروف خويش به نام[ انوارالتنزيل واسرار التاويل] در معناى[ اولوالامر] مى نويسد:
[مراداز آنان تمامى اميران مسلمان در عهد پيامبر[ص] و پس از ايشان است و خلفاء قاضيان و فرماندهان لشكراز آن جمله اند] ٧ .
بدينگونه وى از سانى است كه[ امر] را در مقوله[ اجتماعى سياسى] تفسير مى كند و كسانى را كه عهده داراين امورند اولوالامر مى شناسد و مصاديق آن را به زمان حضور پيامبر[ص] محصور نمى داند بلكه در عصر فقدان آن حضرت نيز برى آنان مصداق قائل است .
بيضاوى در محدوده وجوب اطاعت مى نويسد:
امرالناس بطاعتهم بعد ماامرهم بالعدل تنبيها على ان وجوب طاعتهم ماداموعلى الحق ٨ .
مردم را به اطاعت از آنان اولوالامر فراخواند بعداز آن كه به عدل فرمان داد تا هشدار دهد كه وجوب اطاعت از آنان مشروط بر آن است كه بر راه حق گام زنند...
اينگونه تعبير با آن كه كلى گويانه مى نماياند امااين استظهار را روا مى دارد كه تقييد وجوب اطاعت از واليان به عدالت در راه حقيقت بودن آنان با تعابير كسانى چون المحلى كه سابقااز آن ياد شد تفاوت دارد.اينان اطاعت را به[ شريعت] محصور كرده اند و كسانى چون بيضاوى به[ عدالت] .
٥.ابن كثير: وى پس از نقل تفصيلى روايات شان نزول آيه و آراء پيرامون آن مى نويسد:
والظاهر - والله اعلم انها عامه فى كل اولى
الامر من الامراء والعلماء ٩ .
ظاهر آن است - و خداوند داناتراست - كه آيه دو گروه حاكمان و دانشمندان را شامل مى شود.
بدينگونه وى به جمع بين اقوال دست مى يابد. به نظرابن كثير [ امر] مهصور درامور دينى يا [سياسى] نيست بلكه هر دو بخش را فرا مى گيرد ازاين دو كسانى كه عهده دارامور سياسى يا دينى مردمانند مشمول[ اولوالامر]ند.
ابن كثير در محدوده وجوب اطاعت از آنان مى گويد:
فيماامروكم به من طاعه الله فى معصيه الله فانه لا طاعه لمخلوق فى معصيه الخالق كما تقدم فى الحديث الصحيح انماالطاعه فى معروف ١٠
اين اطاعت در محدوده دستورهائى است كه به اطاعت خداوند فرا خوانند و نه در معصيت الهى زيرا فرمان پذيرى از مخلوق در نافرمانى خالق روا نيست . همانگونه كه در روايت صحيح السند گذشت : اطاعت درامور پسنديده است .
بااين ديدگان ابن كثير محدوده وجوب اطاعت از حاكمان را كاملا تضيق مى كند. وى زاويه اى مستقل از شريعت براى حكومت قائل نيست . به نظر وى در تمامى موارداحكام حكومتى بايد به نظر شريعت جستجو شود.اگر مطابق با آن بود لازم الاجراست و در غيراين صورت بى اعتبار خواهد بود.
٦. شيخ اسماعيل حقى : وى در تفسير موسوم به[ روح البيان] مى نويسد:
[و مرادازاولوالامر حاكمان حق واميران عدلند همانند خلفاى راشدين و كسانى كه به آنان اقتدا كنند امااميران ستمكار... دزدان سلطه جويند] ١١ .
بدينگونه وى شيوه حكومتدارى را در وجوب اطاعت دخيل مى دانند. نكته اى ديگر را نيز مى افزايد:
ودلت الايه على ان طاعه الامراء واجبه اذا وافقواالحق فاذا خالفوه فلاطاعه لهم ١٢ .
آيه دلالت دارد كه اطاعت از واليان آن زمان واجب است كه به حق حكم كنند امااگراز آن دور شدند پيروى ازاحكام آنان لازم نيست .
اين تقييد نيز بيان كلى است و مانند نمونه هائى ديگر بود كه سابقا مشاهده كرديد مواردى ديگرى نيز نقل خواهد شد.
٧. جصاص : وى در كتاب معروف خويش به نام[ احكام القرآن] مى نويسد:
هو ولاه الامرالذين يحكمون عليهم ماداموا عدولا مرضيين ١٣ .
اولوالامر عهده داران حكومتند تا آن زمان كه به عدالت حكم كنند و بر شيوه پسنديده باشند.
[ احمد بن على الوازى] مشهور به[ جصاص حنفى] به روش حكومتدارى بسنده مى كند واز بيان جزئيات دريغ مى ورزد.
٨. شوكانى ١٤ : وى در تفسير خويش موسوم
به[ فتح القدير] مى نويسد:
واولى الامر هم الائمه والسلاطين والقضاه و كل من كانت له ولايه شرعيه لاولايه طاغوتيه والمراد طاعتهم فيما يامرون به وينهون عنه مالم تكن معصيه فلاطاعه لمخلوق فى معصيه الله ١٥ .
اولوالامر عبارتندازاميران و شاهان و قاضيان و هر آن كس كه از ولايت شرعى - و نه طاغوتى - بهره مند باشد. مراداز وجوب اطاعت مواردى است كه معصيت الهى در آن نباشد زيرا فرمانبردارى از آفريده در نافرمانى آفريدگار روا نيست .
[شوكانى] بااين تعابير دو قيد را لازم مى داند:
الف : توجه به منشا حكومت : ولايت شرعى لزوم اطاعت مى آورد بنابراين بايداصل سلطه مشروعيت داشته باشد.
ب : فرمان مطابق شريعت باشد.
بدينگونه وى در وجوب اطاعت از عهده داران اموراجتماعى - سياسى دو اصل مشروعيت حكومت و شرعى بودن فرمان را همپاى يكديگر لازم مى داند. در مواردى كه هر دو نكته مجتمع گردند وجوب اطاعت از فرمان حكومت به عنوان تكليف مستقل محسوب مى گردد امااگر حكومت مشروع باشد ولى فرمان غير شرعى صادر كند آن دستور لازم الاطاعه نخواهد بود. همچنين اگر حكومتى از مشروعيت بى بهره باشد (و به تعبير[ شوكانى] ولايت طاغوتى باشد) دراين صورت حتى اگر به واجبا تشرعى دستور دهد آن تكاليف به عنوان[ اطاعت از حكومت] واجب نخواهد بود بلكه در محدوده شريعت الزام آورند.
٩. آلوسى : وى در تفسير مشهور خويش به نام[ روح المعانى] پس از ياد كرد آراء واقوال وادله هر يك مى نويسد:
ثم ان وجوب الطاعه لهم ماداموا على الحق فلايجب طاعتهم فيما خالف الشرع .١٦
وجوب فرمانبرى تا آن زمان است كه بر شيوه حق باشند بنابراين اطاعت از آنان در خلاف شرع واجب نيست .
بدينگونه وى اختيارات حكومت را محدود به آن مى داند كه واجبى را حرام و يا محرم را حلال نكند. وى براى اين مدعا دواستدلال دارد:
الف : پيامبر[ص] فرمودند:[ لاطاعه لبشر فى معصيه الله] اطاعت از آدمى در عصيان پروردگار نارواست .
ب : پيامبر[ص] گروهى را به جهاداعزام داشت . فرماندهى آن را با مردى ازانصار قرار داد. فرمانده در بين راه دستور داد كه آتش برافروزند و در آن داخل شوند. وى به اين آيه : [ اطيعوالله و اطيعوالرسول واولى الامر منكم] استشهاد كرد واز آنان فرمانبرى را طلبيد. سپاهيان مردد شدند و پاره اى امتناع ورزيدند در بازگشت واقعه را به پيامبر عرضه داشتند.ايشان فرمودند :[لو دخلوها ماخرجوا منها انما
الطاعه فى معروف] اگر در آتش مى رفتند از آتش رهائى نداشتند و همواره در دوزخ مى ماندند فرمانبرى فقط در كارهئا پسنديده است و بس. ١٧
بااين استدلال آلوسى حوزه واجبات و محرمات را از محدوده اختيارات حكومت بيرون مى داند. وى سپس اين پرسش را مطرح مى كند كه آيا در مباحات حكومت حق دخالت دارند؟ آيا حاكمان حق دارند كه مباح راالزامى كنند و يا مردم را به ترك آن فرمان دهند.
دراين زمينه وى سه قول را نقل مى كند:
١. واليان در حوزه مباحات نيز حق تغيير حكم شرعى را ندارند.
قيل انه لايجب طاعتهم فيه لانه لايجوز لاحدان يحرم الله ماحلله الله تعالى ولاان يحلل ماحرام الله
گفته اند كه فرمانبرى از حكام در مباحات لازم نيست چون هيچكس حق ندارد كه حرام خداوند را حلال كند همچنين حلال الله را حرام كند.
بااين تلقى الزام حكومت در مباحات تاثيرى را ندارد.
٢.احكام حكام در مباحات لازم الاطاعه است .
قيل : تجب ايضا كمانص عليه الحصفكى و غيره . وقال بعض محقق الشافعيه يجب طاعه الامام فى امره ونهيه مالم يامر بمحرم
برخى گفته اند:احكام حكومت در مباحات واجب الاطاعه است . حصفكى و كساين ديگر براين فتوا تصرحى دارند. گفتار برخى از محققان شافعيه آن است كه پيروى از حاكم دراوامر و نواهى او لازم است مگر آن كه به حرام فرمان دهد.
بنابراين در حوزه مباحات دستورات او لازم الاجراست .
٣. معيار در وجوب اطاعت كامل وجود مصلحت عمومى است .
قال بعضهم :الذى يظهران ماامر به مما ليس فيه مصلحه عامه لاجب امتثاله له الا ظاهرا فقط بخلاف ما فيه ذلك فانه يجب باطناايضا
برخى از شافعيه گفته اند:اگر مصلحت عمومى در فرمان والى نباشد اطاعت ازاو فقط در ظاهر لازم است امااگر مصلحت عمومى در آن باشد پيروى و فرمانبرى كامل (در ظاهر و باطن ... خفا و علنى ) لازم خواهد بود.
آلوسى سپس به مساله اى جدى اشارتى اجمالى و گذرا دارد. وى اين مساله مهم را نين عنوان مى كند:
ثم هل العبره بالمباح والمندب المامور به باعتقادالامر... اوالمامور... ١٨ .
آيا ملاك در مباح و غير مباح بودند دستور اعتطاد حاكم است يا اعتقاد مكلف ...
وى شق دوم را استطهار مى كند واعتقاد مامور را ملاك مى داند.
جمع بندى آراء
در پرتو آراء ياد شده اين نكته را مى توان دريافت حكومت يكسان نيست . همانگونه كه در صدر بحث گذشت بحث اختيارات حكومت تاثيرى ژرف را در نوع انعطاف ديانت در مقابل مصالح ايجاد مى كند ازاين رو اين بحث را نمى توان بحثى نظرى در محدوده فلسفه سياسى و سيستم حكومتى تلقى كرد بلكه مساله محدوده اختيارات حكومت در معرفت شناسى دينى نيز آثارى عميق را بر جاى مى نهد. بااين توجه بايد به آراء واقوال مبحث ياد شده پرداخت و راه كندوكاوافزون را فراهم ساخت . آراء مذكور دراين بحث محورهاى ذيل تحقيق را پديد مى آورند:
١. آيا وجود مصلحت عمومى درخواسته حكومت معياراصلى وجوب اطاعت ازاحكام حكومتى است ؟ يا بايستى در محدوده شريعت وجوب اطاعت براى آنان را پذيرفت ؟
٢. آيااطاعت از حكام جور در فرض وجود مصلحت اجتماعى دراحكام آنان لازم است ؟ يا وجوب اطاعت در حكام عادل محصوراست .
٣.اگر حكومت بدون منشا شرعى به قدرت رسيده بود آيااحكام آن نافذاست ?
٤. آيا در اختيارات حكومت بين حوزه واجبات و محرمات با محدوده مباحات تفاوت است ؟
اين مسائل موارد مشابه آن در زمره مسائلى قرار دارند كه به اشاره و يا تفصيل مفسران مذكور از آن سخن گفته اند. دراين ميان غالب متقدمان از مفسران حوزه شريعت را وسيع و فراگير دانسته اند و حكومت را در محدوده آن قرار داده اند. در باوراينان حكومت در مدار شريعت به انجام تكاليف و صدوراحكام مجازاست .
در فصل آينده به آراء مفسران معاصراشارت مى شود و ترديد آنان در اين مقوله بيان مى گردد.
ب : آراء مفسران معاصر
در فصل پيشين به اقوال و عقائد متقدمان اشارت شد. دراين فصل به آرء متاخران نيم نگاهى انجام مى يابد.
١. شيخ محمد عبده : وى در تفسير[ اولوالامر] نكته اى نو را مطرح مى كند. به نظر وى هيچيك از تفاسير شايع معناى درست آيه را تبيين نكرده اند. وى تامل دراين آيه را به زمانى طولانى باز مى گرداند و حاصل اين تفكر طولانى را چنين بيان مى كند:
فكر فى هذه المساله من زمن بعيد فانتهى الفكرالى المراد باولى الامر جماعه اهل الحل والعقد من المسلمين و هم امراء والحكام والعلماء و روساالجند و سائرالروساء والزعماءالذين يرجع اليهم الناس فى الحاجات والمصالح. ١٩ .
دراين مساله از دير باز به تامل مشغول بوده است وانديشه به آن راه يافته است كه مقصود
از[ اولوالامر] صاحبان حل و فصل امور اجتماعى مسلمانان هستند. آنان عبارتنداز:اميران حاكمان دانشمندان فرماندهان سپاه و تمامى رهبران و روسا كه حوائج و مصالح مردمان به آنان ارجاع مى يابد...
به عقيده عبده اهل حل و عقد اوالوالامر واقعى جامعه اسلامى است . وى لزوم اطاعت از آنان را مشروط به اتفاق آنان مى كند. وى مى گويد:
فهولاءاذااتفقوا على امراوحكم وجب ان يطاعوا فيه... ٢٠
اينان اگر در مساله اى يا حكمى اتفاق كنند بايد فرمانبرى شوند.
بدينگونه وى به حكومت مطلقه مجلس مشورتى مسلمانان راه پيدا مى كند. وى معتقداست كه منتقدان جامعه اسلامى حق تصميم گيرى در مسائل اجتماعى را دارايند. عبده در شرايط و حوزه اختيارات اين مجلس عام چنين مى گويد:
١. بايستى از ميان مسلمانان برگزيده شوند.
٢. بااحكام الهى و سنت نبوى كه به تواتر ثابت شده است مخالفت نورزند.
٣. در بحث وانتخاب راى آزاد باشند.
٤.آنان در حوزه بحث از مصالح عمومى حق اظهار نظر و راى دارند.
او براساس نكته چهارم ياد شده معتقداست كه مجلس اهل حل و عقد دراعتقادات و عبادات حق بحث و راى ندارند. وى مى گويد:
واماالعبادات و ماكان من قبيل الاعتقادالدينى فلايتعلق به امر اهل الحل والعقد بل هو ممايوخذ عن الله و رسوله فقط ليس لاحد راى فيه الا مايكون فى فهمه. ٢٣
عبادات و معتقدات دينى به اهل حل و عقدارتباط نمى يابد آن امور فقط از خداوند و پيامبر[ص] اخذ شوند و هيچكس در آن حق راى ندارد مگر در راه يافتن به فهم حكم الهى .
بااين تمهيدات شيخ محمد عبده مى كوشد سيستم مشورتى اسلامى را ترسيم كند و دخالت آن را در حكومت تعيين كند.اين نظريه كه مبتنى براتفاق آراءاهل حل و عقداست از تصوير عينى اداره جامعه اسلامى بدوراست . در آراء پيروان عبده نيز تاكيد براتفاق آراء رويت مى شود.اينان سعى دارند كه از سيستم اكثريت كه مبناى دموكراسى رائج است جلو بزند و آن را غيرمشروح بشمرند. شرائط عينى اجتماعى نشان مى دهد كه چگونه اتفاق آراء در غالب مسائل ناممكن مى نمايد و به بن بست كشيدن امور مى انجامد واين روش ازاداره جامعه اسلامى در شرائط معاصر عاجز مى ماند.
شيخ محمد عبده در نهايت كلام تاكيد مجددى برحوزه اختيارات مجلس اداره كننده جامعه اسلامى دارد:
فامرالله فى كتابه و سنت رسوله الثابته القطعيه التى جرى عليها(ص ) بالعمل هماالاصل الذى لايرد و مالايوجد فيه نص عنهما
ينظر فيه اولوالامراذا كان من المصالح... ٢٣
تكاليف الهى كه در قرآن و سنت قطعى نبوى كه پيامبر(ص ) بر آن عمل نموده است دو منبع بنيادى است كه قابل انكار و تجديد نظر نيست و در مواردى كه بيان روشن از قرآن و سنت دراختيار نيست اگر در حوزه مصالح عامه مسلمان بوده اولوالامر در آن مى نگرند و ...
به اين ترتيب وى به تقدم بى چون و چراى شريعت بر حوزه تشخيص مصلحت معتقداست . وى فقط در مواردى راه تحقيق و فحص و راى اولوالامر را در حوزه مصالح مفتوح مى داند كه نص شرعى وجود نداشته باشد. البته دراين ميان نظريه نقدآميز خويش رانسبت به احاديث نبوى پنهان نمى دارد و لذا تاكيد مى كند كه كتاب و سنت قطعى نبوى منبع شريعتند.افزودن كلمه[ قطعى] بى جهت نيست . عبده به بخش قابل اعتنا ازاحاديث منقول بى اعتقاداست ازاين رو هر حديث را معتمد نمى شمرد. تاكيد بر قطعى بودن سنت دائره احاديث معتمد را بسيار محدود مى سازد و بدينگونه دائره موارد غير منصوص افزون مى گردد زيرا[ قرآن] موارد محدودى از تكاليف بشرى را بيان داشته است و عمده احكام در مسائل فردى اجتماعى دراحاديث رويت مى شوند و در ميان احاديث روايات قطعى (كه گفتار و رفتار پيامبر[ص] را حكايت كنند و به قطع به صدق آن اطمينان شو) بسياراندكند ازاين رو با محدود كردن سنت به[ سنت قطعى] موارد غير منصوص افزايش مى يابند و حوزه اظهار راى اولوالامر را گسترده تر مى سازد.
٢. طنطاوى : وى در تفسير مشهور خويش به نام[ الجواهر فى تفسيرالقرآن الكريم] از[ اولوالامر] برداشتى مشابه[ عبده] را دارد. وى[ اولوالامر] را به معناى اهلى حل و عقد مى گيرد و مى نويسد:
[ هم اهل الحل والعقد فى الامم الاسلاميه الذين يكون الامر بينهم شورى]. ٢٤
اولوالامر آنانند كه در بين مسلمانان اهل حل و فصل امورند و مسائل اجتماعى بين آنان بررسى مى گردد.
طنطاوى براى برداشت خويش چنين استدلال مى كنند:
[ الف ولام در[ الامر]اولوالامر منكم الف ولام عهداست و معهود آيه شريفه وامرهم شورى بينهم]. ٢٥
بدينگونه وى نيز مجلس مشورتى مسلمانان را وظيفه اصلى جامعه اصلامى تلقى مى كند. وى به اين نكته تصريح دارد و مى گويد:
فاولوالامر هم الذين يولون الملوك والملوك يولون الحكام فى الاقاليم فاذااطاع المسلمون عثمان بن عفان فذلك لان المجلس الشورى الذى امر به سيدنا عمر قضى بخلافته... ٢٦ .
الوالامر كسانى هستند كه شاهان و خلفاء را
ولايت دهند و شاهان حاكمان را درايالات و ولايات منصوب كنند.اطاعت مسلمانان از عثمان بن عفان از آن روبود كه مجلس مشورتى - كه خليفه دوم به آن فرمان داده بود - به خلافت او نظر داد.
طنطاوى در دو نكته با[ عبده] تفاوت نظر دارد:
١. عبده در وجوب اطاعت اتفاق آراءاهل حل و عقد را شرط مى دانست اما طنطاوى نظراكثريت را معتبر مى شناسد. وى مى نويسد:
ويكون الراى الغالب معمولا به... ٢٧
به راى اكثريت ازاهل حل و عقد بايستى عمل بشود.
استناد به مجلس مشورتى گزينش خليفه سوم راى طنطاوى را ترجيح مى دهد زيرا در آن مجلسى كه مرودت وافق اهل سنت است اتفاق آراء بين اعضاى آن پديد نيامد و راى غير متفق مورد پذيرش جامعه اسلامى قرار گرفت .
٢. طنطاوى در تمايز محدوده شريعت واطاعت اولوالامر مى گويد:
قطاعه الله و رسوله و ما ترتب عليهما تكون فى الامورالدينيه و طاعه اولى الامر تكون فى شوون الدنيويه. ٢٨
اطاعت از خدا و پيامبر[ص] و آنچه به اطاعت از آن دو باز مى گردد در مسائل دينى است وامااطاعت اولوالامر درامور دنيوى انجام مى يابد.
بدينگونه نگرش دو زيستى كردن زندگى انسانى درانديشه طنطاوى شكل مى گيرد گر چه او جسارت مرزكشى جدى بين زندگى دينى و دنيوى را ندارد و تااين مرحله پيش نمى آيد اما بذر تفكيك امور دينى و دنيوى را درانديشه هاى طنطاوى مى توان يافت .
٣. صديق حسن قنوجى : وى از دانشمندان قرن ١٣ و ١٤ شبه قاره است و در تفسير خويش به نام[ فتح البيان] آراء خود را در ذيل آيه مورد نظر بيان داشته است . وى پس ازانتخاب معناى حكام از تعبير [ اولوالامر] سه شرط را در لزوم اطاعت از آنان معتبر مى شمرد:
١. مطابق با عدالت حكومت كردن .
٢. ولايت شرعى داشتن (مشروعيت منشا حكومت ).
٣.احكام آنان به معصيت و نافرمانى حكم الهى نينجامد. ٢٩
وى سپس به ذكر نمونه هائى از حوزه اختيارات حكومت مى پردازد:
[و من جمله مايجب فيه طاعه اولى الامر تدبيرالحروب ... و فى غيرها من تدبيرالمعاش] . ٣٠
از جمله مواردى كه اطاعت حكام لازم است اداره جنگها... و غير آن از مسائلى كه به تدبير و مديريت زندگانى مردم مرتبط مى شود.
بدينگونه[ قنوجى] محيط معيشت جامعه را حوزه اختيارات حكومت مى شمرد. وى سپس به اين نكته اشارت مى كند و آن را
محتمل مى شمرد كه در آيه اطاعت اولوالامر مستقلا ذكر شده است و همراه بااطاعت خدا و رسول[ ص] آمده است . بااين توجه اگر حكام به احكام شرعى حكم كنند دراين صورت پيروى از خدا و رسول[ ص] است و نه پيروى ازاحكام حكومت بنابراين بايد پذيرفت كه در مواردى شريعت اظهارنظر ندارد و در آن موارد حكام حق صدوراحكام دارند و در چنين موارد اطاعت از آنان اطاعت ازاولوالامراست و بس !
به نقد كلام قنوجى توجه كنيد:
ولا يبعدان تكون هذه الطاعه فى هذه الامورالتى ليست من الشريعه هى المراده بالامر بطاعتهم لانه لوكان المراد طاعتهم فى الامورالتى شرعهاالله و رسوله لكان ذلك داخلا تحت طاعه الله وطاعه رسوله . ٣١
بعيد نيست كه پيروى از حكام دراين امورى كه ربطى به شريعت ندارد مراد از طاعت اولى الامر باشد زيرااگر مقصود اطاعت ازاولوالامر دراحكام شرعى باشد دراين صورت در عنوان اطاعت خدا و رسول[ ص] مى گنجد.
بااين تلقى وى در زمره كسانى قرار مى گيرد كه شريعت را فراگير وقايع نمى داند. كسانى كه معتقدند قائده كلى ناتمام است وامورى را مى توان يافت كه شرع در آن بى نظراست . بااين ديدگاه قنوجى مسائل دنيوى را چون اداره جنگها تدبير معاش جامعه و ...از حوزه شريعت خارج مى داند و آن را در حوزه اختيارات حكومت قرار مى دهد.
[قنوجى] پا را فراتر مى نهد و در حوزه شريعت نيز براى حكومت اختياراتى را قائل مى شود او مى نويسد:
ولايبعدايضاان نكون الطاعه لهم فى الواجبات الشرعيه فى مثل الواجبات المخيره و واجبات الكفايه فاذاامروا بواجب من الواجبات ٣٢المخيره اوالزموا بعضى الاشخاص الدخول فى واجبات الكفايه لزم ذلك.
محتمل است كه در واجبات شرعى نيز حكومت حق دخالت بيابد. همانند واجبات تخييرى و واجبات كفائى بنابراين اگر حكومتها فردى ازافراد واجبت تخييرى را برگزيدند و يا در واجبات كفائى بر بعضى ازاشخاص الزام كردند اطاعت و فرمانبرى از آنان واجب خواهد بود.
بااين تمهيدات درفرض اجتماع شرائط قنوجى در ماوراء حوزه شريعت و در درون آن براى حكومت اختياراتى قائل است .
٤. رشيد رضا: وى با تاثير پذيرى از[ عبده] در تفسير آيه مى گويد:
[مقصودازاولى الامر صاحبان حكومت واداره مصالح اجتماع است و [ الامر] همان است كه در آيه كريمه به آن اشاره شده است :امرهم شورى بينهم] ٣٣ .
بااين تفسير رشيد رضا اداره جامعه اسلامى
را شورائى و مشورتى مى داند. وى در زمينه سازى تحقق اين هدف مى گويد:
ولايمكن ان يكون شورى بين جميع افرادالامه فتعين ان يكون شورى بين جماعه تمثيل الامه و يكون رايها كراى المجموع. ٣٤
مشورت ميان تمامى جامعه اسلامى ناممكن است پس بايد مشورت در ميان نمايندگان و سرشناسانى صورت بگيرد كه آراء آنان به منزله آراء تمامى مردم است .
رشيد رضا سپس به مسائل متعددى اشاره مى كند كه به چنين بحث مرتبط با موضوع كلام اشاره مى شود:
١. آزادى انتخاب سيستم حكومتى : رشيد رضا معتقداست كه شريعت اصول و فواعد حكومت را دراختيار نهاده است اما در بناء حكومت آزادى كامل را عطا كرده است وى مى نويسد:
فالامرالذى لاريب فيه ان الله تعالى هدانا الى افضل واكمل الاصول والقواعد لنبن عليها حكومتها.. و وكل هذا البناءالينا فاعطانا بذلك الحريه النامه والاستقلال الكامل فى امورنا الدنيويه ومصالحناالاجتماعيه. ٣٥
نكته اى كه بى شبهه است خداوند ما را به والاترين مبانى و بنيادهائى كه شالوده حكومتمان را بر آن بنا نهيم هدايت كرده است ... و ما را در ساختن ساختمان حكومت وكالت تام داده است و با اين توكيل حريت واستقلال كامل درامور دنيوى و مصالح اجتماعى را به ما اعطا فرموده است
بااين تفسير حوزه اداره حكومت و تشخيص مصالح جامعه در محدوده اختيارات اولوالامر قرار مى گيرد. در باور وى شريعت براى شكل سازمان حكومتى و نحوه اداره امور دنيوى بيانى راابراز نداشته است . مطابق اين گمان حوزه مصلحت سنجى حكومت دائره اى وسيع را فرا مى گيرد.
٢. تفاوت قانون اساسى اسلامى با قوانين اساسى ملل اروپائى : رشيد رضا معتقداست كه تفاوت بين آن دو بسياراندك است .
او مى نويسد:
[بين قانون اساسى - كه اين آيه ترسيم مى كند - با قوانين اساسى مترقى ترين حكومتهاى موجود تفاوت اندكى است و ما به صواب نزديكتريم]... ٣٦ .
وى در بررسى مشتركات و مفترقات و سيستم حكومتى مى گويد:
سيستم دموكراسى منشا قانون را راى ملت مى داند. ما نيز اين اعتقاد را در غير مواردى كه قرآن و سنت ابراز راى كرده اند معتقديم .
رشيد رضا بدينگونه آراء ملت را كه در مجلس اهل حل و عقد تجسم مى يابد منشا تصويب قوانين مى شمرد.او جمله ذيل را نيز
مى افزايد:
والمنصوص قليل جدا. ٣٨
موارد منصوص - كه شريعت ابزار راى كرده باشد - بسياراندك است .
بدينگونه رشيد رضا مى كوشد كه حوزه اختيارات مجلس مشورتى اهل حل و عقد ( اولوالامر) را بسيار وسيع ترسيم كند. در باور وى اختيارات اين مجلس چندان كمتراز مجالس قانونگذاراروپائى نيست .
رشيد رضا در دنباله كلام به مساله انتخابات اشاره مى كند كه ركن مقوم سيستم رائج حكومتى است وى مى گويد:
[نحن لم يقيدناالقرآن بطريقه مخصوصه فلناان نسلك فى كل زمان مانراه يودى الى المقصد]. ٣٩
قرآن ما را به روش خاص محدود نكرده است . پس ما حق داريم كه در هر زمان روشى را كه به مطلوب منتهى شود برگزينيم .
وى روش گزينش مجلس اهل حل و عقد را براى خلافت عثمان مطابق با مصلحت آن زمان تفسير مى كند.اعضاى آن مجلس گر چه از مركز حكومت گزينش شده بودند اما آن را نبايد به معناى تنها راه تلقى كرد و لذا حضوراعضاء از تمامى بلاداسلامى براى تصميم گيرى درامور جامعه بلااشكال خواهد بود.
نقطه ديگراختلاف بين سيستم حكومتى اسلامى و روش دموكراسى غربى را دراعتماد سيستم اخيربه روش اكثريت مى داند. رشيد رضا همانند عبده سيستم اكثريت آرا را غير شرعى مى داند. وى مى گويد كه :اكثريت مستلزم حقانيت حكم واطمينان به آن نخواهد شد.
٣. حوزه اختيارات مجلس اهل حل و عقد: رشيدرضا در حوزه اختيارات و شرائط وجوب اطاعت از آراء مجلس مشورتى نكاتى را مطرح مى كند. وى دراين بخش عمده آراء[ عبده] را منعكس مى كند. روس اين مسائل عبارتنداز:
١.اعضاء مجلس بر رايى اتفاق ورزند.
٢. موضوع راى مرتبط به مصالح عام امت باشد.
٣. در مورد موضوع بحث و راى نص و بيان روشن از شارع موجود نباشد.
٤.اعضاء در بحث و راى آزاد بوده و سلطه خارجى آنان را به انتخاب راى وا ندارد. ٤١
رشيد رضا با حصول اين شرائط راى مجلس اهل حل و عقد را نافذ مى داند وى معتقداست كه راى محصول اين مجلس از خطا مصون است از اين رو فرمانبرى از آن همانند طاعت خدا و پيامبر[ص] بدون قيد و اشتراط ذكر شده است .
وى نمونه حصول اين رخداد را در تاريخ اسلام ارائه مى دهد:
وذلك كالديوان الذى انشاه عمر باستشاره اهل الراى من الصحابه و غيره من المصالح التى احدثها براى اولى الامر من الصحابه
و لم تكن فى زمن النبى (ص ) و لم يعترض احد من علمائهم على ذلك. ٤٢
اين مساله را در قضيه ديوان (دفتر مالى ) مى توان يافت . خليفه دوم آن را با مشورت صاحب نظران صحابى ايجاد كرد. همچنين مصالح ديگرى ( غير مورد ديوان ) كه با راى اولوالامراز صحابيان پديد آمد و در زمان پيامبر[ص] وجود نداشت و هيچ يك از علماء صحابى بر آن اعتراض نكرد.
بدينگونه رشيد رضا مى كوشد دائره وسيع اختيارات مجلس مقننه را در سيستم حكومتى اسلامى نشان دهد. بااين تلقى افق مصلحت شناسى گشوده مى شود و باب تعارض مصلحت با شريعت به حداقل آن مى رسد.
٥ سيد قطب : در تفسير معروف خويش به نام[ فى ظلال القرآن] به اختصار از موضوع بحث سخن مى گويد. ياد كرد سيدقطب ازاين موضوع يادآور نوع بحث متقدمان از مفسران است .او مى نويسد:
وطاعه اولى الامر... فى حدودالمعروف المشروع من الله والذى لم يرد نص بحرمته ولايكون من المحرم عندما يردالى مبادى شريعته. ٤١
پيروى ازاولوالامر... در محدوده امور شرعى است . هم همچنين در مواردى كه بيان روشن در حرمت خواسته آنان موجود نباشد و نيز با ارجاع آن به مبانى شرع حرمتش آشكار نگردد.
اين اختصار كلام راه انتساب نظرى روشن را به سيد قطب بر مى بندد. در محبث آينده از آراء غير تفسيرى وى نيز سخن به ميان خواهد آمد و عقائد وى مشروحتر نقل خواهند شد.
در محدوده ياد شده سيدقطب دو شرط در حوزه اختيارات اولوالامر عنوان مى كند.
١. نص صريح در حرمت خواسته حكام موجود نباشد.
٢. با رجوع به مبانى و مبادى عمومى شريعت حرمت خواسته آنان استكشاف نشود.
٦. محمد عزت دروزه : وى درتفسير خويش موسوم به[ تفسيرالحديث] مى نويسد:
وفى القرآن والسنه تشريعات محدوده كما فيهما مبادى و تلقينات و توجيهات عامه ٤٢
درقرآن و و سنت نبوى احكام خاصه اى وجود دارد و مبانى و گرايشهاى عام .
وى معتقداست كه در زمينه احكام خاصه (تشريفاتى كه موضوع مشخص و غير كلى دارند) راه اجتهاد و تبديل بسته است اما در زمينه دوم در محدوده مبادى مخلوط و گرايشهاى عمومى شريعت راه اجتهاد مفتوح است .
دروزه وظيفه اصلى اجتهاد را بر عهده اولوالامر مى داند. وى مى نويسد:
وهذه الاجتهاد منوط باولى الامر بعد
الاحكام من ماخذها و من الامثله والعرف و مصدقه المسلمين. ٤٣
اين اجتهاد به عهده اولى الامراست بعداز آن كه درايت درامور داشته باشند و با صاحبان دانش واهل حل و عقد مشورت لازم راانجام داده باشند. همچنين بايد آنان از صلاحيت علمى و عقلى و خبرويت لازم بهره مند و دراستنباط احكام از منابع واز موارد مشابه و مصالح مسلمانان ممارست كافى داشته باشند.
اين تعبيرات از دروزه نكته اى جديد را در فهم آيه مى گشايد. تحليل نظريه او را چنين مى توان توضيح داد:
١. حوزه اجتهاد دراختياراولوالامراست .
٢.اولوالامر بايد داراى شرائط ويژه علمى اخلاقى مديريتى و... باشند.
٣.اولوالامر پس از مشاوره بااهل حل و عقد حق اظهار و راى دارند.
٤. حوزه اجتهاد دراولوالامر در خارج از محدوده شريعت نيست بلكه در درون آن جاى دارد.اولوالامر در منطقه مبادى و خطوط عام دينى به اجتهاد و راى مى پردازند.
نتيجه آراء مفسران معاصر:
با توجه به آراء گذشته تفاوت آراء شده را مى توان دريافت .اولين قول را در دريافت .اولين قول را در دريافت مفسران از كلمه اولوالامر مى توان جستجو كرد. مفسران قديم عمدتا اولوالامر را در دو محدوده اميران و دانشمندان خلاصه مى كردند اما مفسرانى چون عبده طنطاوى و ... با توجه به شرائط نو سيستم سياسى آن را در قالب مجلس اهل حل و عقد كه نوع مشابه مجالس مقننه سيستم دموكراسى است تفسير كرده اند.
در محدوده اختيارات مجلس مذكور نيز نكات قابل توجهى طرح كرده اند كه در متن بحث به آن اشارت شد. با در نظر گرفتن حوزه اختيارات آن از حدود شريعت نيز سخن به ميان آمده است .
در مجموع اين نكات جديد تفسيرى بى تاثيراز شرائط عينى نبوده اند و تاثيرگذارى زمان را در فهم شريعت نشان مى دهد.
در شماره آينده ادامه بحث اختيارات حكومت در ديدگاه اهل سنت پيگيرى خواهد شد.
--------------------------------------------------------------------------------
پاورقى ها
١و٢و٣. جامع البيان فى تفسيرالقرآن دارالمعرفه بيروت ج ٤.٩٥.
٤. تفسيرالجلالين مكنيه الملاح دمشق .١١٥.
٥ و ٦. كشاف ج ١.٥٢٤.
٧ و ٨. انوارالتنزيل واسرارالتاويل ج ٢.٩٥.
٩ و ١٠. تفسيرابن كثير بيروت ج ١.٥١٨.
١١و ١٢. روح البيان مطبعه عثمانيه ج ٥.٢٣٠.
١٣. احكام القرآن دارلكتاب العربى لبنان ج ٢.٢١٠.
١٤. شوكانى از دانشمندانى فرقه زيديه اما تاثروى از آراءاهل سنت و تاثير وى در مفسران اهل سنت موجب شد كه راى وى دراين مقال نقل شود.
١٥. فتح القدير ج ١.٤٨١.
١٦ و١٧و ١٨. روح المعانى ج ٥.٦٦.
١٩ و٢٠و٢١و٢٢و٢٣. المنار ج ٥.١٨٢١٨١.
٢٤و٢٥و٢٦و٢٧و ٢٨. الجواهر فى تفسيرالقرآن . دارالفكر جزء ٣.٥٥.
٢٩و٣٠و٣١و ٣٢. فتح البيان ج ٢.٣٠٨٣٠٦.
٣٣و٣٤و٣٥و٣٦و٣٧و٣٨و٣٩و ٤٠. المنار ج ٥.١٨٩١٨١.
٤١. فى ظلال اقرآن ج ٢.٤١٧.
٤٢و ٤٣. تفسيرالحديث مصر .١٠٩.
--------------------------------------------------------------------------------
آنانكه هنوز براين باورند و تحليل ميكنند كه بايد در سياست واصول و ديپلماسى خود تجديد نظر نمائيم و ما خامى كرده ايم واشتباهات گذشته را نبايد تكرار كنيم و معتقدند كه شعارهاى تند يا جنگ سبب بدبينى غرب و شرق نسبت به ما و نهايتاانزواى كشور شده است واگر ما واقع گرايانه عمل كنيم آنان با ما برخورد متقابل انسانى مى كنند و احترام متقابل به ملت ما واسلام و مسلمين مى گذارنداين يك نمونه است كه خدا ميخواست پس ازانتشار كتاب كفرآميز آيات شيطانى دراين زمان اتفاق بيفتد و دنياى تفرعن واستكبار و بر بريت چهره واقعى خود را در دشمنى ديرينه اش به اسلام بر ملا سازد تا مااز ساده انديشى بدر آئيم و همه چيز را بحساب اشتباه و سوء مديريت و بى تجربگى نگذاريم و با تمام وجود درك كنيم كه مسئله اشتباه ما نيست .
٦٧/١٢/٤.