آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - معرفى هاى اجمالى

معرفى هاى اجمالى


ألقاب السّادة, السيّد صادق الحسينى الإشكورى, قم, مجمع الذخائر الإسلامية, ط١, ١٤١٩هـ/ ١٩٩٩م.
شناخت (القاب), على الخصوص آنگاه كه كثيرالإستعمال باشند و گهگاه در گفته هاى مختلف جانشين نام ها شوند, يا آنگاه كه چونان رمزواره اى براى بيان مجموعه اى از معانى به كار روند, اهميّت بسيار مى يابد; فى المثل وقتى در يكى از كتب تراجم, نويسنده, نام كسى را با لقب (سيّد) همراه مى كند, محتاج نيست توضيح دهد او هاشمى تبار است و خواننده هم با آگاهى از معناى اصطلاحى اين واژه, اين نكته را درمى يابد.
از اين رو دانستن معانى و همچنين حدود زمانى و مكانى كاربرد (القاب) براى كسانى كه در شاخه هاى تاريخ, تراجم, ادبيات و مانند آن, به پژوهش مى پردازند, ضرور است.
كتاب القاب السادة نوشته آقاى حسينى اشكورى, چنان كه از نامش پيداست به بررسى القاب سادات مى پردازد و به رغم حجم اندك, آگاهى هاى فراوان و مستندى ارائه مى نمايد.
نويسنده در مقدمه, نخست مستند قرآنيِ دوستيِ خاندان پيامبر اكرم(ص) را مورد بررسى قرار داده و سپس بدين پرداخته كه از انحاى تقرّب به فرد, و سزامندى ها در تخاطب محبوب, همانا به لقبى نيكو ناميدن اوست. (ص٥و٦)
پس از آن, به طور خاص, نكاتى چند درباره القاب ذريّه رسول خدا(ص) آورده است: (القاب ائمه دوازده گانه [و به تعبيرى شامل تر: چهارده معصوم] ـ ع ـ را ما خود وضع نمى كنيم بلكه ايشان را به القابى كه بر زبان خود معصومان ـ ص ـ رفته, نام مى بريم). (مسلمانان ذريه پيامبر(ص) را همواره با القاب احترامى ياد كرده اند و نوع اين احترام و لقب احترامى بنابر زمان و مكان متفاوت بوده است). (برخى القاب ذُرارى پيامبر(ص) از حالت لقب شخص خارج شده و نمودار آن احترام هستند كه گوينده براى شجره طيبه اى قائل است كه شخص بدان منتسب مى باشد). (ص٧ و٨)
آقاى اشكورى القاب را بر دو نوع دانسته اند: القاب انتسابى و القاب احترامى.
القاب انتسابى براى بيان نَسَب شخص و انتساب وى به طايفه يا قبيله معينى به كار مى روند; مانند امامى, قرشى, حسينى و…. در مقابل آن, القاب احترامى هستند; مانند لقب (سيّد) كه امام صادق(ص) به حميرى عطا فرمودند. (ص٨)
اگرچه كتاب القاب السادة, لقب هاى سادات را مى پژوهد و (سيّد) بودن ايشان به اعتبار انتسابشان به تبارى خجسته است, نويسنده آن در صدد پژوهش (القاب انتسابى) نيست; بلكه (القاب احترامى) را بررسى مى نمايد; چه, اين القاب را كه در گراميداشت منتسَبان به بيت نبوى به كار برده مى شوند, خود ذريه (سادات) بر خويش اطلاق نمى كنند; چنان كه در مورد مراجع متأخر شيعه كه از سادات بوده اند, ديده ايم كه مثلاً نقش مهر مرحوم آية اللّه العظمى سيّد محسن حكيم, (محسن الطباطبائى الحكيم), و نقش مهر مرحوم آية اللّه العظمى سيّد ابوالقاسم خوئى, (ابوالقاسم الموسوى الخوئى) بود. در روزگاران پيشين هم چنين بوده و در نسخ خطى و متون كهن معمولاً سادات خود را به اين القاب نناميده اند; مثل نسخه اى از وافى كه مؤلف از آن ياد كرده و در اجازه نامه پايان آن نويسنده از خود به (فقير رحمةاللّه القوى تقى بن محمّد صادق الموسوى) و از مخاطب به (السيّد النسيب الحسيب مير محمّد امين الموسوى) ياد نموده است. (ص٨ و٩, متن و حاشيه)
در همين زمينه, براى رفع ابهام, توضيح داده اند كه اگر شمارى از سادات ـ خصوصاً در ايران معاصر ـ پيشاپيش نامشان لفظ (سيّد) را مى نويسند, نه براى بزرگ داشتن خويشتن, كه براى تشرف و افتخار خود به انتساب به شجره طيبه نبويه است و سيّد جزئى از نام ايشان است, نه لقبى جداگانه. (ص٩)
نخستين مبحث اصلى (القاب السادة) خود لقب سيّد (السيّد) است. ذيل آن به بحث لغوى حول (سيّد), كاربرد آن در كتاب و سنت, كاربرد اصطلاحى لفظ (سيّد), ملاك سيادت در روزگار جاهلى, نخستين كس از نياكان نبى(ع) كه به لقب (سيّد) خوانده شده, اطلاق (سيّد) بر پيامبر و فرزندان ايشان(ع), و سير تاريخى لفظ (سيّد), پرداخته است.
افندى (ميرزا عبداللّه اصفهانى) از اعلام سده دوازدهم, در رياض العلماء گفته است: (سيّد بر كسانى كه منتسب به هاشم بن عبدالمناف, نياى پيامبر(ص), باشند, اطلاق مى گردد; كسانى كه در روزگار ما تبار خويش را با عنوان سيادت نگاه مى دارند, بيشتر از فرزندان على بن ابى طالب(ع)اند). (ص١٢)
و در القاموس الإسلامى آمده است: (سيّد از القابى است كه مردان جليل القدر را با آن مورد مخاطب قرار مى دهند; مؤنث آن, سيّده, و جمع آن, سادة, است. منتسبان به بيت نبوى را بدين لقب خطاب مى كنند و بويژه, چه در صيغه هاى مذكر و چه مؤنث, بر مردان و زنان ذرارى فاطمه و على(ع) اطلاق مى شود; و مى گويند: السيّدة زينب, السيّدة نفيسه). (همان)
چنان كه آقاى اشكورى گفته اند, كاربرد لفظ سيّد به معناى مصطلح كنونى اش, در نخستين سده هاى اسلامى ديده نمى شود; ولى رسول خدا(ص) آن را به معناى لغوى اش بر ذريه خويش(ع) اطلاق كرده اند و در كلمات ائمه(ع) و اصحاب هم بر آن حضرت اطلاق گرديده است. (ص١٢ و١٣)
پس از صدر اسلام, لفظ (سيّد) بيش از آنكه بار اصطلاحى بر دوش بكشد, همان مفهوم لغوى اش را افاده مى نموده است. گويا سخن ثعالبى درباره شريف رضى, از همين باب باشد كه گفته: (يقول الشعر بعد أن جاوز عمره عشرين سنة, فصار بعد ذلك من أبدع أبناء الزمان وأنجب سادات العراق… هو أشعر الطالبيين.) (ص١٧)
نجاشى در رجالنامه خويش نوشته است: (الحسن بن أحمد بن القاسم ابن محمّد بن على بن أبى طالب(ع) الشريف النقيب ابومحمّد سيّد فى هذه الطائفة). در بسيارى از مسائلى كه به صورت نامه و به منظور دريافت پاسخ براى شريف مرتضى فرستاده شده و ضمن رسائل وى به دست ما رسيده است, او را (سيّد) خوانده اند. (همان)
نويسنده القاب السادة احتمال مى دهد كه واژه (سيّد) از همين روزگاران تلبس به جامه اصطلاحى اش را آغازيده باشد, و نمونه را, دو دست نوشت ياد مى كند:
نخست, دست نوشتى از امالى سيّد مرتضى كه در انجام آن يادداشتى است از احمد بن على بن قدامة و در آن خواننده كتاب بر اين على, (الشريف الأجل السيّد ابوطالب حمزة بن على بن الحسين العلوى الحلبى) معرفى شده. تاريخ قرائت ميان ٤٥٧ و ٤٥٨هـ.ق. بوده, و تاريخ يادداشت پور قدامه, شعبان سال ٤٨٤هـ.ق.
ديگرى دست نوشتى از تبيان شيخ طوسى است كه در آن سخن از سماع كتاب توسط (السيّد ابوالفضل داعى بن على بن الحسين الحسينى) در پايان جمادى الأولاى سال ٤٩٤هـ.ق. رفته است. (ص١٧ و١٨)
نويسنده القاب السادة, كاربردهايى چون اين مورد كه شيخ منتجب الدين رازى (در گذشته پس از سال ٥٨٥هـ.ق.) الفهرست خود را به امر (سيّد عزالدين يحيى, نقيب الطالبيين در عراق) نگاشته يا اين كه حسن بن حسين بن على دوريستى در اجازه نامه اى مورَّخ صفر٥٨٨هـ.ق., ابوجعفر محمّد بن أبى طالب بن حسن حسينى آبى را (السيّد الأجلّ… شرف السادة) خوانده, نمونه هايى از اشتداد پيوند واژه (سيّد) و معناى اصطلاحى اش در تأخر كاربرد واژه مى شمارد, و حدود سده هفتم را زمان محتَمَل جا افتادن كاربرد (سيّد) در يادكرد افراد ذريه طاهره نبوى, به طور عادى, مى داند, و دو نمونه ذكر مى كند: عبارت اجازه شيخ احمد بن محمّد موصلى را از بهر سيّد فخرالدين رضى على بن احمد بن أبى هاشم علوى حسينى, مورَّخ هفتم جمادى الأولاى سال ٦٦٨, ياد كرده كه در آن مستجيز به عبارت (السيّد الأجل الأواحد) ياد شده, و همچنين اجازه نامه اى براى خواجه نصير كه مُجيز در آن, از استاد خود, پور حمزة بن على بن زهره حسينى, به تعبير (السيّد الأجل العالم الأوحد الطاهر الزاهد البارع) ياد نموده است. (ص١٨ و١٩)
اين كه مرحوم شيخ آقا بزرگ طهرانى اختصاص كلمه (سيّد) به بنى هاشم, را در سده هفتم دانسته, ظاهراً از همين جاست. (ص٢٠)
آقاى اشكورى, پس از (سيّد) (السيّد), لفظ (شريف) (الشريف) را مورد بحث قرار داده اند و پس از آن الفاظ (الأمير), (مير) و (ميرزا) را.
گفته اند سيوطى در رساله زينبيه اش نوشته است: (نام (شريف) در صدر اوّل بر هر يك از اهل بيت اطلاق مى شد, خواه حسنى باشد, خواه حسينى, خواه علوى, از ذريه محمّد بن حنفيه باشد يا از اولاد على بن ابى طالب(ع) يا ذريه جعفر يا ذريه عقيل يا ذريه عباس… چون فاطميان در مصر به خلافت نشستند, نام (شريف) را منحصر بر ذريه حسن و حسين(ع) ساختند, و اين شيوه تاكنون [عصر سيوطى] در مصر ادامه يافته است). (ص٢١)
سامرايى گفته است: (در روزگار عباسى و عثمانى, كه منصب نقابة الأشراف ايجاد شد, (سيّد) را (شريف) ناميدند…. هر شهرى نام ها و مصطلحات خاص خود را دارد; چنان كه در عراق كلمه (سيّد) را بر هر علوى اطلاق مى كنند, و در حجاز (سيّد) را (شريف) مى نامند; اما در مغرب عربى كلمه (شريف) را بر هر حسنى و كلمه (سيّد) را بر هر حسينى, اطلاق مى نمايند.) (ص٢١ و٢٢)
در اينجا نويسنده اين قول حافظ ابن حجر را كه مى گويد (شريف) در بغداد لقب هر عباسى, و در مصر لقب هر علوى است, با اعتبار اين كه سيّد مرتضى (درگذشته به سال ٤٣٦) نقيب بغداد بود و لقب (شريف) داشت, بى وجه مى شمارد; مگر بدان صورت كه مراد ابن حجر كاربرد اهل زمان خودش باشد. (ص٢٢)
شيخ آقا بزرگ طهرانى گفته است: (كلمه شريف غالباً تا سده ششم بر هاشميان اطلاق مى شد و از آن زمان در ايران و عراق و خليج فارس [در اصل, مع الأسف: الخليج] به كلمه سيّد يا سيّد شريف بسنده كردند. اطلاق كلمه شريف بر كسى كه مادرش هاشمى است, مصطلحى متأخر از سده نهم است). (ص٢٢) [چنان كه اين مورد اخيرالذكر را در نام شريف لاهيجى, صاحب تفسير مشهور, مى بينيم].
مؤلف از استادش, شيخ مامقانى, صاحب معجم الرموز و الإشارات, نقل كرده كه در جنوب آفريقا ـ مانند اوگاندا, تانزانيا,, كنيا و زنگبار ـ به سادات, (شريف) مى گويند و اين لفظ را به صورت (شرفاء) جمع مى بندند. (ص٢٢,٢٣)
ايشان درباره لقب (امير) (الأمير) گفته اند: (آنچه از تتبع تاريخى به دست مى آيد اين است كه اين لقب در سده هاى يازدهم يا سيزدهم هجرى, چه به طور جداگانه و چه با سيّد, در مورد ذريه پيامبر(ص) به كار مى رفته است, و كاربردش به صورت اصطلاح در سده هاى دهم و چهاردهم محتمل است. امروز از كاربردش جز به معناى لغوى آگاهى نداريم).
نمى توان جزم داشت كه اين لقب مانند (سيّد) و (شريف) باشد, به طورى كه هرگاه بدون قرائن حاليه يا مقاليه به كار رود, بازگشتش به خاندان پاك نبوى باشد; چه, هنگامى كه گفته مى شود (امير) اين لقب به سادات باز نمى گردد, مگر آن كه با القاب انتسابى يا عام, چون علوى و حسينى و جز آن دو, همراه شود, يا قرين لفظ (سيّد) يا (شريف) يا هر دو گردد; چنان كه بر زين الدين على بن محمّد جرجانى, (الأمير السيّد الشريف العلامه) بدو اطلاق كرده اند.) (ص٢٤ و٢٥)
درباره (مير) كه مخفف (امير) است, نوشته اند: (گاهى با سيّد جمع مى شود; چنان كه در مورد سيّد مير ابوالفتح بن مير مخدوم حسينى گرگانى, صاحب تفسير شاهى (درگذشته به سال ٩٧٦هـ.ق.) و سيّد ميرعلى بن شهاب همدانى, عارف شهير رخ داده است).
(گفته شده است كه لفظ مير تاكنون در بلاد هند, براى ذريه رسول(ص) به كار مى رود). (ص٢٥ و٢٦)
درباره (ميرزا) كه مخفف (اميرزاده) است, چنين داورى شده (ص٢٦) كه در امكنه و ازمنه اى كه (امير) به معناى (سيّد) بوده از فرزند شخص سيّد ـ با وجود پدرش ـ تعبير به (ميرزا) مى كرده اند و تا روزگار مادر برخى مناطق شيعى مانند آذربايجان به كسى كه مادرش هاشمى است (ميرزا) مى گويند و اين لقبى در مقابل (سيّد) و (شيخ) است. البته انحصار و اختصاص اين لقب به سادات در هيچ زمان, به ثبوت نرسيده و لذا مى بينيم كه ميرزا ابوطالب بن ابى القاسم موسوى زنجانى و ميرزا ابوالقاسم نجم الدين نراقى كه هريك كتابى در رجال دارند, هر دو لقب (ميرزا) دارند; در حالى كه اولى سيّد است و دومى از سادات نيست. ( ص٢٦)
آقاى اشكورى توضيح داده اند كه تعابيرى چون (آل البيت, آل احمد,آل حم, آل الرسول, آل يس, آل محمّد, اهل البيت, ذرية الرسول, سلالة الرسول و…) درباره شجره مباركه نبويه به كار مى رود كه موضوع بحث اين كتاب نيست. همچنين تعابيرى چون (جليل و حسيب و نسيب) كه در اجازات آمده اند, تعبير به نعت هستند, نه لقب, و ميان ذريه پيامبر(ص) و غير ايشان مشترك اند. (ص٢٧)
ايشان, براى رعايت اختصار, به القابى چون (كيا) و (كاركيا) و (ستى) كه ويژه زمان يا مكان خاص بوده اند, نپرداخته اند, و بحث حول (نقيب) را به سبب كثرت مطالبى كه تاكنون درباره نقيب و نقابت طرح شده, مطرح ننموده اند, و اميد برده اند در آينده پژوهشى مستقل و پرفائدت تر, شامل تفصيل بحث اين موضوعات, عرضه دارند.
متن چاپ شده كنونى القاب السادة شامل دو قسمت است: يكى قسمت عربى و ديگر انگليسى كه به قصد تعميم فائدت تهيه ديده شده است.
مسلماً گسترش دادن طرح اثرى چون القاب السادة سودبخش است; هرچند ذهن نويسنده محترم آن بيشتر متوجه سادات و بنى هاشم بوده, خوب است اين طرح بسط يابد; كه نمونه را در مورد همين لقب (شيخ) ـ كه گاهى با لقب (سيّد) هم جمع شده و ناسازگارى معناى نداشته ـ گفتنى هاى تاريخى و متن شناختى بسيار است. جويا جهانبخش موسوعة اساطير العرب عن الجاهلية ودللالتها, دكتر محمّد عجينه, چاپ اوّل, ١٩٩٤, دارالفارابى, بيروت, ٢ج, ٣٦٤«٣٢٦ص, وزيرى.
اساطير, خرافات, اعتقادات و اديان على رغم تفاوت هاى اصولى, از نقطه هاى اتصالى و زنجيره هاى ارتباطى برخوردار هستند كه همواره ذهن بشر را به سوى همگونى آنها سوق مى دهد. در صدر اسلام دشمنان پيامبر اكرم(ص) و مخالفان قرآن, با توجه به همين ذهنيت جارى, يكى از اتهام هاى قابل طرح عليه قرآن را اتهام اساطيرى تصور كردند و بر آن انگشت گذاشتند. بديهى است اگر مخالفان پيامبر اكرم(ص) تصورى از همگون انگارى ذهن جمعى در خصوص عقايد و اساطير نمى داشتند از اين اتهام بهره نمى گرفتند و به سوى اتهام هاى ديگرى گرايش پيدا مى كردند.
دو عنصر مهم كه از مشتركات اساطير, خرافات و اديان هستند. از يك سو موجب گمراهى در تفسير آنها مى گردد و از سوى ديگر حوزه هر كدام را براى ورود ديگر باز مى كند. اين دو عنصر عبارت از رمزى بودن و اعتقادى بودن هر دو مقوله است. اساطير همواره آكنده از راز و رمز است, در وراى ظاهر آن پيام ها و محتواى ژرف و عميق وجود دارد فرهنگ و تاريخى غنى و گاه بسيار مفيد در ظاهر ساده اساطير هست. اديان نيز از عنصر راز و رمز برخوردارند در بسيارى از آداب دينى و اعمال و رفتارهاى مذهبى بيان رمزى وجود دارد. رازهاى نهفته در رفتارهاى دينى يكى از عوامل مهم حيات و جاودانگى رفتارهاى دينى است.
افزون بر عنصر رازآلودگى, عنصر باور و ايمان نيز در اساطير و اديان مشترك است. همان گونه كه اديان باور عميق پيروان خود را همراه دارد, اساطير نيز معتقدان خود را در زنجيره ايمان و باور گرفتار مى سازد.
خصيصه غير تعقلى عنصرهاى ياد شده باعث فراموشى و بى توجهى به عناصر مميزه بين اديان و اساطير مى گردد و در نتيجه موجب گمراهى در تفسير هريك از مقوله هاى ياد شده و نيز مجوز ورود هركدام به حوزه ديگرى مى گردد.
بررسى تاريخ و گذشته اساطير و پى گيرى ردپاى آن در باورهاى دينى اين امكان را در اختيار پژوهشگران اديان و نيز متكلمان و مدافعان اديان خواهد گذاشت كه با جدا كردن عناصر اساطيرى دخيل در آموزه هاى دينى و آداب و سنن مذهبى, به پيرايش دين پرداخته و تعاليم خالص دين را در حوزه پاسدارى قرار دهند. على رغم چاپ و نشر تعدادى آثار پژوهشى در حوزه مطالعات اساطيرى در سال هاى اخير, كمبود تحقيق در اين زمينه كاملاً مشهود است و دست كم در خصوص ريشه يابى اساطير عربى و بازتاب آن در مجموعه معارف جهان اسلام, كار جدى به زبان فارسى سامان نيافته است. نويسندگان عرب در اين زمينه كارهاى قابل توجهى انجام دادند و رنج تحقيق و پژوهش هاى فراوانى را از دوش محققان فارسى زبان برداشته اند. همت و پشتكار مترجمان چيره دست مى تواند راه بهره گيرى از آثار ياد شده را باز كند و بسيارى از اين پژوهش ها را در اختيار خوانندگان فارسى زبان بگذارد.
از جمله اين آثار ارجمند به زبان عربى, پژوهش دكتر محمّد عجينه به نام موسوعة اساطير العرب عن الجاهليّة ودلالتها مى باشد كه در دو مجلد تنظيم شده است. دكتر عجينه اساطير را يكى از منابع غنى براى پژوهش درباره ملت ها و جوامع بشرى و تحليل چگونگى نگرش آنها به مسأله هستى, اجتماع و انسان و شناخت موضع جامعه ها در برابر مسائل اصلى مى شمارد كه همواره ذهن جامعه ها را به خود مشغول كرده و مى كند, و از همين زاويه به بهره هاى علمى ـ كه پژوهش در اساطير جاهلى عربى, از زندگى جامعه عربى قبل از اسلام و بعد از آن در اختيار مى گذارد ـ دل بسته است. دكتر عجينه گونه هاى انديشه اسطوره اى را نه تنها براى جوامع كهن, مسأله مهم مى شمارد كه براى زندگى كنونى نيز مسأله اى با اهميت تلقى مى كند. زيرا مقصود وى از اساطير گوناگون جاهلى اساطيرى هستند كه در دوران جاهلى حضور داشته و در ادامه در دوران استقرار اسلام نيز خود را جزئى از فرهنگ جامعه قرار داده و به عنوان ميراث عربى در جامعه و فرهنگ اسلامى خود را حفظ كرده است.
دكتر عجينه كتاب خود را در هفت فصل و يك خاتمه تنظيم كرده است. فصل نخست كتاب با عنوان (مدخل الى الأساطير) به تبيين لغوى واژه, سابقه پژوهش در اين حوزه, و مواد تشكيل دهنده و منابع تحقيق مى پردازد.
در بررسى سابقه پژوهش درباره اساطير در فرهنگ عربى, گذشته اين بحث را حداكثر به دهه سوم قرن بيستم مى رساند آثارى را كه در اين باره نگاشته شده مورد بررسى قرار مى دهد و نكات قوت و ضعف هركدام را مى نماياند. سابقه نگرش به اسطوره از ديدگاه علوم گوناگون را نشان مى دهد و سپس به تعريف هاى گوناگون از اسطوره مى پردازد. منابع و دست مايه پژوهش در اساطير را بررسى كرده و انواع كتب از قبيل تفاسير, كتب حديث, كتب مغازى, كتب قصص انبياء, كتاب هاى تاريخ عمومى, كتب عقايد, كتاب هاى انساب و تاريخ كهن عربى, كتب ادبيات و دانشنامه ها و معجم ها را از جمله منابع اين تحقيق مى شمارد.
فصل دوم كتاب به اساطير درباره آفرينش و مبدأ آفرينش اختصاص دارد: اساطير درباره آفرينش هستى, اوّلين آفريده, چگونگى خلقت, شكل هستى, آفرينش انسان, جغرافياى عالم علوى و سفلى و آفرينش حضرت حوا. دكتر عجينه آفرينش از ديدگاه كلامى اهل سنت و شيعه را نيز با همين نگرش اسطوره اى مورد پژوهش قرار مى دهد كه قابل تأمل و جاى نقد و گفتگو دارد.
فصل سوم كتاب به بررسى اساطيرى درباره كواكب مى پردازد. خورشيد و ماه و نگرش هاى اسطوره اى به اين دو در ادبيات جاهلى, كسوف و خسوف, اسطوره شب و روز, اسطوره ستاره زهره و ارتباط آن با اسطوره مار, هاروت و ماروت از مباحث اين فصل مى باشد.
اساطيرى كه با مظاهر طبيعت ارتباط دارند, فصل چهارم كتاب را تشكيل مى دهد در اين فصل اساطير مرتبط با خاك, سنگ, كوه ها, آب, چاه ها, چشمه ها, آتش, هوا و باد, درختان و گياهان, حيوانات و حيوانات اسطوره اى از قبيل عنقا مورد پژوهش قرار گرفته است.
دكتر عجينه در جلد دوم بحث را با بررسى اساطير مرتبط با موجودات نامرئى از قبيل جن, ملائك, غول نر و ماده آغاز مى كند و آن را فصل پنجم كتاب خود قرار داده است.
چهره جن, غول نر و ماده بنابر گزارش جاحظ, مسعودى و قزوينى, دنياى اساطير آنها در نقالى هاى عربى و سروده هاى آنان, تظاهر و نمود آنها در شكل حيوانات گوناگون, جايگاه سكونت آنها بنابر گزارش اساطير عربى, نوع رابطه انسان, جن و ملائك با يكديگر, جن, ملك و شيطان در اساطير دينى, چهره شيطان در گزارش هاى اساطيرى, جن در داستان هاى اسطوره اى درباره حضرت سليمان, مباحث ريز اين فصل مى باشد.
فصل ششم كتاب به اساطير پهلوانى و نهادهايى انسانى كه بر پايه اين اساطير پى ريزى شده است اختصاص دارد.
داستان هبوط آدم, درگيرى هابيل و قابيل نمايندگان دو نوع زندگى چوپانى و كشاورزى, اختراع خط توسط ادريس(ع), حضرت نوح و داستان طوفان, قصه فرزندان نوح(ع) و پيدايش نژادها, داستان عاد و ثمود, اصحاب الرس, ذوالقرنين و داستان سد مأرب, فرزندان نزار, اياد, ربيعة, مضر و داستان آنان عمرو بن لحى و پيدايش پرستش بت در ميان اقوام عرب زبان و گزارش هاى اساطير هركدام از اين حوادث در نقل ها و قصه پردازى هاى عربى مجموعه مباحث اين فصل مى باشند. فصل هفتم كتاب شكل اسطوره اى هستى و ويژگى و مفاهيم آن را در بين عرب ها بحث مى كشد تجليات فكر اسطوره اى عربى, فكر اسطوره اى از زاويه نگرش فلسفى, علل پيدايش فكر اسطوره اى از نظر اساطير عربى, علائم و نشانه هاى فرهنگ اسطوره اى, شكل و ساختار رمزى هستى از لابلاى گزارش اساطير عربى, مكان, شرق و غرب, چپ و راست,, شمال و جنوب, بالا و پايين, رابطه هاى بين آن دو, مركز هستى, زمان, رنگ ها, اعداد, سفيدى و سياهى, سبزى, آبى و سرخ, زبان و اسطوره, زبان, اسطوره و تقدس از مباحث مهم اين فصل مى باشند.
دكتر عجينه در پايان فصول هفت گانه كتابش بحثى با عنوان (پايان بخش بحث) آورده و در آن به نتيجه گيرى از تحقيق و پژوهش خود پرداخته است. نتيجه اى كه وى از اين مباحث به دست مى دهد عبارت است:
١. اسطوره نوعى از انواع تعبير رمزى است كه از تخيّل جمعى نشأت گرفته و بيان گر و مفسر وجدان جمعى مى باشد همچون خواب كه درون شخص خواب ديده را تفسير مى كند و به تعبيرى ديگر بيان وحدت و ارتباط بين همه اشياء و بويژه طبيعت و فرهنگ مى باشد.
٢. قوانين و اشكال اساطير همواره در شكل حكايات منحصر نيست بلكه با تحول مدام شكل هاى تقدس, بى تقدس, خرافه, فلكولور, مثل, اشكال, صور كتيبه ها و ديگر انواع بيان و تعبير نمود پيدا مى كند.
٣. اساطير در بسيارى مواقع تعبيرى تمثيلى از عالم غيب در شكل ابتدايى آن است كه علوم الهى و اديان در شكل برهانى و منطقى به اثبات و تبيين آنها مى پردازند.
٤. بيان اسطوره اى با بيان عقلى و انديشه علمى اختلاف جوهرى ندارد در بسيارى موارد اسطوره ها بسيط و ابتدايى انديشه اى علمى را بيان مى كند كه دانش بشرى بعدها آن را پايه و سرآغاز راه خويش براى دستيابى به تصورى علمى از جهان قرار داده است.
٥. از بررسى اساطير به اين نتيجه مى رسيم كه بين اساطير, شكل, نمونه هاى اصيل و رمزهاى آنها و ادبيات رابطه اى قوى و متين وجود دارد كه بايد اين رابطه مورد توجه قرار گيرد. دكتر عجينه در پايان كتاب خود نمونه هايى از اساطير را كه به بحث خود در فصول گوناگون كتاب ارتباط دارد در شكل ملحقات مى آورد در اين قسمت براى فصل دوم, پنجم و ششم, ملحقاتى مى آورد كه ملحق فصل ششم طولانى ترين آنهاست. فهرست منابع عربى و لاتين پايان بخش كتاب دكتر عجينه است.
ترجمه و نشر اين كتاب براى بالا بردن سطح آگاهى محققان تاريخ اسلام بسيار سودمند است و آنان را در تحليل گزارش هاى تاريخى توانمند خواهد ساخت. المنهج الرجالى والعمل الرائد فى الموسوعة الرجاليّه, سيّد محمّدرضا الحسينى الجلالى, چاپ اوّل, انتشارات دفتر تبليغات اسلامى, ١٣٧٨, ٣٨٤ص, وزيرى.
(علم رجال) براى شناسايى و دست يابى به روش مطمئن براى انتقال درست اقوال, رفتار و دستورات پيامبر اكرم(ص) و اصحاب آن حضرت و در مكتب تشيع خصوص گفتار,, رفتار و دستورات پيامبر اكرم(ص) حضرت فاطمه(س) و امامان(ع) به وجود آمد. گزارش مقوله هاى مورد اشاره با توجه به اين كه كارى بشرى و به طور طبيعى در معرض اشتباه, غرض ورزى و انحراف قرار مى گرفت به طور جدى نيازمند راه كارهايى دقيق براى حراست از انتقال سالم و به دور از هرگونه انحراف آگاهانه و يا ناآگاهانه است. دانش رجال در واقع همين راه كارها و روش ها است كه قواعد و پايه هاى آن از متن زندگى مردم و شيوه عادى و متداول آنان در برخورد با هرگونه گزارش, به دست آمده است.
چگونگى دست يابى به اطمينان قابل قبول در خصوص صدور روايت از معصوم(ع) ديدگاه ها و راه چاره هايى را در ذهن محققان, محدثان و فقيهان ايجاد كرده و نظريه هايى در اين خصوص به وجود آورد كه از آنها به منهج يا روش هاى رجالى ياد مى شود. مناهج گوناگونى از ديرباز در بين رجاليون شناخته شده و مورد استفاده آنان است. در قرن اخير شيوه و منهج جديد و تكامل يافته اى در حوزه هاى شيعى به وجود آمد كه از آن به منهج رجالى آية اللّه بروجردى ياد مى شود. آية اللّه بروجردى از فقيهان مبتكر و صاحب ذوق در حوزه فقه, اصول و رجال بود.
اجتهاد تقليدى كه پس از شيخ انصارى سايه خود را در حوزه هاى بسيارى گسترانده بود و در نتيجه نوعى ظريف از همگونى استنباطى در بسيارى موارد ديده مى شد, با ابتكارات و نوآورى هاى مرحوم بروجردى كم رنگ گشت و زمينه اى جديد براى تحول در روش استنباطى به وجود آمد.
توجه ويژه به تاريخ مسأله, عنايت به فتاوى اهل سنّت, بازگشت و توجه خاص به فتاوى عصر افتا به مفاد و مضمون نصوص با حفظ تعابير آنها, بهره گيرى كمتر از اصول فقه و اكتفا به موارد ضرورى, توجه به قرائن و شواهد خارجى و داخلى در بهره گيرى از روايات و رويكرد جدى به استفاده از قرآن و سنت در استنباط هاى فقهى از جمله ابتكارات آن فقيه بزرگ بود كه در آثار شاگردان برجسته و استنباطات آنان به خوبى خود را مى نماياند. پايه نوآورى هاى مرحوم بروجردى در اكثر حوزه هاى معرفتى بر ابتكارات وى در حوزه رجالى برمى گردد. از اين رو آگاهى از شيوه رجالى مرحوم آية اللّه بروجردى براى قشرهاى مختلف جامعه علمى از قبيل مورخان, فقيهان, مفسران و گروه هاى ديگر كه به گونه اى با منقولات و گزارش هاى تاريخى در ارتباط هستند, مفيد و ضرورى است و آنان را در چگونگى بهره گيرى از روايات و تشخيص درجه اعتبار گزارش ها و روايات كمك فراوانى خواهد كرد.
استاد محمّدرضا حسينى جلالى كه خود از محققان نكته سنج و دقيق مى باشد با نگارش اين كتاب تلاش كرده منهج و شيوه رجالى مرحوم بروجردى را در قالبى كارآ و سودمند معرفى كند. وى در آغاز, شرح حالى از مرحوم بروجردى ارائه كرده است و در آن از تحصيلات, سفرها, موقعيت علمى, آثار قلمى و بازماندگان وى سخن گفته است. از نكات ظريف و تازه اين بحث اشاره به داستان آزمايش علمى مرحوم بروجردى و چند تن ديگر از افراد مرشح براى مرجعيت, از سوى علماى نجف است كه مرحوم بروجردى در اين آزمايش قدرت علمى خويش را به نمايش مى گذارد و علماى نجف را به تأييد و تعيين وى براى مرجعيت عامه ملزم مى سازد. داستان از اين قرار بود كه چند تن از علماى نجف پس از درگذشت مرحوم سيّد ابوالحسن اصفهانى ده حديث را برگزيده و با درهم ريختن راويان آنها و متن حديث ها, سؤال هايى درباره مفاد روايات مطرح كردند. پاسخ به سؤال ها تنها در صورتى امكان داشت كه پاسخ دهنده از دست كارى شدن سند و متن روايات آگاهى پيدا كند. مرحوم بروجردى در مدت بسيار كوتاه و با تعيين چگونگى دست كارى هاى انجام شده و بيان سند و متن صحيح آن, به پرسش ها پاسخ مى دهد و قدرت علمى و آگاهى گسترده خود را از دانش رجال و حديث به نمايش مى گذارد. نويسنده محترم متن اين روايات و پاسخ مرحوم بروجردى بر اين روايات و سؤال هاى مطرح شده را به عنوان ملحق نخست در پايان كتاب آورده است. مطالعه اين ملحق بسيار سودمند است.
نويسنده پس از ارائه گزارشى نه چندان مفصل از زندگى مرحوم بروجردى, مقدمه اى در اهميت دانش رجال و شيوه هاى گوناگون نگارش هاى رجالى مى نگارد و در آن به شيوه نگارشى رجال برقى, كشى, ابى غالب, ابن غضائرى, نجاشى, رجال و فهرست شيخ طوسى مى پردازد.
پس از مقدمه باب اوّل و دوم كتاب قرار دارد كه استخوان بندى بحث را شامل مى شود در باب اوّل شيوه رجالى مرحوم بروجردى مطرح شده است و در باب دوم كارى كه مرحوم بروجردى در كتاب الموسوعة الرجاليّه انجام داده تشريح شده است.
نكاتى كه در باب اوّل مطرح شده, عبارت است از:
١. مرحوم بروجردى براى تثبيت و تأييد نظريه هاى رجالى خود همواره بر آثار رجالى نويسندگان اوّليه تكيه كرده و از آنها بهره فراوان برده است, و در جاى جاى كتابش بدان تصريح كرده و ويژگى هاى آنها را گوشزد كرده است. با اين حال ناكافى بودن كتب ياد شده در خصوص شناسايى راويان حديث را يادآورى كرده و براى تكميل فهرست نام راويان و شناسايى آنان بررسى منابع ديگر از جمله كتب حديثى موجود را لازم مى شمارد.
٢. مرحوم بروجردى با تحقق سه شرط حجيت خبر واحد را باور دارد. اين سه شرط عبارت است از وثاقت راوى, دقت در ضبط و نقل حديث و شاذ نبودن اصل روايت.
٣. حل اختلاف روايات از طريق مرجّحات سندى در نظريه بروجردى پس از نااميدى از جمع بين روايت ها به طريقى از طرق غير سندى است و بنابراين اوّلين مرحله ترجيح, ترجيح دلالتى است كه طبق آن روايت موافق شهرت فتوايى مقدم است. و در مرحله دوم ترجيح سندى مطرح است. در اين مرحله كثرت روايت مقدم بر انفراد است و متن مضبوط و دقيق مقدم بر متن مضطرب و ناموزون مى باشد. مرحله سوم قوت يا ضعف سند مطرح مى گردد كه در اين مرحله تضعيف غلوّى, ارسالى, جهالت و تضعيف به خاطر موافقت عامه مطرح مى گردد.
٤. مرحوم بروجردى بر پايه نظريه خويش در خصوص اجماع فتوايى قدما در واقع به چيزى به نام خبر مستكشف معتقد است. وى مى گويد از تسالم فقهاى اوّليه بر يك حكم با آن كه خبرى در آن خصوص وجود ندارد و با توجه به اين كه فقهاى اوّليه طبق متن روايات فتوا مى دادند مى توانيم بر وجود نصّ در خصوص آن حكم و فتوا اطمينان پيدا كنيم; نصّى كه به دست ما نرسيده و در جوامع روايى ما ذكر نشده است.
٥. مرحوم بروجردى به موضوع طبقه بندى راويان توجه ويژه داشت و بر پايه آن بسيارى از روايت ها كه به ظاهر مستند بود تبديل به مرسل شده و يا مرسل هايى كه تبديل به مستند گرديده است. وى ميانگين طبقه را سى سال در نظر گرفته و از زمان اصحاب پيامبر(ص) تا عصر خود را سى وشش طبقه برآورد كرده است.
يكى از آثار مثبت مبحث طبقات كشف وحدت روايات از طريق شناسايى نام, كنيه و يا لقب راوى و يا دست يابى به يكى بودن حادثه اى است كه به چندين تعبير نقل شده است. مؤلف محترم در پايان باب اوّل به عنوان خاتمه باب چندين نكته مهم را يادآورى مى كند كه در مطالعه كتب فقهى مرحوم بروجردى بدان دست يافته و همه اين نكات ناشى از شيوه رجالى آن مرحوم است. پانزده نكته از آنها مباحث مربوط به راويان حديث مى باشد; ده نكته درباره كتب قدما است و چهار نكته ديگر آن مربوط به موضوعات مرتبط با علم رجال و درايه مى باشد. باب دوم كتاب اختصاص به (الموسوعه الرجاليه) مرحوم بروجردى دارد كه توسط بنياد پژوهش هاى اسلامى (مشهد) نشر يافته است.
در اين باب نخست تاريخ تأليف كتاب را بررسى كرده و آن را از آثار مؤلف قبل عزيمت به قم و تصدّى مرجعيت شيعه مى داند.
پس از اين بحث, به علل اقدام مرحوم بروجردى به نگارش اين مجموعه از ديدگاه شخص وى پرداخته و آن را زاييده نقص در كتب رجالى موجود و فوائد و آثار مترتب بر تأليف مرحوم بروجردى مى شمارد.
بحث سوم باب به بررسى هدف عالى آموزشى و تربيتى مرحوم بروجردى در نگارش اين مجموعه اختصاص دارد. در بحث چهارم از تواضع مرحوم بروجردى و تقدير و تشكر وى از نويسنده جامع الرواة بحث مى كند. در بحث پنجم محتواى هر كدام از اجزاء هفت گانه (الموسوعة الرجاليه) را بررسى كرده و در ادامه غلط هاى چاپى هر كدام را يادآور مى شود. بحث پنجم از بخش هاى پرنكته و بسيار سودمند اين كتاب است. بحث ششم باب به تبيين ابتكار مرحوم بروجردى در تنظيم طبقات اختصاص دارد. در بحث هفتم كه در واقع جان مايه بحث است, شيوه كار مرحوم بروجردى در تأليف اين كتاب تحليل و بررسى شده است. شناخت نكات فنى و دقيق شيوه رجالى مرحوم بروجردى بدون مطالعه اين بخش از باب دوم امكان پذير نيست.
هشتمين بحث اين باب يادكرد فوائدى است كه از اين روش رجالى به دست مى آيد; فوايدى از قبيل گرد آمدن اسانيد هر كدام از شيوخ روايى در يك محل, شناخت نام راويانى كه نام آنها در كتب رجالى نيامده است, شناسايى و فرق گذارى بين مشتركات رجالى, يكى كردن عناوين رجالى گوناگون در صورتى كه اين عناوين اشاره به يك شخص داشته باشند, احياى مباحث مربوط به علوم حديثى و به كارگيرى عملى آنها, دست يابى به فهرست رجال و در نتيجه تسريع كار و تقويت آگاهى هاى رجالى.
مؤلف در پايان باب دوم خاتمه اى افزوده و در آن انتقادها, افتادگى ها, پيشنهادات خود را بيان كرده و امتيازات كار مرحوم بروجردى را يادآور شده است.
آخرين قسمت كتاب كه به عنوان ملحقات كتاب مطرح است در بر گيرنده احاديث مقلوبه است كه قبلاً توضيح داده شد و بحثى با عنوان (حجيت شهرت) مى باشد كه تقرير بحث درس مرحوم بروجردى توسط آية اللّه صافى گلپايگانى است و بسيار مختصر مى باشد. گرچه فهرست هاى هفت گانه كتاب بهره گيرى از كتاب را براى خوانندگان آن ساده كرده و به كارآيى آن افزوده است, امّا اين فهرست ها حدود يكصد صفحه كتاب را به خود اختصاص داده اند و به نظر مى رسد در كتابى كه متن آن كمتر از سيصد صفحه مى باشد, تنظيم فهرستى كه يكصد صفحه بر حجم كتاب بيفزايد, چندان توجيه پذير نيست. محمّدعلى سلطانى بررسى تطبيقى مجازات اعدام, محمّد ابراهيم شمس ناترى, پژوهشكده فقه و حقوقِ مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, چاپ اوّل, ١٣٧٨ش.
مجازات اعدام, از جمله كيفرهايى است كه هماره نظرها و انديشه هاى مختلف را برانگيخته است. در فقه اسلامى, مجازات اعلام, مستند به آيات و رواياتى است كه برخى از آنها چالش پذير نيستند; از جمله آيه ١٧٩ از سوره بقره كه به صراحت اعلام مى دارد: ولكم فى القصاص حياه يا اولى الالباب.
كتاب (بررسى تطبيقى مجازات اعدام) نگاهى نو به اين مسأله كهن انداخته و از زواياى مختلف آن را كاويده است. نويسنده ضمن تحقيق درباره انواع مجازات هاى اعدام و كيفيت آن در فقه شيعه, با يك بررسى تطبيقى در اين زمينه, ويژگى هاى فقه غنى اسلام را در مقايسه با مكاتب حقوقى بشرى نمايانده است. وى در پيشگفتار, فرصت را غنيمت شمرده و سخن را به سمتِ ضرورت اعدام حدى در يك نظام حقوقى كارآمد كشانده است. به گفته نويسنده, اين نوع مجازات, علاوه بر آن كه مجرم را به سزاى اعمال خويش مى رساند, نوعى بازدارندگى در آن است كه در غير كيفرهاى جزايى ديده نمى شود.
مباحث و مسائل كتاب در سه بخش, خود را به هدف نهايى اين تحقيق نزديك مى كنند. در بخش نخست, بررسى سابقه و پيشينه تاريخى اعدام و نحوه اجراى آن در ميان ملل مختلف و اديان و مذاهب آسمانى, صورت مى گيرد. در همين بخش راجع به ديدگاه هاى مكاتب جزايى نوين در مورد اعدام و اقدامات بين المللى و سياسى جهت لغو اين مجازات مؤثر, سخن گفته مى شود. شهرها و تمدن هايى كه از اين حيث, در كتاب حاضر بررسى مى شوند, عبارتند از: بابِل, آشور, پارس در چهار دوره هخامنشيان, ساسانيان, صفويه و قاجار, ژاپن و اروپا در دو دوره رنسانس و پس از آن.
از ديگر مطالب اين بخش, بررسى مجازات اعدام در دين هاى يهود, مسيحيت, زرتشت و اسلام است. پس از آن همين بررسى را در مكاتب مشهور حقوق جزا پى مى گيرد و در هريك به نتايج مهمى مى رسد. فصل چهارم از بخش اول كتاب, اختصاص دارد به اقداماتِ بين المللى براى لغو مجازات اعدام در همه كشورها. نويسنده در اين فصل, نخست, زمينه هاى فكرى براى لغو مجازات اعدام را بازگو مى كند, آنگاه اقدامات عملى در اين زمينه را گزارش مى نمايد. در همين باره مى نويسد: (از جمله اين اقدامات, گنجاندن ماده مربوط به الغاى مجازات اعدام در ميثاق بين المللى حقوق مدنى و سياسى در ١٦ دسامبر ١٩٦٦/ ٢٥آذر ١٣٤٥ است كه الغاى اين مجازات را در كشورهاى الغاكننده تأييد كرده و محدوديت هايى را براى اجراى اعدام در كشورهايى كه اين مجازات را لغو نكرده اند, پيش بينى كند).
بخش دوم كتاب, پژوهشى است پيرامون انواع مجازات اعدام. مجازات اعدام آن گونه كه از مطالب اين بخش برمى آيد, خود به دو نوع تقسيم مى شود: اعدام قصاصى; اعدام حدّى. از ديگر موضوعات مورد بررسى در اين بخش, تحقيق درباره تعزيراتى است كه مستوجب اعدام است.
پس از اين دست مباحث, نويسنده به نقش بازدارندگى اعدام مى پردازد و سپس اثر مقتضياتِ زمان را در اعدام حدّى مورد بررسى قرار مى دهد. در فصل نخستِ اين بخش, نويسنده جرايمى كه مستوجب اعدام اند, برمى شمارد, كه از آن جمله است: زناى محصنه, لواط, محاربه و افساد در زمين و ارتداد.
آخرين فصل از بخش دوم كتاب, بحثى است كلامى كه به ملاك هاى تشريع احكام در اسلام مى پردازد و در پايان نتيجه مى گيرد: (به استناد سيره علوى و سنت نبوى, هرگاه اجراى حدود الهى, و عمل به همه مجازات هاى كيفرى اسلام, به دليل محيط و فضاى جهانى با مشكلى رو به رو شد و نتوان همه آنها را جامه عمل پوشاند, بقاى مصلحت مجازات هاى شديد حدّى و خصوصاً اعدام, مورد ترديد و شبهه قرار خواهد گرفت و مصلحت جديدى مغاير با مصلحت اجراى حدود جايگزين آن خواهد شد; يعنى قانون مجازات اسلامى تغيير خواهد كرد, نه اين كه نسخ شود). سپس به اين جمله استاد شهيد مطهرى استناد مى جويد كه فرموده اند: (آنچه اسلام نمى پذيرد اين است كه قانونش نسخ شود, ولى تغيير اعم از نسخ است). (اسلام و مقتضيات زمان, ج٢, ص٤٠ به بعد).
عنوان سومين و آخرين بخش كتاب (كيفيت اجراى مجازاتِ اعدام حدّى) است. نويسنده پيش از آن كه در اين باره سخن بگويد, نخست اعدام هاى حدّى را مى شمارد و سپس شرايط عمومى اجراى مجازات هاى اعدام حدّى را مورد بحث قرار مى دهد.
در پايان نيز با توجه به اين كه بعضى از اين مجازات ها كيفيت خاصى را در هنگام اجرا مى طلبند, به بررسى اين كيفيات مى پردازد.
در بررسى كيفيت هاى مشترك اجراى اعدام حدّى به اين نتيجه مى رسد كه اولاً اقامه حدود و خصوصاً اعدامِ حدّى بر عهده فقيه جامع الشرايط است. ثانياً بروز حالاتى مانند جنون و مرض اين نوع مجازات را به تأخير مى اندازد.
همچنين نويسنده اين كتاب, براى ابزار اجراى قصاص موضوعيتى قائل نيست و معتقد است: مى توان با ابزار نوينِ اجراى اعدام نيز حكم خدا را اجرا كرد; هرچند در اين اجرا, بايد جنبه ارعابى در هر صورت محفوظ باشد. در اين حال در مورد رجم, از روايات چنين برمى آيد كه اين طريقه مجازات, موضوعيت دارد, ولى در شرايطى كه موجب وهن دين يا نظام اسلامى گردد, مى توان با توجه به مقتضيات زمان و مكان از اجراى آن بدين طريق جلوگيرى كرد.
كتاب حاضر را مى توان از جمله تحقيقاتى شمرد كه نويسنده آن در بررسى جوانب موضوع و مراجعه به منابع و متون مربوط, كوتاهى نكرده و در مجموعه پژوهشى درخور و راهگشا پديد آورده است. اين را مى توان از ٢٠٠ منبعى كه در سرتاسر كتاب به آنها مراجعه شده است, دريافت. رضا بابايى خريدة القصر و جريدة العصر فى ذكر فضلاء اصفهان, تأليف عمادالدين الاصفهانى, تقديم و تحقيق الدكتور عدنان محمّد آل طعمه, نشر ميراث مكتوب, ١٣٧٧, ٣٦٦ص.
عماد كاتب اصفهانى متوفى ٥٩٧ از كسانى است كه به پيروى از يتيمة الدهر ثعالبى و دمية القصر باخرزى كوشيده است دايرةالمعارفى شامل احوال و آثار اديبان عربى نويس و عربى سراى عصر خود را پديد آورد و چون شخصا نيز شاعرى با ذوق و نثرنويسى زبردست و فاضلى جامع بوده و استاد بسيار ديده و مسافرت فراوان رفته و كتاب زياد خوانده, توانسته است در هدف خود موفق شود; خصوصاً كه وى در چند مركز عمده از كانون هاى علم و ادب اسلامى در ايران و عراق و حجاز و شام و غيره مستقيماً با سرشناس ترين شخصيت هاى ادبى عصر آشنا بوده است و بسيارى از مطالبى كه مى نويسد نقل قول مستقيم است و لذا در آن موارد منبع منحصر به فرد يا دست كم منبع دست اوّل شمرده مى شود. عماد كاتب گاه اظهار تأسف مى كند كه يادداشت از آثار فلان اديب را در اصفهان جا گذاشته و اكنون هرچه مى نويسد از حافظه است.
در هر حال اين كتاب خصوصاً بخشى كه مربوط به اديبان و شاعران عربى گوى و عربى نويس ايرانى اختصاص دارد, مورد توجه محققان ايرانى بوده و انتظار انتشارش را داشتند كه اينك جلد اوّل (بخش اصفهان) آن را به تصحيح دكتر عدنان محمّد آل طعمه در دست داريم. پيش تر دو جزء آن در عراق به تحقيق محمّد بهجت الاثرى چاپ شده بوده است. (ص١٥)
مصحح براى تهيه نسخ مختلف كتاب در سوريه و ايران و حجاز و مصر زحمات زياد كشيده, و نيز براى شرح احوال و آثار عماد كاتب و حل بعض مشكلات و تصحيح بعضى موارد به مآخذ و منابع ادبى عربى مراجعاتى داشته است. البته مواردى هم هست كه به علت منحصر به فرد بودن نسخه يا فرسودگى آن كلمه اى يا جمله اى لايقرء باقى مانده است. گاه مواردى هم هست كه غلط خوانده شده است, ولى روى هم رفته كوشش ارزشمندى صورت گرفته و انتظار هست كه بقيه اين مجموعه ارزشمند نيز به همين صورت پاكيزه ـ با طبع و صحافى زيبا ـ عرضه گردد, تا منبع ديگرى در مورد تاريخ اجتماعى و فرهنگى گذشته ايران در دسترس قرار بگيرد. اينك به بعضى نكات جالب كتاب اشاره مى كنيم:
مفصل ترين شرح احوال و گيرنده آثار شاعر و كاتب نابغه ايرانى حسين بن على طغرائى صاحب قصيده مشهور لامية العجم را در اين كتاب مى توان يافت. عماد كاتب شيفته و مريد طغرائى است و از شهامت او با لحنى تأسف بار و حماسى ياد مى كند:
(هذا من جملة من قتله فضله و رماه بنبل الهلك نُبله); يعنى ((طغرائى از جمله كسانى است كه فضيلتش او را كشت و نجابتش وى را به تير هلاك بست). بعد مى نويسد: (حسده الدهر واغتاله) (روزگار بدو حسد ورزيد و ناجوانمردانه كشتش) سپس استدراك مى كند و مى گويد: (بل غار الزمان على مثله بين بنيه الجهال فاسترده) (نى نى بلكه حقيقت اين است كه زمان, بر اينكه چنويى ميان فرزندان جاهل زمان باشد, غيرت ورزيد و او را باز پس گرفت). (ص٦٣ ـ ٦٤)
هم اشعار مفصلى از طغرائى نقل كرده و هم بعضى مضامين وى را به صورت دسته بندى آورده است. (ص٦٥ ـ ١٣٣) مسلماً اگر طغرائى به فارسى شعر مى سرود در مضمون آفرينى همتاى كمال اسماعيل و در فصاحت قرينه جمال الدين عبدالرزاق مى شد و اين حداقل توصيفى است كه مى شود از او به عمل آورد. كما اينكه در قدرت كلام و تفكر بين شاعران عربى با متنبى قابل مقايسه است.
اين سؤال در ذهن خواننده مى آيد كه با وجود رونق و گسترش ادبيات فارسى در قرن پنجم و ششم, چرا اديبان و شاعران ايرانى, به عربى مى سروده اند و مى نوشته اند (و بهترين شاهدش كتاب يتمة الدهر, دمية القصر و خريدة القصر است) پاسخ اين است كه حكومت هاى غزنوى و سلجوقى تابع و يا هم پيمان خليفه بغداد بودند و اصرار در ترويج فرهنگ عربى داشتند; با آنكه در تشويق فارسى نويسان و فارسى سرايان نيز اهتمام مى ورزيدند. تا آنكه در قرن هفتم, حمله مغول به ايران و سپس سقوط خلافت عباسى در بغداد و ازاله اين فُسيل تاريخى باعث شد كه ايرانيان مسلمان استقلال خود را از حكومت هاى غاصب و زورگوى عربى باز يابند و در احياى زبان و فرهنگ اسلامى ـ ايرانى خود بيشتر بكوشند; ضمن آنكه باز حرمت زبان عربى را كه زبان قرآن است داشته و دارند و زبان اهل بهشت را عربى و فارسى درى مى دانند و در اين باب تعصب نورزيده اند و نمى ورزند.
اين را هم بايد توجه داشت كه بدنه ادارى حكومت عباسى عمدتاً ايرانى بود و لذا نه عربيت آموختن ايرانى ها عجيب است و نه تأثير وسيع فرهنگ و زبان فارسى در عربى غير منتظره است, از اين رو عربى مصرى و عراقى و شامى و حتى مغربى تا آغاز عصر جديد سرشار از كلمات فارسى و معرّب (خصوصاً در مدنيات) است.
به كتاب عماد كاتب بازگرديم و شواهد قضيه را از آن بجوييم: ابوالخير بن شابور بن بنيمان الاصفهانى, مجوسى زاده اى كه به عربى شعر مى گفت. (ص١٥٠)
ابوالفضل مظفر كاتب و طبيب و شاعر اصفهانى, حماسه [ابى تمام] را بيت به بيت جواب گفت. (ص١٥٥) يكى از اهالى اصفهان كه شعر عربى مى سرود (امرء القيس رويدشتى) لقب يافت. (ص١٧٦)
اما از جمله نشانه هاى تأثيرات ادب فارسى و عربى نقل قالب ها و خصوصيات نظم فارسى به نظم عربى است; از جمله رباعى كه وزن و قالب آن اختراع ايرانى هاست به زبان عربى هم انتقال يافت. (ص١٥٣, ٢٠١, ٢١٧) و نيز استعمال رديف در كنار قافيه كه در عربى سابقه نداشته, ولى عماد كاتب در اين كتاب چندين قطعه شعر با رديف (يا ساقى) نقل كرده است:
تركتُ صوب الصواب يا ساقى
فهات جام الشراب يا ساقى
وغطّنى منه فى العقاب فقد
نزعت ثوب الثواب يا ساقى
ردفت شعرى به اكرره
أطفى نار الهوى بيا ساقى
(٢٤٧)
كه در رديف و قافيه اخير همان كار را كرده كه حافظ در اين بيت كرده است:
صلاح كار كجا و من خراب كجا
ببين تفاوت ره از كجاست تا به كجا
سراينده اين اشعار عبداللطيف بن محمّد خجندى است كه عماد كاتب درباره شعر او نوشته: (وقوله على اسلوب العجم المعجب والمذهب الذى يباين مذهب العرب وذلك انه يجعل الكلمة اللتى هى القافيه من آخر البيت رديفا يردده فى كل بيت…). (ص٢٤٦)
اديب ابوبكر محمّد بن محمود ثقفى اصفهانى بسيارى امثال فارسى را به عربى ترجمه و نقل كرده است. (ص١٦١ به بعد)
براى حسن ختام نمونه اى از اشعار اين شاعر را مى آوريم:
اذا قلت فى دعواك انى كيّس
فلا تنسبنّ العالمين الى الخرق
فكل الذى تلقاه راضٍ بعقله
يقول انا وحدى تنبهت للخدق
كدعواك كل يدعى صحبتة الحجا
و من ذا الذى يدرى بمافيه من حمق
(ص١٦١)
يعنى: هرگاه در ادعا خود را زيرك مى