آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - تأملى در انديشه سياسى اسلام - سلطانى محمدعلى

تأملى در انديشه سياسى اسلام
سلطانى محمدعلى

حكومت دينى, تأملى در انديشه سياسى اسلام, احمد واعظى, قم, نشر مرصاد, چاپ اسوه, ٢٧٩ص, رقعى.
پژوهش و تأمل در انديشه سياسى اسلام و تلاش براى ارائه تفسيرى قابل قبول و دفاع پذير از حاكميت دينى مشغله جدّى بسيارى از انديشوران حوزوى و غير حوزوى در سال هاى اخير بوده است. ترديدها و طرح سؤال هاى علمى و جدّى شدن علامت سؤال ها در برابر حكومت دينى و تلاش پاره اى از انديشوران حوزوى و غير حوزوى در راستاى ارائه مدل هاى ديگر حكومتى و حيات دوباره فرضيه هاى مبتنى بر امكان صحت و درستى تفسيرهاى متعدد از حاكميت دينى, بسيارى از دلسوزان به حاكميت دينى در شكل كنونى را به جستجو براى يافتن تفسيرهاى قانع كننده در باره حاكميت دينى در شكل كنونى آن و انحصار نوع صحيح حاكميت دينى در آن, وا داشته است. نويسندگان مأنوس با شيوه هاى تحقيق و تأليف در شكل كهن معمولاً از شيوه اى همگون بهره گرفته و در تلاش هستند به روش اجتهاد سنتى, پايه هاى حاكميت دينى را بر تعدادى از آيات قرآنى و روايات دينى بنهند. اين بزرگان همواره به مقوله حاكميت دينى از درون مى نگرند و در برابر انتقادهاى برون دينى حساسيتى از خود نشان نمى دهند. بديهى است كه دفاع هايى از اين دست تاب ايستادگى در برابر نقدهاى برون دينى نداشته باشد, و با نسلى كه روز به روز با پرسش هاى برون دينى در برابر حاكميت دينى مواجه است, همزبان نباشد.
در كنار اين محققان و به موازات آنان, پژوهشگران جوان و آشنا با زبان روز وجود دارند كه همت خويش را بر بازخوانى درستى حاكميت دينى در پرتو زبان و ادبيات جديد و ارائه آن در قالب روز, بسته اند. اينان نمى خواهند از كنار سؤال هاى برون دينى و نقدهاى مبتنى بر معرفت درجه دومى سرسنگين بگذرند. حجةالاسلام احمد واعظى ساختار كتاب خويش را بر پايه دوم نهاده و تلاش مى كند تفسيرى قابل دفاع از حاكميت دينى ارائه كند. اين مقاله در پى بازيابى مقدار توفيق وى در اين هدف است.
كتاب حاضر داراى يك مقدمه و چهار فصل است. در فصل نخست ماهيت حكومت دينى را بررسى كرده است, در فصل دوم سكولاريزم و حكومت دينى را مورد پژوهش قرار داده, فصل سوم را به انديشه سياسى اسلام اختصاص داده و در فصل چهارم بحث ولايت فقيه را بررسى كرده است. فصل نخست چندين ريز عنوان دارد كه از جمله آنها (قلمرو دين در سياست) مى باشد. وى در اين بخش تلاش كرده است قلمرو دين در سياست را از نگاه اسلام تبيين كند. نخست معيار دينى بودن را تبيين مى كند و سپس به روش تعيين قلمرو دين مى پردازد. وى به طور مسامحى معرفت دينى را مساوى با معرفت برخاسته از متون دينى دانسته و مرز ميان دينى و غير دينى را توسط متون دينى قابل ترسيم مى داند. (ص٣١) و متون دينى را آنچه كه در قرآن و روايات معصومين(ع) آمده, مى شمارد. (ص٣٠)
درباره اديانى كه وحيانى نيستند و براساس نياز بشرى به وجود آمده اند, قلمرو نفوذ آنها را محدود به نيازها مى شمارد كه با كم رنگ شدن نيازها و پيدا شدن جانشين و رقيب براى اين قبيل دين ها از قلمرو آنها كاسته مى شود. (ص٣٢) ولى در خصوص اديان وحيانى از قبيل اسلام از آنجا كه قلمرو آنها را محتواى پيام و درون مايه وحى تعيين مى كند (ص٣٣) و نيازهايى كه دين براى رفع آن آمده كاملاً قابل شناسايى نيستند ـ زيرا اولاً نيازها به حوايج مادى منحصر نيستند و ثانياً نيازها بايد به گونه اى خاص كه مطلوب دين است رفع شوند ـ بنابراين گسترش علوم و رفع نيازهاى بشرى توسط جانشينان و رقيبان دين را محدود كننده قلمرو دين نمى شمارد.
در اين بحث چند نكته قابل تأمل وجود دارد: نخست آن كه اگر متون دينى را عبارت از آنچه كه در قرآن و روايات معصومين(ع) آمده است بدانيم و مرز دينى و غير دينى را نطق و يا سكوت متون (ص٣٠) فرض كنيم, بايد محتواى همه روايات منقول از معصومان(ع) را وحيانى تلقى كنيم. اين بحث دست كم در مورد رواياتى كه موردى و ناظر بر واقعيت خارجى است, قابل تأمل است و در خصوص روايات ناظر بر مسائل سياسى از اين قبيل روايات فراوان است و كسانى كه به تحديد و تضييق قلمرو دين در نتيجه پيشرفت علم و گسترش جانشينان و رقيبان دين مى انديشند, روايات معصومان(ع) را در بسيارى از موارد بازتاب شرايط زندگى خارجى مى دانند كه نيازهاى روزمره زندگى جامعه دينى انگيزه صدور آنها شده است. بنابراين در آن بخش از قلمرو دين كه نطق معصومان(ع) آن را جزء قلمرو دين قرار داده است با گسترش علوم و پيدايش جانشين, اشكال اصلى ـ يعنى كم شدن دايره نفوذ دين با رفع نيازهاى بشرى از طرق ديگر ـ همچنان بى پاسخ مى ماند. و اين سخن كه نيازهاى بشر محدود به قلمرو ماديات نيست و نيازهاى منِ واقعى را هم شامل مى شود (ص٣٤) تغييرى در صورت مسأله نمى دهد; زيرا جان كلام منتقدان رفع نيازمندى به دين در قلمرو ماديات, از راه گسترش دانش است و رفع نيازهاى منِ واقعى را هيچ منتقدى از دايره دين خارج نمى كند و حكومت و مديريت جامعه در حوزه نيازهاى منِ واقعى نيست. و اين توجيه كه (از كجا بدانيم آنچه توسط تجربه يا دانش بشرى خويش آموخته ايم به گونه اى نياز ما را تأمين مى كند كه ديگر نياز به دين نداريم) (ص٣٤) مشكلى را حل نمى كند. زيرا اگر دانش بشرى را غير قابل اعتماد بدانيم چگونه مى توانيم بر درستى و قابل اعتماد بودن دانش فقيهان و مستنبطان احكام دينى كه كارى بشرى انجام مى دهند, استدلال كنيم. اگر دست آوردهاى دانش بشرى كه بر پايه روش و متد مناسب هر دانشى به دست آمده قابل اعتماد نباشد, سنگى بر سنگى بند نمى آيد. نبايد فراموش كنيم كه به جز آن دسته از معارف كه به طور مستقيم وحيانى است, هرآنچه داريم بشرى است و بار عمده زندگى روزمره خود را بر دوش همين دستاوردها گذاشته ايم.
نويسنده براى تبيين ناكافى بودن دانش بشرى براى رفع نيازهاى انسانى و بى نيازى از دين در همان محدوده هاى مكشوف بشرى, مثالى آورده است كه به آسانى مى تواند دليل بر كافى بودن دانش ياد شده باشد. وى مى نويسد:
براى روشن شدن مطلب به مثالى در مقوله سياست توجه شود: فرض كنيد اسلام براى نحوه مديريت جامعه, نظام سياسى خاصى را عرضه كرده و شرايط خاصى نظير فقاهت و عدالت را براى رأس هرم قدرت سياسى, شرط كرده و بر لزوم پياده شدن قوانين اسلامى در شؤون مختلف حيات اجتماعى تأكيد روا داشته و اصول و ارزش ها و اهداف مشخصى را به عنوان پايه هاى برپايى جامعه اسلامى معرفى كرده باشد, از طرف ديگر ما با اين واقعيت رو به رو هستيم كه بشر طيّ تجربه تاريخى خود نسبت به انحاى حكومت هاى استبدادى و پادشاهى به تجربه جديدى به نام (ليبرال دموكراسى) نايل شده است و اكنون در بسيارى از كشورها شؤون مختلف حكومت و مديريت كلان جامعه براساس اين تجربه جديد بنا مى شود; به تعبير ديگر: نيازهاى سياسى را براساس اصول و ازش هاى ليبرالى, نظام پارلمانى و سيستم حزبى و برگزارى انتخابات برطرف مى كنند.
ليبرال دموكراسى گرچه نياز بشر را در مقوله سياست برطرف مى كند ـ چنان كه ديگر سيستم ها و نظام هاى سياسى به نحوى برطرف كننده نياز آدمى بوده اند ـ اما اصول و مبانى آن بسيار بحث انگيز است. ما به چه منطق و مجوزى مى توانيم آموزه هاى دينى خويش در ساحت سياست را صرفاً به اين دليل كه رقيبى به ميدان درآمده است به كنار نهيم, به ويژه اگر ضعف ها و كاستى هاى فراوانى را در آن شاهد باشيم؟ (ص٣٥ و ٣٦)
اگر در همين مورد, دانش بشرى به اين نتيجه رسيد كه اهداف مورد نظر اسلام از قبيل پياده شدن قوانين اسلامى در شؤون مختلف حيات اجتماعى و حضور فقاهت و عدالت در رأس هرم قدرت سياسى در قالب و سيستم خاصى فرضاً به غير از سيستم (ولايت فقيه) بهتر تحقق پيدا خواهد كرد, چه مانعى دارد كه از تجربه بشرى استفاده نكنيم يا تجربه بشرى را محدودكننده قلمرو دين دست كم در ارائه قالب و سيستم ندانيم؟
همه اين مباحث مبتنى بر اين فرض است كه ما يقين داشته باشيم و يا حجتى قوى و غير قابل ترديد بر انحصار تحقق اهداف اسلام در حضور فقاهت و عدالت در رأس هرم قدرت سياسى داشته باشيم. در حالى كه اين سيستم از مقوله مستنبطات است و مبانى آن از ظنون خاصه است و اعتبار آن در حد ديگر سيستم هاى مستنبط از سوى فقيهان در طول تاريخ مى باشد. بنابراين براى حراست قلمرو دين از تجاوزات دانش بشرى به استدلالى قوى تر نياز است.
نويسنده در ادامه مى افزايد:
جوهر عبوديت و مسلمانى تبعيت و پاى بندى به پيام الهى و محتواى دين است. وظيفه آدمى است كه خويشتن خويش را متناسب با دين همساز كند نه آن كه انسان مدارانه دين را به دنباله روى از خويش فرا خواند و به بهانه هاى مختلف از قبيل تغيير شرايط, تغيير نيازها, پديد آمدن راه هاى نو براى ارضاى نيازها, دين را به فتور و لاغرى افكند و از شأن و نقش و قلمرو نفوذ آن در حيات آدمى بكاهد.
اين بحث چندين نكته مبهم در بردارد كه بايد تأمل بيشترى در آن كرد:
١. پاى بندى به محتواى دين در خصوص سيستم مديريتى را جزء جوهر عبوديت و مسلمانى شمردن به مؤونه بيشترى نياز دارد.
٢. اگر اهداف دين را در حوزه دنيوى آن, دستيابى به مصلحت و نفع انسان و پيش گيرى از مفسده و ضرر او بدانيم, چرا هماهنگ ساختن دين با خواسته هاى انسان مدارانه انسان را از طريق اجتهاد و كشف راه هاى نو, موجب لاغرى و فتورى دين بشماريم؟
٣. مگر تغيير شرايط, تغيير نيازها و پديد آمدن راه هاى نو براى ارضاى نيازها يك واقعيت نيست و تحول فراوانى كه در طول تاريخ فقاهت در فتاوى فقها با توجه به تأثير واقعيت مزبور به وجود آمده است, واقعيتى ديگر نمى باشد. پس چرا بايد از اين تأثيرها واهمه داشته باشيم. امروزه احكام و قوانين مورد نظر اسلام در خصوص بردگى با توجه به تغيير شرايط زندگى كه موجب زوال موضوع آن احكام گشته است, از بين رفته است و از قلمرو نفوذ دين در اين خصوص كاسته شده است. آيا اين كاهش به قدر و منزلت دين آسيب رسانده است؟ و آيا محو بردگى كه خواهش انسان مدارانه بشر بود و فقه نيز خود را با اين خواهش منطبق كرد, اشكالى در مسلمانى و جوهره عبوديت به وجود آورد؟
سپس مى نويسند:
واقعيت اين است كه راهى براى تعيين قلمرو دين در سياست بدون مراجعه به محتواى دين وجود ندارد و به هيچ رو نمى توان قبل از مراجعه به متون دينى, دين را از مداخله در برخى امور منع كرد و يا آنكه اظهار نظر در آن موارد را خارج از اهداف و شؤون دين دانست.
كسانى كه با اين ديدگاه مخالف هستند واقعيتى را كه آقاى واعظى به آن استشهاد كرده اند, نمى پذيرند; زيرا:
١. تعيين قلمرو هر دانشى در خارج از آن دانش بحث مى شود و قلمرو دين در سياست در واقع همان قلمرو دانش فقه است كه بايد در بيرون از آن تعيين گردد وگرنه هر دانشى به خود حق مى دهد در قلمرو ديگرى دخالت كند. اگر فقيهى با توجه به پاره اى از متون دينى, در يك موضوع خاص پزشكى فتوايى ارائه كرد كه كاملاً با داده هاى علمى مخالف بود, آيا مى توان چنين فتوايى را پذيرفت؟ با توجه به اين انديشه كه قلمرو دين را خود دين تعيين مى كند و اين فتوا هم از متون دينى استنباط شده است, بايد بپذيريم كه عمل به چنين استنباطى لازم است و حق نداريم بگوييم كه پزشكى در حوزه فقه يا دين نمى گنجد.
٢. سالم رسيدن بخشى از متون دينى (احاديث) امر قطعى نيست و در معرض اتهام هاى فراوان از قبيل جعل, تزوير, تدليس, تقطيع و غير آن است. اين شرايط حاكم بر بخشى از متون اين اجازه را نمى دهد كه تعيين قلمرو دين را در اختيار اين قبيل منابع ظنّى بگذاريم و هر آنچه كه در اين منابع از آن ياد شده ـ حتى در ارتباط با حوزه علوم ديگر ـ را به قلمرو دين راه بدهيم. بنابراين در تعيين قلمرو دين منتظر سكوت يا اظهار نظر دين ننشينيم, بلكه از منبعى ديگرى قلمرو دين را پيدا كنيم و اظهارنظرهاى دين را در آن محدوده مورد توجه قرار دهيم و هرچه خارج از آن چهارچوب را مشكوك تلقى كنيم. به اين طريق هم حرمت دين بيشتر حفظ مى شود و هم با واقعيت و جوهره دين هماهنگ خواهد بود.
در ادامه اين فصل, بحث (قداست حكومت دينى) را مطرح كرده و مى كوشد بين تقدس حكومت دينى و امكان نقد حاكمان و مسؤوليت پذيرى آنان جمع كند. وى براى دستيابى به چنين نتيجه اى بين حكم و موضوع فرق گذاشته و از طريق امكان خطا در موضوع شناسى و تطبيق احكام بر اين قبيل موضوعات, تلاش مى كند در عين حفظ تقدس در جانب احكام و ارزش ها نقدپذيرى را در جانب موضوع شناسى اثبات كند و مى نويسد:
عدم دخالت دين در موضوع شناسى موجب عدم سرايت قداست دين و تعاليم آن به موضوع شناسى حاكمان مى شود. و با توجه به آنكه كاركردهاى دولت دينى دائماً متأثر از موضوع شناسى متوليان امور است, نمى توان آنها را امورى مقدس و نقدناپذير و غير مسئولانه شمرد. بنابراين به لحاظ نظرى, اين فرض از حكومت دينى منتهى به تقدس تدابير و كاركردهاى دولت نمى شود و دولت دينى همواره در مقابل مردم بايد مسئول و پاسخگو باشد; زيرا احتمال خطا و سهل انگارى در موضوع شناسى هيچ گاه منتفى نمى شود. بنابراين, در مواردى كه خطايى صورت نپذيرفته التزام به اوامر و نواهى حكومت لازم است; زيرا براساس احكامى شرعى كه به طور صحيح تطبيق يافته اند صادر شده است, اما در مواردى كه در موضوع شناسى خطا صورت پذيرفته, جاى نقد و بحث نظرى باقى است.
نقطه ابهام اين تحليل در اين است كه:
١. همان گونه كه موضوع شناسى كارى تخصصى و بشرى است, استنباط احكام نيز چنين است و ما هيچ گاه نمى توانيم يقين كنيم كه احكام صادره از سوى حاكمان فقيه حتماً همان احكام واقعى اسلام هستند; بلكه احتمال خطا و صواب هم در ناحيه موضوع شناسى و هم در ناحيه صدور حكم باقى است. بنابراين بايد به جواز نقد نظرى احكام صادره نيز گردن نهاده شود.
٢. ما هيچ گاه نمى توانيم به صحت تطبيق احكام شرعى اطمينان حاصل كنيم تا التزام به اوامر و نواهى حكومت را يك الزام شرعى تصور كنيم و به آن قداست بدهيم. حقيقت اين است كه احكام صادره از سوى حاكم دينى هم به لحاظ حكم شناسى و هم به لحاظ موضوع شناسى قابل نقد و بررسى است. چون هر دو كارى بشرى مى باشد, امّا عدم جواز مخالفت عملى نه به خاطر قداست احكام, بلكه يا به دليل خاص مى باشد ـ چنان كه در پاره اى از روايات به آن اشاره شده است ـ و يا از باب حرمت هرج و مرج و لزوم حكومت مى باشد.
كتاب حاضر مقوله مبدأ مشروعيت حكومت دينى را در فصل چهارم كه مهم ترين فصل آن مى باشد, مورد بحث قرار داده است. در دو فصل دوم و سوم مباحث تازه اى ديده نمى شود و همان مباحث متداول است كه نظمى زيبا به خود گرفته و خواندنى شده است. اما فصل چهارم در بر دارنده نكاتى است قابل توجه و در مواردى قابل نقد و بررسى. در اين فصل نويسنده تلاش كرده است به يكى از ايرادهاى مهم پاره اى از نويسندگان در خصوص تلازم ولايت فقيه با پذيرش نقص و قصور و محجوريّت جامعه و افراد انسانى تحت ولايت ولى فقيه پاسخ بگويد. نويسنده تلازم ولايت فقيه با محجوريت را مى پذيرد; لكن اين نقص و محجوريت را نه در تك تك افراد بلكه در جامعه به عنوان يك كلى مى بيند و سنخ نقص را كه در جامعه با ولايت فقيه جبران مى شود, با سنخ نقص در ولايت بر مجنون و سفيه همگون نمى داند و نقص در خصوص ولايت سياسى را نقص ناشى از تحقق جامعه مى داند. اين سخن گرچه در ظاهر مى نمايد كه به ايراد نقص و محجوريت پاسخ داده است, ولى واقعيت امر آن است كه نقص در هر دو مورد از يك سنخ است; زيرا هر دو ناشى از ناتوانى انسان در حوزه مديريت مى باشد كه گاه شكل مديريت فردى و گاه شكل مديريت اجتماعى پيدا مى كند. اگر انسان ها نمى توانند جامعه خودشان را اداره كنند قطعاً اين ناتوانى برگشت به ناتوانى هاى فردى آنان مى كند وگرنه چنان كه در حوزه فردى مى توانند مسائل خود را سر و سامان بدهند, در حوزه اجتماعى هم خواهند توانست جامعه را سامان داده و شيوه اى براى مديريت جامعه دست و پا كنند و شاهد روشن اين توانايى وجود صدها نوع حكومت و مديريت در جوامع بشرى در طول تاريخ و در عصر كنونى است. آقاى واعظى در خصوص چرايى واگذارى ولايت سياسى جامعه به فقيه عادل, آن را ناشى از تركيب دين و دولت در فلسفه سياسى اسلام مى شمارد و چنين تركيبى را موجب اعطاى ولايت سياسى به فقيه عادل مى داند. (ص١٨٩) اين پاسخ نيز كافى نمى نمايد; زيرا اين پاسخ در صورتى قانع كننده است كه تحقق چنين تركيبى در خارج منحصر به همان طريق باشد. در حالى كه اثبات چنين انحصارى, اوّلِ كلام است و نيازمند دليل هايى قوى تر از آنچه كه در اين كتاب است, مى باشد.
مؤلف براى اثبات ولايت فقيه از نظريه نصب بهره گرفته و به احاديثى كه در اين خصوص وارد شده استدلال مى كند. در اين استدلال ها كه پاره اى نقلِ قول از فقيهان است, گاه نكاتى قابل تأمل ديده مى شود. از جمله اين روايات, توقيع مشهور از امام عصر(عج) است. در اين روايت حضرت ولى عصر(عج) راويان حديث را به عنوان مرجع در تعيين وظيفه در حوادث واقعه معرفى مى كند. آقاى واعظى به نقل از امام خمينى(ره) تأكيد مى كند كه دستور به مراجعه به راويان حديث براى پرسش از حكم شرعى حوادث نيست; زيرا در عصر غيبت بر همه كس معلوم بوده كه جهت استفتا از حكم شرعى بايد به سراغ فقها بروند.
اگر مسأله را در جامعه امروزى در نظر بگيريم, اين استدلال كاملاً درست است; زيرا مردم به خاطر سيره مستمر مى دانند كه بايد براى استفتا از حكم شرعى به سراغ فقيهان بروند, ولى در آغاز عصر غيبت چنين سيره و عادتى وجود نداشت. در عصر حضور, مردم به سراغ خود امام(ع) مى رفتند و در عصر غيبت صغرى به سراغ نايبان خاص آن حضرت مشرف مى شدند, اما با آغاز غيبت كبرى مى توان چنين تصور كرد كه مردم براى استفتا از حكم شرعى در سردرگمى به سر مى ببرند. سند اين روايت همواره از سوى فقيهان مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. نويسنده نيز به بررسى سند آن پرداخته است. در اين روايت فردى به نام اسحاق بن يعقوب وجود دارد كه توثيقى براى وى نقل نشده است. پاره اى از محققان نقل شيخ صدوق, كلينى و شيخ طوسى از وى را دليل بر توثيق وى مى شمارند و مؤلف نيز همين نظر را تأييد مى كند. نكته مبهم در اين نظريه آن است كه نقل روايت از كسى نمى تواند دليل بر توثيق او باشد; زيرا لازمه آن صحت و وثاقت همه روايات و راويان كتب اربعه است; نتيجه اى كه عموم محققان و رجاليون از پذيرش آن پرهيز مى كنند; گرچه گاه افرادى در طول تاريخ اين نتيجه را هم پذيرفته اند.
روايت ديگر در اين خصوص مقبوله عمر بن حنظله مى باشد كه اين روايت نيز مشكل سندى دارد و محققان با بهره گيرى از وصف مقبوله كه از سوى بزرگان فقه به اين روايت داده شده آن را مى پذيرند. اين مقبوله از نظر دلالت و سند جاى بحث جدّى دارد كه بزرگان به بحث درباره آن پرداخته اند.
آقاى واعظى براى اثبات ولايت فقيه به ادله عقلى نيز استناد مى جويد. يكى از تقريرها از دليل عقلى تقرير مرحوم آية اللّه بروجردى است كه چندين مقدمه دارد. اما پاره اى از اين مقدمات چندان محكم نيستند. از جمله اين مقدمات مقدمه چهارم مى باشد و بيانگر آن است كه امامان(ع) سياست را مهمل نگذاشته اند و (يقين داريم كه آنها كسانى را به تدبير اين گونه امور در عصر حضور منصوب مى كردند. بنابراين بايد در عصر غيبت نيز كسانى را تعيين بكنند). واقعيت آن است كه در عصر حضور چنين اتفاقى نيفتاده است و نمايندگان ائمه(ع) در آن عصر تنها به پاسخگويى به سؤال هاى شرعى, جمع آورى وجوهات شرعى و در مواردى قضاوت تحكيمى مى پرداختند, اما به عنوان مديريت جامعه و حكومت تنها در دوره حاكميت ظاهرى امام على(ع) و امام حسن(ع) چنين پديده اى ديده مى شود.
تقرير ديگر از دليل عقلى تقرير آية اللّه جوادى آملى است. اين تقرير نيز چند مقدمه دارد كه پاره اى از آنها قابل تأمل مى باشد; از جمله آنها مقدمه سوم است. در اين مقدمه لزوم احيا و اجراى احكام سياسى اجتماعى اسلام را موجب ضرورت تصدى فقيه جامع الشرايط مسائل اجرايى جامعه مى داند. (ص٢١٠) اين مقدمه در صورتى صحيح است كه راه ديگرى براى اجراى احكام سياسى متصور نباشد, اما اگر براى اجراى احكام شرعى راه ديگر متصور بود مآلاً اين دليل اعتبار نخواهد شد.
آقاى جوادى در اين تقرير مقدمه چهارمى را نيز مطرح مى كند كه جناب واعظى آن را ضرورى نمى شمارد. اين مقدمه مبتنى بر قاعده لطف است. اشكال اين مقدمه در آن است كه قاعده لطف همواره در جايى كاربرد دارد كه تحقق امرى هيچ راهى جز طريق لطف نداشته باشد و در اين جا براى اجراى احكام اسلامى راه هاى ديگرى متصور است. بنابر اين تأمين مصالح جامعه منحصر به لزوم حضور اسلام شناس عادل در رأس هرم قدرت نيست, تا از باب لطف هيچ زمانى را خالى از اسلام شناس عادل نيابيم.
مؤلف با بهره گيرى از محتواى آيه اكمال, تصدى فقيهان عادل و وارسته را موجب اكمال دين, و بى اعتنايى به آن از سوى امامان(ع) را نوعى نقص دين مى شمارد كه آيه مزبور آن را نفى مى كند. به نظر مى رسد بين امامان(ع) و فقيهان فرق جدى است. امامان, شارحان و مفسران قرآن و سنت بودند و تكميل اسلام به تبيين علمى و عملى آنان وابسته بود. اما فقيهان تنها مستنبطان احكام مى باشند و تأثيرى در تكميل يا تنقيص دين ندارند و نمى توان از آيه اكمال براى انتخاب فقيه استفاده كرد.
آقاى واعظى در صفحه ٢١٨ كتاب تأكيد مى كند كه فقاهت يكى از شرايط لازم براى زعامت سياسى است و تنها شرط نيست; گرچه شرط مهم مى باشد و به همين خاطر ولايت موصوف به فقاهت شده است, وگرنه مى توانيم آن را ولايت مدير و مدبّر هم نام بگذاريم و يا ولايت شجاع يا ولايت عادل و غير آن.
لازمه اين سخن آن است كه استدلال به پاره اى از تعابير و مفردات بعضى از روايت هاى باب, نظير (يروون سنّى) و امثال آن كارآيى لازم را براى نصب خاص نداشته باشد; زيرا همان گونه كه فقدان هريك از صفات ياد شده در فقيه با امكان ترميم آن از طرق ديگر ـ نظير به كارگيرى مديران مدبّر در ساختار حكومت ـ فقيه از ولايت ساقط نمى گردد, مى توان ولايت را براى فرد مدير و مدبّرى در نظر گرفت كه جهت نقص فقاهتى او را از طرق ديگر جبران كرد. بنابراين يا بايد نصب خاص را نپذيرفت و يا فقاهت را يكى از شرايط تلقى نكرد, بلكه فقاهت را همه شرط و جوهره حكومت دانست.
نويسنده برخوردار نبودن حاكم و زعيم جامعه اسلامى از فقاهت و شأنيت فتوا را موجب روبه رويى اداره حكومت دينى با اشكالات جدى مى داند; از جمله موارد حصول اشكال را در صورت نيازمندى به صدور حكم حكومتى ياد مى كند. زيرا (حاكم و والى غير فقيه نه حق صدور چنين احكامى دارد و نه تبعيت و اطاعت از فرامين حكومتى وى كه مخالف برخى ظواهر شرع است مجوزى دارد). (ص٢١٩)
اين اشكال تنها بر مبناى ادله نصب فقيه به ولايت عامه ـ چنان كه آقاى واعظى نيز مطرح كرده اند ـ به وجود مى آيد, ولى اگر كسى ادله نصب را كافى نداند, با اين اشكال رو به رو نمى گردد. زيرا صدور حكم حكومتى شأن حاكم است, نه فقيه و اگر فردى طبق روش هاى مورد قبول اسلام, حاكميت پيدا كند طبق قاعده بايد حق صدور حكم حكومتى داشته باشد.
مورد ديگرى را كه نويسنده زمينه حصول مشكل مى شمارد, در صورت تعارض احكام و لزوم كشف اهم و مهم مى باشد. در چنين مواردى بايد تصميم گيرنده آگاهى عميق و مجتهدانه از دستورات و تعاليم دينى داشته باشد.
بديهى است حل اين قبيل مشكلات چندان منحصر به وجود فقيه در رأس هرم قدرت نيست. چون شورايى از قبيل شوراى فقيهان مى توانند آن را حل كنند; چنان كه اگر اين قبيل مشكلات در زمينه هاى ديگر از قبيل نظامى, امنيتى, سياسى و غيره به وجود آيد , شوراهاى متخصصان همان زمينه مى توانند مشكل را حل و اهم و مهم را تشخيص و به حاكم عادل اعلان كنند.
نويسنده در صورت ناظر بودن فقيهان و به دور بودن آنان از تصدّى امور را موجب فقدان ضمانت لازم براى بقاى اسلاميت نظام مى داند و مى نويسد:
وقتى همه اهرم هاى قدرت در دست كسانى است كه تخصص در اسلام شناسى ندارند و به طور طبيعى موارد تخلف از موازين شرع رو به فزونى مى گيرد, چه عاملى آنها را به گردن نهادن بر نظارت فقيهان و تأمين آراى اسلام شناسانه آنان, متعهد مى كند؟
لازمه اين كلام اعتقاد به ملازمه بين تخصص در يك دانش و تعهد به محتواى آن مى باشد و چنين ملازمه اى را نمى توان به عنوان يك قاعده كلى پذيرفت. بنابراين هر راه حلى كه براى فقيه حاكم غير متعهد انديشيده شود, همان راه حل را براى حاكم غير فقيه نيز مى توان انديشيد. نبايد فراموش كرد كه فقاهت علم است و تعهد اخلاق و رابطه آن دو, عموم و خصوص من وجه مى باشد; نظير رابطه سياستمدارى و تعهد, پزشكى و تعهد و امثال آن.
كوشش جناب آقاى واعظى در ساده ساختن مباحث فنى به گونه اى كه براى نسل جوان هم قابل فهم و درك باشد, جاى تقدير فراوان است و طرح پاره اى از سؤال ها به مفهوم ناديده گرفتن ارزش تلاش و كوشش وى نيست. بلكه تنها اشاره به اين واقعيت است كه كتاب تا مرحله توانايى كافى براى دفاع معقول از سيستم حكومتى ولايت فقيه فاصله دارد و كار بيشترى را مى طلبد.