آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٩ - گزارشى از كتاب درياى ايمان - صالحى جواد

گزارشى از كتاب درياى ايمان
صالحى جواد


درياى ايمان, دان كيوپيت, ترجمه حسن كامشاد, چاپ اوّل, تهران, انتشارات طرح نو,٣٥١ص, مصور, وزيرى.
چو بيد بر سر ايمان خويش مى لرزم
كه دل به دست كمان ابرويى است كافركيش (حافظ)
دفاع از دين در قالب تبيين و عرضه زمان پسند آن, بويژه در عصر غلبه علوم طبيعى نوين بر ذهن, زبان, گفتار و كردار آدميان, به مراتب دشوارتر از قرون پيشين مى نمايد. در گذشته هاى نه چندان دور, بخصوص پيش از رنسانس, يقين آسان ياب تر بود; اما در اين روزگار, احترام يافتن شك و انتقاد, به دست آوردن يقين را در زمره آرزوهاى كيمياگران قرار داده است. از عصر روشنگرى به اين سو, هر روز يافتن سوسوى چراغ (ايمان) تيزبينى و جهد بيشترى مى طلبد; كه اين, آرميدگان در كوى آسايش و تن پرورى را چندان خوشايند نيست.
درياى ايمان نوشته دان كيوپيت در پى آن است كه با عبور از سنگلاخ هاى عصر جديد, سرچشمه هاى دين را در هيأتى دلپذير و آراسته بنمايد و از آن دفاع كند. اين كتاب از يك مقدمه مفصل و ٩ بخش سامان يافته و جناب آقاى حسن كامشاد به ترجمه رسا و روشن آن همت گماشته است.
مؤلف در مقدمه, هدف از تحرير اين كتاب را (درك بحبوبه آشفتگى دينى)اى مى داند كه در آن (ژرف ترين اعتقادات مردم, فلسفه زندگى آنان و صورت آگاهى مذهبى شان كاملاً متزلزل مى شود). وى مدعى است كه ما در چنين دورانى به سر مى بريم.(ص١١) وى مى خواهد در اين كتاب, فرايند دنياگرايى, نفوذ علم, تأثير نقد دينى و تاريخى, گرايش هرچه بيشتر به جهان بينى انسان مدار, برخورد اديان با يكديگر, و بالاخره سيرِ گذارِ اروپا از قرون هفدهم تا اوايل قرن بيستم را به سوى تجدد بررسى كند, و كيفيت آن را نمايان سازد, و در معرض داورى قرار دهد. وى تذكر مى دهد: (داستان ما ممكن است محلى باشد, ولى درس اخلاق آن كلى است). (ص١٢)
مؤلف بهره هايى كه عالم مسيحيت از اين گذار برگرفت چنين برمى شمارد: دستيابى به علم جديد و دانش انتقادى; تغيير تعبير از اساطير (اسطوره زدايى دين); كنار نهاده شدن عقايد ماوراى طبيعى در اخلاق; جدايى فرهنگ كليسا از دستگاه هاى دولتى; و…. آن گاه براى روشن شدن چهارچوب كتاب مى گويد:
رهبرى كليسا در زمينه تجدد و نوسازى مسائل اخلاقى, آشكارا آزادى هايى دارد, اما در مورد اصول دين دستش بسته است.
و سپس نتيجه مى گيرد: (بحران اصلى و پيگير, در زمينه اصول دين است). (ص٢١) كه وى قصد دارد در اين كتاب بيشتر به چاره جويى در اطراف آن بپردازد. او معتقد است: (ايمان شخص به دست نمى آيد مگر از طريق از دست رفتن ايمان) و معتقد است: (مسيحيت بايد پيوسته از همين راه فرايند مرگ و تولدِ دوباره بگذرد و تجديد حيات كند). آن گاه با محور قرار دادن انسان, معتقدات دينى را نه وصف امر واقع, كه باورهاى اخلاقى اى مى شمرد كه رهنمود زندگى با توجه به واقعيت هاى هر جامعه است. (ص٢٧)
نويسنده در بخش اوّل در پى آن است كه نشان دهد, چگونه در قرن نوزدهم امور دنيوى اصالت و گسترش مى يابند و دين در مقابل اين امواج سهمگين به چه شكل پايدارى نشان مى دهد.
وى در فصل اوّل اين بخش, ضمن بررسى نحوه رابطه مردم با كليسا, نشان مى دهد كه سكولاريسم چگونه در انگلستان شكل گرفت: كارگران در قالب (حزب) به رقابت با كليسا پرداختند و متفكران آشكارا از زندگيِ بعدى به زندگى كنونى و از اين به انسان گراييدند. وى علت اين امر را درهم شكستن ضوابط كهن اجتماعى, در پى صنعتى شدن و توسعه شهرها مى داند. (ص٣٣ـ٤٠)
نويسنده در بخش دوم به (گسترش طرز فكرهاى دنيوى) در عالم مسيحيت مى پردازد. از نظر وى, دنيوى كردن عبارت است از: (انتقال چيزى از قلمرو لاهوت به قلمرو ناسوت … و در مقياس بزرگ تر, انتقال تدريجى حقوق, وظايف و امتيازات كليسا به نهادهاى غير مذهبى). (ص٤٠) وى سپس به چگونگى و چرايى اين انتقال مى پردازد.
به نظر وى:
شكل امروزى دنياگروى, تا اندازه زيادى تحت تأثير استعارات مهندسى است… امروزه ما جهان را بر طبق قالب هاى رياضى و موازين ساختارى مى نگريم. به جاى توسل جستن به نيروهاى غيبى روحى, هر چيز را تابع قوانين ذاتى خود مى دانيم.و تأكيد مى كند: (جهان بينى مردم كه نو شد, نياز كمترى به اين احساس كردند). (ص٤٥)
و در فصل آخر بخش اوّل, زير عنوان (پايدارى دين), اين پرسش را پيش مى نهد كه: (چرا با وجود اين حرف ها هنوز اين همه مردم به كليسا مى روند؟ اگر محيط فكرى اين همه وقت با دين ناسازگارى كرده, پس دين چگونه دوام آورده است؟). سپس مى پذيرد كه پاره اى از وظايف دين اينك به كارگزاران ديگر سپرده شده است؟ اما آگاهى مى دهد كه هنوز هدف هاى جدى تر ديگرى باقى مانده (همچون تصور مرگ, تصور حقارت, سنگينى مفهوم دوران هاى پيش و پس از ما و…) كه حلّ آنها تنها از عهده دين برآمدنى است و بس. پس دين مانده است; چون هنوز كارساز است. وى سپس با ذكر چند خاطره, حدود دخالت دين را در امور نشان مى دهد. و بر اين اساس, از خوانندگان مى خواهد, براى ديگر امور, در پى يافتن عللى تنيده در طبيعت باشند. سرانجام توصيه مى كند: بايد اعمال مذهبى را به خاطر نفس آن انجام داد; نه به خاطر نوعى پاداش آتى; چون انجام اين اعمال به خودى خود مطلوب و موجب شكل دادن به زندگى و مفهوم بخشيدن به آن است. (ص٣١ـ٥٠)
نويسنده در بخش دوم كتاب خود, در پى آن است كه نشان دهد: چگونه طرز فكر رياضى ـ مكانيكى موجب شد كه آخرين بقاياى اعتقاد به پيشرفت يا اعتقاد به نوعى مشيت اخلاقى در فراگرد جهان, از ميان رفت.
وى در ابتداى اين بخش, ضمن تعريف (دنياگرايى مدرن) به (تسرى خردورزى فنى به زواياى زندگى), در سه فصل مقصود خود را سامان مى بخشد.
در فصل اوّل (جهان قرون وسطا) به نگاه نمادپردازانه و غير عادلانه مردم در قرون وسطا به جهان آفرينش و كرات و آسمان ها, و تأثير آن در مذهب, معاش و ساختار اجتماعى و حكومتى آنان مى پردازد. سپس در فصل دوم (گاليله) ضمن نقل و بررسى علل و عوامل انقلاب علمى گاليله, تأثير اين نظريه جديد را بر درك مردم از جهان تشريح مى كند. وى در پايان اين بخش مى گويد:
سرمشق هاى تازه گاليله در علوم, بسيارى از افكار دينى را به درد سر انداخت… گاليله گفت كه آفريدگار دو كتاب نوشته است: كتاب طبيعت و كتاب مقدس… نسل هاى آتى جهت تفكيك قلمرو علم و دين و كاهش تعارض آن دو, از همين روش استفاده كردند. (ص٦٧)
در فصل سوم به مقايسه آراى پاسكال و دكارت در مورد ايمان مى پردازد: (پاسكال و دكارت يك وجه اشتراك داشتند: هر دو براى انسان نوعى برترى قائل بودند… [اما] تفاوت آن دو در اين است كه دكارت ذهن انسان را از جهان طبيعت بيرون مى برد, تا از خارج, فارغ از قيود قوانين طبيعى و از جايگاه نظرى يك عالم محض طبيعى به طبيعت بنگرد. دكارت برعكس پاسكال, از احساس بيگانگى نمى نالد, بيگانگى را عمداً مى افزايد تا به فيزيكدان, بينش ضرورى براى بررسى فيزيك بدهد). (ص٧٠)
نويسنده در بخش سوم, طى شش فصل مى گويد: داروينيسم چشم مردم را باز كرد و همه ديدند كه موجود انديشنده ذات متافيزيكى حائز مقامى ممتاز در خارج از طبيعت نيست, بلكه صرفاً محصول طبيعت و غرق در آن است و تمامى انديشه او در نهايت عملى است. در اين راه از نقل و بررسى آراى تنى چند از دانشمندان و فيلسوفان سود مى جويد.
ويليام اسميت (١٨٣٩ـ١٧٦٩) مهندس زهكشى و ارزياب معادن, معتقد است:
آفرينش نه كارى يكباره و ماوراء طبيعى, بلكه فرايندى درازمدت است كه ضمن آن, خداوند از راه قوانين به كار مى پردازد. (ص٨٥)
هيلوميلر, زمين شناس اسكاتلندى مى گويد: (مؤلف كتاب مقدس و مؤلف طبيعت يكى است. پس در اين صورت, الگوى اعمال منتسب به خدا در انجيل و تورات مى بايست مشابهاتى در نظم طبيعى داشته باشد). (ص٨٧)
چارلز داروين, از نظر مؤلف: (در حقيقت مثال بارز زمان خويش است, مثال بارز سوء تفاهمى عجيب كه شالوده از دست رفتن كلى ايمان بود. او هم, مانند بسيارى از معاصران خود, معتقدات دينى را اساساً همسنگ فرضيه علمى مى انگاشت). (ص٩١)
(خدا به اعتقاد داروين بى واسطه عمل نمى كند. اگر خدايى وجود دارد, فقط از طريق قوانين به كار مى پردازد.) (ص٩٠)
نويسنده در مورد كار گوستاويونگ ضمن يادآورى چگونگى آشنايى اوليه يونگ با شخص فرويد, پس از مطالعه آثار وى, و ديدارها و مكاتبات بعدى ميان اين دو و سرانجام استقلال و جدايى يونگ از فرويد, مى گويد: (يونگ نشان داد چگونه از راه دين و هنر مى توان در پيرى, روان را به جانب رضايت خاطر پيش برد. … دين بيان چند وجهى طبيعت كلى بشر است و اتفاقاً ارزشش هم به همين است). (ص١٠٤) از نظر وى (نمودهاى دينى هم جزئى از كل طبيعت و سرشت تاريخ بشر است). (ص١٠٦)
در بخش چهارم با نام (به روايت كتاب مقدس) مؤلف در هفت بخش, ابتدا يادآورى مى كند كه (آموزش و پرورش ابتدا تعليم خواندن بود تا انسان بتواند غرق كتاب مقدس شود… [در آن زمان] معرفت بيشتر شناخت اخلاقى و دينى بود تا شناخت علمى). (ص١٠٧) سپس هريك از دو شناخت علمى و دينى را از ديدگاه خود تعريف مى كند و به اين نتيجه مى رسد كه: (دين حالت روحى تسليم و رضا را ترويج مى دهد, حال آن كه علم مشوق و خواستار خلق و خوى انتقادى و تحليل گر است). (ص١٠٩)
آن گاه به تشريح مجادله اين دو در برخورد با كتاب مقدس در قرن نوزدهم مى پردازد, و نمونه هايى از زبانه هاى همچنان برقرار اين آتش را در بخش هاى بعد نقل و نقد مى كند. در بخش (نظام ارعاب) و بخش بعد از آن به ذكر برخورد متصديان كليسا با آراى اشتراوس و همفكران او و رابرتسون اسميت اسكاتلندى مى پردازد كه براى دفاع از امرى كه به نظر آنها بسيار گران قدر مى رسيد (كلام خدا بودن كتاب مقدس) از چه روش هايى بهره مى بردند. و در بخش بعد به ديدگاه هاى انتقادى آلبرت شوايتسر در مورد محتويات كتاب مقدس و نگاه تاريخمدارنه وى به اين كتاب مى پردازد. (شوايتسر در نقطه فرجامين سنت بزرگ خردگرايى پروتستان قرار داشت و در سرتاسر زندگى بر آن بود كه جستجوى بى قيد و شرط حقيقت نه تنها با وفاى به مسيح قابل جمع است, بلكه از ديد اخلاق و اراده به دين مى نگريست.) (ص١٣٠)
در بخش آخر اين فصل به (كتاب مقدس از شوايتسر به بعد) مى پردازد: (پس از او عقل و ايمان از هم جدا افتادند. خواندن كتاب مقدس با روحى كاملاً عينى و نقاد يك چيز بود, و داورى ايمانى آنچه خوانده ايد يك چيز ديگر). از نظر مؤلف, اين تغييرِ عقيده دو علت عمده دارد: ١. شكاف فراخ ميان دنياى كتاب مقدس و دنياى دينداران قرن بيستم; ٢. از بين رفتن مرجعيت بى واسطه و ديرين كتاب مقدس, در پى آگاهى از اين شكاف. (ص١٤١ـ١٤٢) و در اواخر اين فصل مى گويد: (هرچه مردم بيشتر درمى يابند كه از نقد صريحاً تاريخى كتاب مقدس ثمرات ناجور به دست مى آيد, رويكردى ادبى تر به آن پيدا مى كنند). (ص١٤٤) و در پايان مى پرسد:
(در اين فرايند سود هست يا زيان؟) و جواب آن را وابسته به دلبستگى به (سنت) يا (آينده) مى داند. (ص١٤٤)
نويسنده در بخش پنجم در پى آن است كه نشان دهد چگونه مردم پى بردند, انسان را فقط از ديد انسان مى توانند ببينند و بى معناست ادعا كنيم كه ما قادريم ديدگاه ديگرى داشته باشيم, يا براى ما جهانى جز جهان انسانى خودمان مى تواند وجود داشته باشد. وى در هفت فصل ابتدا به بررسى اعمال آدميان در حق خدا مى پردازد: (مردم در صددند به خدايان خود نزديك شوند, ولى انگيزه نهايى آنها اين است كه خدايان را دور نگه دارند). (ص١٤٦) و در بخش دوم, به بررسى (كبر) مى پردازد كه در نگاه خدايان اُس و اساس گناه است و موجب سقوط: (ماهيت گناه ابليس چه بود؟ سرپيچى از فرمان الهى, خودرأيى لجوجانه و سر فرود نياوردن در برابر مسيح و خداى پدر…. [شيطان] مى گويد: صمن خود تصميم نگرفتم كه آفريده شوم, و با كسى پيمان نبسته ام; مهم اين است كه فعلاً خودمختارم و دليل نمى بينم هيچ كس را سَروَر خود بپندارمش). (ص١٤٩)
نويسنده مى گويد: اخلاق براى هم زنان و هم مردان فرمانبردارى از ديگرى بود, متابعت از قانون مقدسى بود كه ديگرى بر ما وضع كرده بود…. (ص١٥٤)
آن گاه مى پرسد:
چنين سنتى از اخلاقيات, كه هدف آن جلوگيرى از نوآورى و هر تغيير اجتماعى بود, نقش بسيار بزرگ در گذشته ما بازى كرده است. چگونه توانستيم از چنگ آن بگريزيم؟. (ص١٥٤)
سپس در همان صفحه دو عامل براى اين خلاصى ذكر مى كند: ١. پرتناقض بودن سنت; ٢. گرايش ريشه دار انسان گرايانه در مسيحيت. و در بخش بعد با عنوان (بذر پرخاش) يكى از منابع گوناگون انقلاب اخلاقى را (انسان گرايى) قرون وسطى مى داند. در فصل بعد از دكارت سخن مى گويد كه ديده بود ـ به چشم دل ـ چگونه مى توان بر شك خود چيره شد, و تمامى شاخه هاى شناخت انسانى را بر پايه هاى مطمئن استوار كرد. (ص١٥٩) دكارت ديدگاه هايش را در اين مورد در كتاب هايشان شرح و بسط مى داد و با استقبالى كه از آثارش مى شد, احساس كاميابى مى كرد; و اين از آن رو بود كه اين افكار (به هنگام) منتشر مى شد. زمانه از اين رو با او از در توافق وارد شده بود.
در قرون وسطا حقايق پراهميت براى بشر همه به تأييد كليسا رسيده بود. مرجعيت اجتماعى مرجعيت فكرى هم بود. ولى دكارت واقعيت را از ارزش و حقيقت را از نظم اجتماعى مجزا مى كند. هيچ چيز را حقيقى نمى پندارد, مگر اين كه حقيقت آن به وضوح رياضى براى عقل او روشن و مسلم بود… عامل مهم ترى كه عقل گرايى دكارت را نيرو مى بخشد, نقادى و سنجش گرى اوست. (ص١٦٠)
نويسنده در بخش بعد به تحولات سياسى اى مى پردازد كه همزمان با جنبش پروتستان به پيدايى مفهوم (شهروند) انجاميد: (اصلاح دين با درونى و باطنى ساختن مرجعيت دين راه را براى دگرگونى عظيم سياسى كه مالاً از طريق توسعه اقتصاد بازار و انقلاب صنعتى روى داد هموار كرد). (ص١٦٤)
(فلسفه انتقادى ايمانوئل كانت, راه را بر بينش انسان مدار تازه اى گشود, كه انسان را كانون تمام چيزها مى داند). (ص١٦٦) پس از اين سطر, مؤلف به بررسى ديدگاه هاى كانت و پاسخ هاى وى به پرسش هاى شك گرايانه هيوم در مورد (شناخت) و مسائل مرتبط و ملازم با آن مى پردازد. در نتيجه پاسخ هاى كانت, انسان محور شناخت است. ذهن هم حقيقت را كشف مى كند و هم آن را به وجود مى آورد. (ص١٦٩ـ١٧٠) در فصل بعد, همراه نويسنده سراغ ((ماركس جوان) مى رويم كه سخت متأثر از هگل, و در پى تكميل فلسفه اوست و از اين رو به جمع (هگليان جوان) مى پيوندد. از نظر ماركس جوان (دين ترياك خلق است). (ص١٧٨) از اين رو, وى هيچ گونه علاقه جدى به دين نشان نداد.
(در اواخر ١٨٤٤ بينش ماركس چنان يكسره طبيعت گرا شده بود كه تمامى موضوع هاى حيات را بدون استثنا موضوع سياست مى شمرد. آموزه كهن يونانيان كه انسان, حيوانى سياسى است, و دولتشهر (polis) در نظرش مقصد عمده زندگى, به نهايت خود رسيده بود, و نتيجه اش نوعى سطحى نگرى بود. از ديد او, انسان خود خود را آفريده است, چون انسان تاريخ را مى سازد و تاريخ انسان را). (ص١٨١) حتى مرگ هم فكر ماركس را خيلى مشغول نمى كند: فرد مى ميرد, ولى نوع (Species) به زندگى ادامه مى دهد. (ص١٨٢) و در بخش آخر, به چگونگى پيدايى آدمى از جنس (كى يركه گور) مى پردازد كه مسيحيت را از اسطوره زدود و آن را معنوى نمود. (ص١٩٠) وى كى ير كه گور را مهم ترين نويسنده مسيحى دوران جديد مى داند, زيرا:
اوّلاً انسان مدارى بنيادى را كه نخست كانت و پيروان آرمان گراى او به فرهنگ اروپايى آوردند مى پذيرد و در ثانى نشان مى دهد كه مى توان, در همين محدوده به ظاهر تنگ, نوعى ايمان استوار مسيحى ابراز داشت… [وى] قدرت مسيحيت را مى نمايد كه چگونه مى تواند يكسره خود را دگرگون سازد و در عين حال, همان كه هست بماند. (ص١٩٣)
بخش ششم, يكسره در اطراف تكثرگرايى (يا به عبارت بهتر تكثرپذيرى) و روادارى منتج از آن, دور مى خورد: (در حقيقت كليسا دارد تشخيص مى دهد كه پلوراليزم فزاينده و دلبستگى به حقوق بشر در همه جوامع جديد سرانجام منجر به آن خواهد شد كه به رسميت شناختن يك مذهبِ بخصوص, منسوخ گردد. جامعه جديد مى گويد حقوق برابر براى حقايق كثير پذيرش كثرت گرايى و ضديت با تبعيض لازم و ملزوم يكديگرند). (ص١٩٩) (آنچه تازگى دارد همين است; نه كثرت گرايى به خودى خود, بلكه اين واقعيت كه جامعه نوين ناگزير به ما مى فهماند كه در امر دين, در فلسفه حيات, در اخلاقيات و عرفيات نه صرفاً يك حقيقت, كه حقايق متعدد وجود دارد). (ص٢٠١) نويسنده در تحكيم نظرى (روادارى) به استدلال جان استوارت ميل تكيه مى كند كه گفت:
انسان نمى تواند آن چنان از صحت نظر خود مطمئن باشد كه به خود كاملاً حق دهد يا حتى مصلحت بيند عقايد ديگر را سركوب كند. چون… دريافت بشر از حقيقت سراپا ناقص و گذراست. (ص٢٠٦)
و خود مى گويد: (استدلال امروزى در دفاع از روادارى دينى بر مبناى اين شناخت است كه دين امرى انسانى, تاريخى, گونه گون و مدام در تغيير است) (ص٢٠٧) وى در همين فصل به دانشورانى مى پردازد كه نگاه آنها به دين متأثر از تلاقى و گفتگوى انديشه ها در سايه روادارى مذهبى است. و به تفصيل از شوپنهاور ياد مى كند كه تحت تأثير تفكر دينى هند قرار گرفت. (ص٢١٠ـ٢١٧) مؤلف در ادامه بحث, به برخورد مستشرقان با اديان آسيايى كه بسيارى اوقات با دلدادگى يا حيرت همراه است مى پردازد. (ص٢١٨ـ٢٢٤)
نويسنده در ادامه اين فصل نيز از منظرى ديگر به تبعات تلاقى انديشه ها و كثرت پذيرى دينى مى پردازد. و از آن با (ضربه دينى) ياد مى كند:
ضربه دينى هنگامى وارد مى شود كه آدمى ديندار, صديق و نيرومند در كيش خود, بدون طفره رفتن و بدون آن كه بتواند دليل بياورد, با واقعيت ديانت كاملاً دگرگونه روبرو مى گردد, و آن گاه با ژرف ترين فرض هاى خود كلنجار مى رود. (ص٢٢٤)
و سرانجام در (چشم انداز) به آثار و تبعات گفتگوى اديان در دهكده كوچك جهانى رو مى كند. التقاط و ابهام در مرزهاى اديان; تمايل به ايجاد كيش شخصى; و دنيوى شدن مذهب و سياسى شدن افراطى آن از جمله اين لوازمند. (ص٢٣٠ـ٢٣١)
نويسنده در هفتمين بخش از كتاب خود ابتدا به تبيين جايگاه جهان نو و سپس به چالش هاى تجدد و سرنوشت و كيفيت دين در جهان جديد مى پردازد: (مردم, و به ويژه افراد ديندار, از تجدد مى ترسند چون بار دگر ايمان را دشوار مى كند. پيش از آمدن تجدد, ايمان به خدا واجد اين اعتماد راحت و مقدس بود كه ما در خانه خانوادگى حاضر و آماده اى به سر مى بريم و همه چيز در اختيار داريم. لازم نيست قاعده اى وضع كنيم, فقط بايد قواعد را حفظ كنيم, تا امور به نحو مطلوب بگذرد). (ص٢٤٣) وى در اين فصل, با حوصله و دقت سعى دارد به بازخوانى انديشه ها و آراى نيچه بپردازد, بلكه پرده از چهره هراسناك او بردارد و با شخص او روبرو شود; اما نيچه گويا چنين رخصتى به او نمى دهد و على رغم ميل وى به قالب قديس گونه اى كه نويسنده برايش در نظر گرفته نمى گنجد و ترجيح مى دهد همچنان ديوانه اى خارج از چارچوب هاى داوران جديد باشد. (ص٢٤٤ـ٢٦٦)
پس از نيچه سركش, نويسنده به سراغ لودويك ويتگنشتاين مى رود كه معتقد است: (با شيوه هاى كهن تفكر نبايد جنگيد, بلكه بايد آنها را توهماتى سمج دانست و به درمان آنها برخاست). (ص٢٦٦) (ويتگنشتاين آدمى به اصطلاح بسيار درون گرا بود و بيشتر از هر چيز نياز داشت وجدان خود را راضى بكند. اعتقاد به خدا و انجام مشيت خدا براى چنين شخصى يعنى رهايى باطنى از دروغ و ريا, يعنى درك درست خود و زندگانى خود, و زيستن هم آزاد هم با تعهد) (ص٢٧٠)
وى معتقد است: (مقصود ويتگنشتاين تا حد زيادى با مقصود كانت يكى بود. او هم با تثبيت حدود شناخت جا براى دين و ايمان باز كرد. [به نظر وى] وظيفه فلسفه آن است كه ماهيت و حدود شناخت علمى را معين كند, و بعد مرخص شود… حقايق دين و اخلاق را نمى توان در قالب واژگان جا داد. اينها را فقط مى توان از راه هنر غير مستقيم نماياند). (ص٢٧٢) در ادامه, مؤلف به ديدگاه هاى ويتگنشتاين در مورد زبان و توابع اين نظريات در امر شناخت دين و آخرين ديدگاه هاى وى در يادداشت هاى پايان عمرش مى پردازد.
(بازگشت موج) عنوان هشتمين بخش از (درياى ايمان) است, كه پس از مهيا شدن زمينه و گرد آمدن مقدارى مواد سودمند در بخش هاى پيشين, اكنون نويسنده قصد دارد در آن به بناى ايده هاى خود, با تكيه بر ملات و مواد فراهم شده در بخش هاى قبل بپردازد. وى در اين بخش از منظرى ديگر, دوباره خلاصه مباحث فصل هاى اوّل تا هفتم را به نقل و نقد مى نشيند. كى يركه گور, ويتگنشتاين, يونگ و شوايتسر عمده متفكرانى هستند كه مؤلف در اين راه از آراى آنان مددخواهى مى كند. قصد وى از اين بررسى, رسيدن به چنين نتيجه اى است:
اينها همه نشان مى دهد كه ما اكنون در دوران نوى به سر مى بريم, و مدتى است كه در اين دورانيم; دوران متكلمِ هنرمند كه ديدى شخصى از حيات دينى به ما عرضه مى كند. واقع گرايى در دين مدت ها پيش درگذشت و رفت. ما در عصرى زندگى مى كنيم كه دين كاملاً انسانى شده است, و الهيات به هنر شباهت يافته است, و ما از تمامى منابع موجود در جهت شكل پذيرى معنوى خود بهره مى گيريم, و مى بايستى آخر سر هريك از ما صداى منحصر به فرد خويش را باز بيابيم. (ص٣٠٠)
البته نويسنده معتقد است اگر به غير از اين متفكران ـ مثلاً متكلمان مشهور عصر جديد, مثل كارل بارت, رودلف بولتمان, پال تيليش و… ـ تكيه مى زد, در نتيجه تغيير چندانى پيدا نمى شد. وى در قسمت دوم اين بخش, پس از اشاره به (انتقاد از خود) كه از لوازم ديندارى است, به دانش انتقادى عصر جديد و شمارش جنبه هاى عمده آن مى پردازد:
تفكر انتقادى پژوهش آزاد است, هيچ فرضى را به طور جزمى نمى پذيرد, برايش (هيچ چيز مقدس نيست) يعني… هيچ چيز را معاف از كندوكاو نمى داند. هميشه مستقل از اقتدار اجتماعى عمل مى كند,… پيرو روش سلبى شك در نيل به حقيقت است, و از آنجا كه تفكر انتقادى بايد در درجه نخست از خود ايراد گيرد, متفكر انتقادى معمولاً درون گرا است. پيشداورى هاى مورد نياز و قيد و بندهاى اجتماعى يا روانى خود را مى جويد كه مبادا انديشه او را منحرف سازند. (ص٣١١)
و سرانجام معتقد است ايمان دينى با تفكر انتقادى مباينتى ندارد. (ص٣٢١) او در فرجامين فصل كتاب ـ پيش از نتيجه گيرى ـ به بررسى مفهوم (حيات پس از مرگ) مى پردازد.
در نگاه وى, راستاى علايق مردم در انجام اعمال و مناسك دينى بر دو گونه است: ١. تدارك زاهدانه براى مرگ و داورى و زندگى در جهان برين; ٢. تحقق ارزش هاى دينى در زندگى اجتماعى, در محدوده همين دنياى خاكى. به نظر وى نهضت اصلاح دينى, دومين نوع از نگاه آدميان به دين را در ديده و دل آنان برتر نشاند و جزاى اعمال را نقدتر و در دسترس تر كرد. نويسنده در ادامه به تفصيل از حقانيت اين نگاه دفاع مى كند و به علاوه, قصد دارد آن را اجتناب ناپذير و تنها انتخاب ممكن بشمارد.
فرجامين بخش كتاب, وظيفه دارد چكيده آراى نويسنده را كه لابه لاى بخش هاى پيشين سرگردان بود, جمع آورده, به خوانندگان عرضه دارد. وى در اين جا به ارائه تعريف مورد نظر خود از خدا و دين مى پردازد. تعريف وى از اين دو و به تبع انتظاراتش از دين, به كلى غير از آن چيزى است كه پيشينيان داشتند; از اين رو پذيرش آن سخت و سنگين مى نمايد; بويژه براى ما كه همچنان در عصر ماقبل مدرن به سر مى بريم و به توابع و لوازم تفكراتى از آن دست پاى بنديم. و هم از اين رو است ـ شايد ـ كه بسيارى از متفكران ما, آرزوى خود را در قالب گذارى استدلال پذير به اين شكل عرضه مى كنند كه ما در حال گذار از جهان مدرن ايم; بى آن كه تجربه مدرنيته را از سر گذرانده باشيم و اين آرزويى وسوسه برانگيز است, اما چقدر ممكن باشد, خدا داند. اصولاً آيا از آينده مى توان سخن گفت و آن را به قالب زبان درآورد و آيا اين وصف حال ـ و يا حداكثر ـ آمال و آرزوهاى ما نيست؟ تعريف نويسنده از ايمان, گرچه در اين معرفى به اشاره گذشت, اما تفصيل آن را علاقه مندان مى توانند در آخرين بخش از (درياى ايمان) بيابند; پس دامن سخن را درمى كشيم و خريداران كتاب را به خواندن آن فرا مى خوانيم.