آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦ - معيارهاى شناخت احاديث موضوع درالأخبار الدخيله - نفيسى زهرا

معيارهاى شناخت احاديث موضوع درالأخبار الدخيله
نفيسى زهرا

الاخبار الدخيله, العلامة المحقق الحاج الشيخ محمّدتقى التسترى, علق عليه على اكبر الغفارى, تهران, مكتبة الصدوق, ٤ج (٢٣٧« ٢٨٧« ٣١٩« ٣١٧ص), وزيرى.
ايها الناس, قد كثرتْ عليَّ الكذابه, فمن كذب عليَّ متعمداً, فليتبوء مقعده من النار.١
(هان اى مردم, دروغ پردازان بر من بسيار گشته اند; نيك بدانيد هر آن كس كه به عمد بر من دروغ بندد, به آتش جهنم خواهد سوخت.)
حركتى را كه در جهت ساختن حديث و نسبت دادن آن به معصوم(ع) صورت گرفت, بايد جريانى فرصت طلبانه و كج انديشانه دانست كه از همان آغازين سال هاى ظهور اسلام در جامعه اسلامى شكل گرفت و بتدريج چنان گسترش يافت كه پيامبر(ص) ـ بدانسان كه آمد ـ بر فراز منبر دردمندانه از آن شكوه كرده, مردم را به عاقبت آن هشدار دادند. اين حركت با درگذشت پيام آور وحى(ص) شدت گرفت; از فرمان (منع كتابت و نشر حديث)٢ بيشترين بهره را برد, و با فرمان فضيلت سوز معاويه به برساختن روايات٣ از حمايت حكومت برخوردار گرديد و به تدريج در طول يك سده آنچنان نهادينه گرديد كه ديگر حتى لغو فرمان (منع)٤ و به كتابت درآمدن حديث نيز نتوانست آن را از حركت باز دارد.٥ تلاش هاى مستمر براى جمع آورى حديث در مجموعه هاى مختلف و كوشش هاى خستگى ناپذير در شناخت صحيح از ناصحيح آن, همراه با موشكافى هاى عالمانه در تلقى و نقل حديث, ژرف نگرى در بررسى اسناد و متون روايى, لازم بود تا همچون سدى استوار در برابر اين حركت ويرانگر بايستد و آن را متوقف سازد. اما توقف جريان حديث سازى تنها آغاز راهى دراز براى حديث پژوهان و انديشه وران بود تا با تأملى دوباره در ذخاير روايى, به بِه گزينى پردازند, سره از ناسره را بازشناسند و اين مجموعه گرانقدر را از غربال نقد بگذرانند و آن را از كاستى ها و آلودگى ها بزدايند.
حديث پژوهان, به همين منظور به بررسى احاديث موضوع پرداخته اند, آن را تعريف كرده اند, راه هاى شناخت آن را باز گفته اند و به برشمردن مصاديق آن اقدام كرده اند. عالمان اهل سنت با همين هدف, مجموعه هاى مختلفى را پديد آورده اند و به ذكر اين دسته از روايات نااستوار پرداخته اند.
عالمان شيعه نيز با ژرف انديشى و واقع انگارى, هيچ مجموعه روايى را از دستبرد تحريف و وضع مبرا ندانسته اند.٦ در عين حال با بهره گيرى از آموزه هاى امامان(ع) از همان زمان حضور, اقدام به پيراستن اين مجموعه ها كرده اند. آموزه هاى ائمه(ع), از يكسو به شناساندن شخصيت هاى دروغ پردازى چون مغيره بن سعيد و ابى الخطاب و… مى پرداخت;٧ انگيزه هاى ايشان را باز مى گفت و شيوه كارشان را برملا مى ساخت. از سوى ديگر ملاك هاى كلى را براى بررسى و شناخت حديث صحيح از ناصحيح تعليم مى داد. ائمه(ع) در مقام تعليم تا بدانجا پيش رفتند كه خود شخصا به تنقيح روايات پرداختند و شاگردانشان را به پيروى فراخواندند.٨ پس از زمان حضور نيز انديشه وران شيعه از اين امر غفلت نكردند و در جمع آورى احاديث و فراهم آوردن مجموعه ها, بار ديگر به بِه گزينى احاديث پرداختند, بدانسان كه كلينى در تدوين كتاب كافى, بيست سال را به بررسى, تحقيق و انتخاب احاديث گذراند, در حالى كه همچنان از توفيق خود انديشناك بود.٩
با اين همه, دشوارى و پيچيدگى در درك معنا و مراد احاديث همراه با اختلاف نظر درباره معيارها و ملاك هاى شناخت احاديث موضوع, همواره بيم آن را به همراه داشته است كه به خطا درباره احاديث داورى شود و به ناحق عنوان موضوع بودن بر آنها نهاده شود, در نتيجه انديشه وران شيعه از فراهم آوردن چنين مجموعه هايى كه مستقلاً احاديث موضوع در آن گرد آمده باشد, پرهيز داشته اند١٠ و عموماً به هنگام شرح جوامع به ضعف يا وضع حديثى تنبه داده اند١١ و جز به ندرت ـ آن هم در ميان متأخران ـ نگاشته اى در اين باره ندارند.١٢ مجموعه ارزشمند (الاخبار الدخيله) يكى از اين نمونه هاست, كه بخشى از آن ـ اگرچه اندك ـ١٣ به بررسى موردى احاديث موضوع اختصاص داده شده است.
اين حزم انديشى و ملاحظه كارى در حكم دادن به ضعف و وضع احاديث موجب شده است تا اين شاخه از دانش حديث, بدانسان كه شايسته است مجال رشد و شكوفايى نيابد و چنانكه بايسته است معيارهاى آن در بوته نقد آزموده نگردد. لذا ضرورت دارد تا بيش از اين به اين مبحث توجه شود و معيارها و ملاك هاى آن, با بررسى نوشتارهايى كه بدين امر پرداخته اند, استخراج شود و مصاديق و نمونه هاى آن طرح گردد تا پس از آن به نقد ژرف انديشان حديث پژوه و فقيهان و متكلمان انديشه ور درآيد و تصحيح شود.
اين مقاله در پى جويى همين هدف به بررسى ديدگاه هاى علامه شوشترى در (االاخبار الدخيله) درباره احاديث موضوع پرداخته است و كوشيده است تا معيارها و شيوه ايشان را در شناخت اين دست از احاديث, دريابد و دسته بندى كند. باشد كه گامى در برآوردن اين هدف باشد.١٤ و١٥
(الاخبار الدخيله) مجموعه اى چهار جلدى است كه بخش اعظم پژوهش آن به بررسى و تصحيح رواياتى اختصاص يافته است كه در متن يا سند آن تحريفى نقش بسته است. از ٣ بابى كه در هر كتاب باز شده است, تنها باب دوم آن به طرح و بررسى احاديث موضوع پرداخته است. اين باب (دوم) خود از چهار فصل تشكيل شده است. دسته بندى روايات در دو فصل اوّل اين باب تقريباً موضوعى است: فصل اوّل به رواياتى اختصاص دارد كه درباره مشاهده امام زمان(ع) و جزيره خضراء مى باشد. در فصل دوم تفسير منسوب به امام حسن عسگرى(ع) مورد بررسى قرار گرفته و در واقع بايد موضوع آن را روايات تفسيرى دانست. روايات در دو فصل ديگر براساس موضوع دسته بندى نشده اند. روايات فصل چهارم تحت عنوان كلى احاديث موضوع جمع آورى شده اند و روايات فصل سوم ذيل عنوان (اخبار زيد فيها او نقص او غيّر بعض الفاظها بغرض فاسد) از موارد ديگر تفكيك شده اند.١٦
تأملى در فصل هاى سه گانه اين باب ـ جز فصل دوم ـ نشان مى دهد كه ملاك هاى علامه براى شناخت بر ساخته بودن احاديث, به رغم دسته بندى هاى عنوان شده, در اين فصول مشابه بوده, لذا مجموعه اين روايات ـ در اين مقاله ـ يكجا بررسى و طرح شده اند.١٧ از آنجا كه روايات فصل دوم به لحاظ موضوع ـ تفسير ـ كاملاً مستقل و به لحاظ حجم, از مجموع آن سه فصل ديگر طولانى تر است, بررسى جداگانه اى را مى طلبد. ملاك هاى شناخت احاديث برساخته
ملاك هاى شناخت احاديث را با توجه به دو ركن اصلى حديث, سند و متن, مى توان به دو دسته تقسيم كرد;١٨ بخشى از آن را كه به راوى و سند مربوط است, در يك بخش آورد و آنچه را كه به متن باز مى گردد, در بخشى ديگر.
پيش از آنكه به طرح اين معيارها بپردازيم, شايسته است كه متذكر شويم تمامى اين معيارها به لحاظ اعتبار, از قوتى مشابه برخوردار نيستند: پاره اى از آنها به تنهايى براى داورى درباره موضوع بودن حديثى كافى هستند و دسته اى نيز تنها در كنار ديگر ملاك ها, قرينه اى بر وضع تلقى مى شوند. جايگاه سند در شناخت احاديث موضوع
توجه به احوال راوى و كيفيت سند, يكى از معيارها و قرينه هاى علامه در تشخيص احاديث موضوع است. يكى از راه هاى شناخت سلامت سند, توجه به تسلسل تاريخى طبقات١٩ راويان آن است. دقت در اين امر نه تنها افتادگى ها و انقطاع ها را در سند مى نماياند, بلكه غير معمول بودن آن را نيز آشكار مى سازد. علامه در بررسى سند, به اين نكته استناد مى كند. وى روايتى را كه شيخ صدوق با چهار واسطه از سعد بن عبداللّه قمى نقل كرده,٢٠ با توجه به اينكه قاعدتاً مى بايست ميان آن دو تنها يك واسطه, پدر يا استاد صدوق (ابن وليد) قرار داشته باشد, نقد مى كنند و وسائط را ناشناخته مى خوانند.٢١ هم ايشان روايتى را كه در مناقب٢٢, آمده است و حكايت از ملاقات امام سجاد(ع) با اصمعى دارد, نقد كرده نمى پذيرند و توجه مى دهند كه اساساً با توجه به تاريخ وفات راوى,٢٣ چنين ملاقاتى غير ممكن بوده است.٢٤ در عين حال علامه از اين نكته نيز غافل نمى مانند كه گاه ممكن است راوى با امام معاصر باشد, ولى از ايشان روايت نقل نكند, بدانگونه كه شيخ طوسى (سعد بن عبداللّه) را از اصحاب امام عسگرى(ع) به شمار آورده, اما با اين توضيح كه (عاصره و لم اعلم انه روى عنه).٢٥ علامه به استناد اين تنبه بر روايت از امام(ع) اشكال مى كنند.٢٦
ارزيابى رجالى راويان وجه ديگرى از بررسى اسناد نزد علامه است. ناشناخته بودن راوى يكى از عوامل ضعف سند است. علامه بدان توجه مى كند و با دقت در چگونگى آن احاديث را نقد مى كند, به مثل اينكه افرادى را به نام هاى (عبدالباقى) و (عبداللّه الثعالبى) مجهول٢٧ دانسته٢٨, به روايت هايى كه اسنادشان مشتمل بر اينگونه كسان است٢٩ انگشت نقد مى گذارد. همچنانكه راوى ديگرى را با نام (ابن متوكل) مهمل٣٠ مى خواند.٣١ در رواياتى كه از ملاقات على بن ابراهيم بن مهزيار با امام زمان(ع) سخن رفته است,٣٢ علامه به نيامدن نام او در كتب رجالى و ديگر اسناد اشاره كرده, وجود او را منكر شده اند: ليكن به يك باره روايت را كنار نگذاشته اند و با محتمل شمردن تصحيف در نام و بررسى احتمالات ديگر, از جمله آنكه مراد على بن مهزيار بوده باشد و يا اينكه ابراهيم بن مهزيار باشد, اشاره كرده اند; نهايت اشكال احتمال اوّل اين است كه على بن مهزيار پيش از عصر حجت(ع) زندگى را بدرود گفته و ابراهيم بن مهزيار در اوائل دوره حيرت در گذشته است; در نتيجه اين احتمالات را نااستوار مى داند, آنگاه اشاره مى كند كه از اين خاندان تنها فردى كه عصر حجت(ع) را درك كرده, در حالى كه در ابتدا نسبت به ايشان ترديد داشته و سپس به حق رهنمون شده, محمد بن على بن مهزيار است كه از ملاقات او با امام(ع) سخنى نيامده است.٣٣
(سهل الادمى) يكى ديگر از راويان است كه علامه قرار گرفتنش را در طريق روايات موجب ضعف سند دانسته اند٣٤ و از او ضعيف تر به (ابن حريش) اشاره كرده اند و نه تنها روايت معينى از او, كه كل كتابش را قدح نموده, به قول ابن غضائرى درباره اش استناد كرده اند كه گفته است: (كتابه فاسد الالفاظ تشهد مخائله على انه موضوع) و نيز به سخن نجاشى درباره كتابش اشاره كرده اند كه آورده است: (ردئ الحديث, مضطرب الالفاظ)٣٥, در نتيجه علامه به لحاظ سند و نيز متن, روايات نه گانه اى را كه كافى در باب (شأن انا انزلناه) از كتاب او آورده,٣٦ يكجا موضوع دانسته اند.٣٧
مجموعه روايى ديگرى را كه علامه, نظرى كلى درباره ضعف آن ابراز داشته اند (كتاب سليم)٣٨ است. ايشان در جمع بين طعن مفيد٣٩ و ابن غضائرى٤٠ درباره اين كتاب و مدح نعمانى و نقل مشايخ ثلاثه از آن, نظر مفيد را صائب دانسته اند:
لكن استوارتر كلام مفيد است كه در آن نوعى آميختگى را باور دارد. پس نمى توان يكسر بدان اعتماد كرد, بلكه اگر قرائنى بر صحت داشت مى پذيريم و اگر نه, نه.٤١
علامه اگرچه بنا بر اين قول, روايات كتاب سليم را يكسر رد نكرده اند, اما در مجموع آن را در مظان اتهام جعل قرار داده, صحتش را نيازمند اقامه دليل دانسته اند و در مقام بررسى نيز به اين نكته به عنوان قرينه اى در كنار ديگر دلايل استناد كرده اند. چنانچه در بررسى روايتى از آن كتاب٤٢ به نقل از محمد بن ابوبكر از پدرش, اين سند را به دليل عدم امكان روايت كردن محمد بن ابى بكر از پدرش از اين رو رد مى كند كه محمد در حجة الوداع متولد شده, به هنگام فوت پدرش تنها دو سال و اندى داشته است, اما در كنار اين ضعف, طعن كلى وارد بر كتاب را نيز به عنوان قرينه برمى شمارد.٤٣
مجموعه ديگرى از روايات كه نقد شده است, روايات عمار ساباطى است. عمار بن موسى ساباطى از اصحاب امام صادق و كاظم(ع) است كه نزديك به چهارصد روايت از امام صادق(ع) نقل كرده است. رجال شناسان او را ثقه دانسته اند.٤٤ با اين همه علامه روايات او را از شواذ دانسته, خلاف اجماع طائفه اماميه معرفى مى كنند.٤٥
علامه همچنين پاره اى از راويان را به دليل مذهبشان مورد نقد قرار مى دهد. چنانكه قرار گرفتن محمد بن زيد بن مروان را در سلسله سند روايات به دليل زيدى بودن,٤٦ ابابكر محمد بن ابى دارم يمامى را به دليل انتسابش به حشويه٤٧ و ابوعبيده را با توجه به عامى بودن٤٨ موجب ضعف روايت مى شمارد. ايشان در بحث از سفيان بن عيينه از راويان اهل سنت, در كنار اشاره به مخالفت او با امام صادق(ع) و امام رضا(ع), به قول خود رجاليان عامه در قدح او استناد مى كنند و متذكر مى شوند كه جزرى او را (مدلس)٤٩ دانسته و ذهبى٥٠ او را در آخر عمر (مختلط)٥١ خوانده است. همچنانكه راوى او (سليمان المنقرى) نيز واضع حديث دانسته شده است.٥٢ جايگاه سند در بازشناسى موضوع بودن حديث
روشن است كه سند, اوّلين و ابتدايى ترين راه بررسى صحيح از ناصحيح روايات است و اين نيز روشن است كه سند تنها بخشى از هدف را در شناخت و چگونگى روايات ايفا مى كند. در عين حال تقريباً هيچگاه ضعف سند به تنهايى نمى تواند ما را به موضوع بودن روايت رهنمون گردد. جز آن كه راوى خود به ساختن احاديث اقرار كند, آن هم با نام بردن از احاديث مشخصى; چرا كه اقرار كلى او و يا حكم كلى رجاليان درباره او كه او را واضع حديث بدانند, دليلى بر دروغ بودن تمام احاديث او نيست. راويانى هستند كه رجاليان آنان را در شمار حديث سازان دانسته اند اما پاره اى از احاديث ايشان پذيرفته است. چنين است كه علامه هيچگاه ضعف سند را به تنهايى ملاك وضع قرار نداده اند و در تمام مواردى كه ضعف سند را طرح كرده اند, قبل از هر چيز ضعف متن آن را برشمارده اند و ضعف سند را تنها به عنوان مؤيد و قرينه عنوان كرده اند. همچنانكه برعكس نيز براى حكم به موضوع بودن يك روايت, وجود ضعف را در سند آن ضرورى ندانسته, اشاره كرده اند حتى اگر روايت قوى السند هم بود, به دليل مخالفتش با قرآن, از اعتبار ساقط است٥٣ و متذكر مى شوند كه چه بسا اخبارى كه به اصطلاح صحيح السند مى باشند, اما بدان عمل نمى شود.٥٤ ايشان خود روايتى را از الغدير به نقل از سيره ابن هشام مى آورند و به وجود آن در منابع مختلف و تفاسير متعدد طبرى,٥٥ بيضاوى, قرطبى,٥٦ كشاف,٥٧ رازى,٥٨ خازن,٥٩ آلوسى,٦٠ شوكانى٦١ و… اشاره مى كنند. در عين حال با توجه به متن آن, به ساختگى بودنش حكم مى دهند و تصريح مى كنند: (كثرتها لاينفى جعلها).٦٢ همچنانكه تعدد طرق را در راوى هاى بعدى, جبران كننده تفرد٦٣ راوى اوّل از امام نمى دانند و درباره روايتى كه محدث نورى از افراد متعدد و آنها همه از يك نفر فرد ناشناخته روايت كرده, اظهار مى دارند:
(فلو نقل عنه جميع بنى آدم لما خرج عن كونه خبر رجل واحد شاذ بلا شاهد.)٦٤
يادآورى كنم كه در پاره اى از موارد با وجود آنكه در طريق روايت ضعفى ديده نشده, علامه احتمال دستبرد واضعان حديث را از غلات و ايادى مغيرة بن سعيد و يا از مخالفان از عامه را منتفى نمى دانند. وى در باره دو روايت از اكمال صدوق چنين احتمال مى دهند: (…اذا لم نر صدوق قراء علينا الاكمال وفيه هذان الخبران, فلعل معانداً دس الخبرين). آنگاه به روايت يونس بن عبدالرحمن از ماجراى عرضه روايات بر امام رضا(ع)٦٥ استناد مى كنند.٦٦ در جاى ديگر هم كه روايتى از كافى را موضوع مى خوانند, در پاسخ به اين اشكال كه چگونه چنين داورى اى درباره اين روايت صورت گرفته در حالى كه سند آن (حسن كالصحيح) است و آن را ابن محبوب از على بن رئاب از ابى بصير از امام باقر(ع) روايت كرده است٦٧ در جواب, سخن امام صادق(ع) را درباره مغيرة بن سعيد٦٨ و ملاكى كه براى شناخت صحيح از سقيم روايات برشمرده مى نويسند:
گويا اين خبر از جمله مواردى است كه امام(ع) بدان تنبه داده اند كه اصحاب مغيره كتاب ابوبصير را مى گرفته اند و در آن تصرف مى كرده اند. آنگاه على بن رئاب آن را گزارش كرده بدون اينكه بر اين دست كارى متوجه شده باشد.٦٩
هم ايشان پس از آنكه با توجه به متن, روايتى از عيون٧٠ را مجعول معرفى مى كنند و مى نويسند:
اين از اخبار غلات است. همانانى كه روايتى مبنى بر اينكه غرش رعد صداى على(ع) در آسمان مى باشد, ساخته اند.٧١
در مواردى نيز جعل را به مخالفان شيعه نسبت داده اند. در سند دو روايت درباره جزيره خضراء٧٢ كه آن را موضوع دانسته اند فرد ناشناسى قرار دارد كه علامه به دليل وجود او حكم به ضعف سند هر دو روايت داده اند. آنگاه احتمال داده اند كه (لعل الناقل فى الخبرين احد اعداء الشيعه وضع مثل ذلك لهم ليبطل بذلك حقهم).٧٣
چه بسا گوينده اين دو خبر يكى از دشمنان شيعه باشد كه خواسته است با ساختن چنين مطالبى و نسبت دادن آن به شيعه حقانيتشان را زير سؤال ببرد.
البته در مواردى هم علامه به لحاظ وجود فردى عامى در سند روايت, به روايت خرده گرفته, آن را از مجعولات عامه تلقى كرده اند. ديدگاه انتقادى علامه به چنين سندهايى تنها به مواردى اختصاص ندارد كه روايت در صدد اثبات حقى براى مخالفان اهل بيت مى باشد, به مثل سنن بيهقى گفتگويى را بين عثمان و امام على(ع) گزارش كرده است كه يكسر وارونه آن چيزى است كه در تهذيب آمده است و علامه در مقام داورى آن را ساخته و پرداخته اهل سنت دانسته اند;٧٤ بلكه در مواردى هم كه احياناً معجزه اى براى ائمه(ع) اثبات شده و به ظاهر در جهت بركشيدن آن بزرگواران است, علامه همينگونه داورى كرده اند. وى روايتى در تفسير آيه٢ از سوره طه٧٥ از طريق راوى اى عامى درباره سخن گفتن جام در دست پيامبر(ص), امام على(ع) و حسنين(ع) نقل مى كند و آنگاه به نقد متن و سند آن پرداخته, مى نويسد:
به هر حال دشمن براى رسيدن به اين هدف از هر راهى وارد مى شود حتى با برساختن معجزات براى ائمه(ع) و به ظاهر بركشيدن آن بزرگواران. اين نكته اى است كه امام رضا(ع)٧٦ بدان تصريح كرده اند.٧٧
چنين است بررسى رواياتى كه از عامه رسيده و از باور آنان به وجود امام زمان(ع) و مشاهده ايشان حكايت مى كند.٧٨
علامه گزارش اينگونه اخبار عامه را در منابع شيعه نااستوار دانسته به بزرگانى كه به دلايل مختلف به نقل آنها پرداخته اند, خرده مى گيرند; به مَثَل از نقل محدث نورى شگفت زده شده مى نويسد:
نشانه هاى ساختگى بودن از آن هويداست و قطعاً اين روايت از بافته هاى صوفيه است كه در جهت بزرگ نمايى مشايخ خود مى سازند و مى پراكنند. تعجب از اين محدث است كه چگونه چنين احاديثى را بازگو مى كند; در حالى كه من حتى از نگاه به آن هم شرم دارم.٧٩
چنين است خرده گيرى وى بر روش شيخ طوسى در نقل اينگونه اخبار. در اين باره نوشته اند:
اين انديشه وران با نقل چنين رواياتى قصد آن داشته اند كه نشان دهند حتى مخالفينشان هم به وجود ايشان (امام زمان(ع)) اقرار دارند, بى آنكه متوجه باشند دشمن از اين طريق ضربه خود را وارد مى سازد و با اين بافته ها حق را باطل مى كند و با اين امور نكوهيده, زيبايى ها را مشوه مى سازد.٨٠
و درباره شريف رضى نيز كه روايتى از عامه برخلاف ديدگاه فقهى شيعه نقل كرده است, مى نويسد:
شريف ـ عفا اللّه عنه ـ به دليل زيادت انسش با روايات عامه, آن (ولايت عصبه بر زن)٨١ را حق انگاشته همانگونه كه در (كتاب) مجازات النبويه خود نيز به اشتباه پنداشته كه مستند اذان, همچنانكه اهل سنت روايت كرده اند, رؤياى يكى از صحابيان است و حال آنكه در روايات ما آمده است كه جبرئيل آن را نازل كرده است…٨٢ جايگاه متن در بازشناسى موضوع بودن حديث
بررسى متن روايات در تشخيص ساختگى بودن آنها از ديدگاه علامه جايگاه ويژه اى دارد. وى در اين بررسى و ارزيابى به امورى استناد كرده است كه بدان ها مى پردازيم: ١. ناهمخوانى با قرآن
از ميان ملاك هاى مختلف ارزيابى متن, عرضه آن به قرآن جايگاهى ممتاز را داراست. علامه در تبيين اين ملاك روايات معصومين(ع) را مى آورند, از جمله اينكه فرموده اند:٨٣
(لاتقبلوا علينا حديثا الا ماوافق القرآن… فاتقوا اللّه ولاتقبلوا علينا ماخالف قول ربنا وسنة نبينا…)٨٤
(از ما جز حديثى را كه موافق قرآن باشد, نپذيريد… تقواى خدا را پيشه كنيد و از قول ما آنچه را با سخن پروردگارمان و سنت پيامبرمان مخالف است, نپذيريد.)
در جايى كه متن روايت با قرآن در تعارض است, حتى قوت سند نيز نمى تواند اعتبارى براى روايت به هم رساند, در چنين موردى علامه مى نويسد:
(اين خبرى ساختگى است,٨٥ گرچه مسند است و سندش از قوت برخوردار…)٨٦
علامه به واقع به اين معيار از آموزه هاى امامان(ع) راه برده است كه تنبه داده اند كسانى چون (مغيرة بن سعيد كتاب هاى اصحاب امامان را مى گرفتند و احاديث را در آن وارد مى ساختند) كه يعنى در اين صورت روايات سندى استوار دارد و محتوا و متنى ناهنجار.٨٧
از نظر علامه اين گونه احاديث صحيح السند نااستوار به لحاظ محتوا, از مصاديق فرمايش على(ع) مى باشند.
چنين است نقد علامه از رواياتى كه قتل عمدى نابينا را در حكم قتل خطايى تلقى كرده است, يك نمونه را بنگريد: (ان عمد الاعمى مثل الخطاء هذا فيه الديه…), علامه اينگونه روايات را ساختگى دانسته اند,٨٨ به لحاظ مخالفت آن با حكم قرآن كه مى فرمايد: (ان النفس بالنفس)٨٩ و مى فرمايد (ولكم فى القصاص حيوة).٩٠ ٢. نقد حديث با حديث
عرضه روايات بر مجموعه روايات, و يا به تعبيرى دقيق تر سنت قطعى, يكى از روش هاى ارزيابى حديث است كه پيشوايان الهى بدان ره برده اند و علامه بدان اهتمام ورزيده اند. در كلامى از امام(ع) مى خوانيم:٩١
(از ما سخنى را كه برخلاف قرآن باشد نپذيريد. چرا كه ما چون سخن بگوييم در موافقت با قرآن و سنت, سخن خواهيم گفت. ما از خداوند و رسولش(ص) حديث مى كنيم, از فلان و فلان نمى گوييم تا سخنانمان متناقض درآيد. همانا سخن آخرين ما مانند كلام اوّلين ماست و كلام اوّلين ما مؤيد كلام آخرين ماست. پس اگر كسى آمد كه جز اين بر شما روايت كرد, سخنش را به خودش باز گردانيد…).٩٢
علامه در به كارگيرى اين معيار در ارزيابى حديث, تعابير مختلفى به كار مى برند: گاهى روايتى را چون مخالف اخبار متواتر مى دانند, نمى پذيرند و ديگر گاه چون آن را مخالف آنچه معروف و مشهور در ميان شيعه است نقد مى كنند. روايتى را كه در آن علائم ظهور عنوان شده, نمى پذيرند و در نقد آن مى نويسند:
اين روايت نشانگر آن است كه عده اى با پرچم هاى سرخ و علم هاى سفيد به حضرتش(ع) بين حطيم و زمزم مى پيوندند و كسانى از مردم براى بيعت به ايشان رو مى آورند, در حالى كه روايات متواتر ظهور حضرتش(ع) را به گونه اى ديگر باز مى گويند.٩٣
روايت ديگرى را نيز در همين موضوع به دليل تعيين وقت ظهور,٩٤ برساخته مى دانند و چنين استدلال مى كنند:
(وقد تواتر انه عليه السلام قال: كذب الوقاتون.)٩٥
در مواردى ديگر مضمون روايات را به دليل مخالفتش با آنچه نزد اماميه معروف است, به نقد مى كشند. اين ملاك را از آن رو كه برگرفته از روايات است, مى توان ذيل همين عنوان دانست. علامه در بررسى روايتى كه در آن تقاضاى ملاقات امام زمان(ع) عنوان شده است,٩٦ مى نويسند:
افزون بر آنچه گفته شد, گواه ديگر بر ساختگى بودن آن اشتمال روايت بر درخواست از حضرتش(ع) در مدينه است تا ايشان را به چشم ببيند, در حالى كه هر فرد امامى به عدم امكان چنين امرى واقف است.٩٧
علامه اين ملاك (دروغ بودن هر ادعايى مبنى بر رؤيت امام زمان(ع) در زمان غيبت) را مستند كرده اند به نوشته اى٩٨ از آن بزرگوار خطاب به آخرين سفيرشان (سمرى) كه در آن آمده است:
(به هيچ كس وصيت مكن تا بعد از وفاتت جانشينت گردد, همانا غيبت كامل صورت گرفته است و ظهورى براى آن نيست مگر بعد از آنكه خداوند اجازه فرمايد و اين نيست جز بعد از گذشت زمان بسيار و تيره شدن قلب ها و پر شدن زمين از ستم. و از شيعيان من كسانى خواهند آمد كه ادعاى مشاهده خواهند كرد, جز آنكه هر آن كس كه پيش از خروج سفيانى و صيحه, ادعاى مشاهده نمايد, به حقيقت دروغگوست).٩٩
علامه شوشترى در نقد روايات مرتبط با امام زمان اشتمال بر تصريح به نام حجت(ع) را ملاكى ديگر بر موضوع بودن تلقى مى كند, و اين ملاك را نيز به كلام معصوم مستند مى سازد. وى در ضمن برشمردن دلايل وضع روايتى مى نويسد:
و بر ساختگى بودن آن امورى گواهند… و از جمله اينكه مانند مورد قبل, در آن به نام حضرت حجت(ع) تصريح شده است, در حالى كه از پيامبر اكرم و اميرالمؤمنين و امام باقر و كاظم و رضا و جواد و هادى و حجت(ع) نهى از تصريح به نام ايشان رسيده است و نام ايشان جز در پاره اى روايات شاذ نيامده است بدانسان كه صدوق بعد از خبر لوح١٠٠ كه در آن نام ايشان برده شده, مى گويد: ديدگاه من در اين باره نهى از نام بردن ايشان مى باشد.١٠١
(بازى كردن امام(ع)١٠٢ و درخواست ايشان(ع) براى ملاقات با شخصى,١٠٣ نشانه هاى ديگر ساختگى بودن روايت از ديد علامه است مستند به روايات.
علامه در ارزيابى خود از روايات, گاه به مخالفت آن با روايات ديگر اشاره مى كنند. در روايتى براى ظهور حضرت, زمان مشخصى تعيين شده, زمانى نزديك. علامه روايت را مجعول مى دانند و رواياتى را كه نشانگر طول غيبت آن حضرت هست بسيار شمرده به سه مورد آن اشاره مى كنند.١٠٤
ايشان روايتى١٠٥ را كه در آن آيه مباركه (فاخلع نعليك)١٠٦ به دور كردن محبت خانواده تفسير شده است, از لحاظ متن نقد كرده, با اشاره به ديگر روايات مزاحمتى بين محبت خانواده و همسر با دوستى خداوند قائل نمى شوند:
(اين روايت) نشانگر آن است كه خداوند تعالى به موسى وحى كرد: اگر دوستى ات (براى من) خالص است, محبت خانواده ات را از قلبت دور كن, اين در حالى است كه دوستى پروردگار از جهتى است و دوستى آفريدگان از جهتى ديگر و دومى را با اوّلى ناسازگارى نيست و از آن نمى كاهد. چگونه چنين باشد در حالى كه پيامبر ما(ص) ـ كه او كامل ترين پيامبران و برترين ايشان است ـ فرموده اند: از دنياى شما سه چيز را دوست دارم, زن….١٠٧
در بخشى از همان روايت تفسيرى را كه از حروف مقطعه (كهيعص)١٠٨ بدست داده شده است كه نشانگر آن است كه اين حروف اشاره اند به (كربلا ـ هلاك العترة ـ يزيد ـ عطش ـ صبر), مخالف روايات ديگرى١٠٩ دانسته اند كه در تفسير آن آيه از ائمه(ع) رسيده است و بر نام هاى خداوند (كافى ـ هادى ـ ولى ـ عالم ـ صادق الوعد) دلالت دارد.١١٠
از نظر علامه برخى از رواياتى كه نشانگر وجود فرزندانى براى امام زمان(ع) است و سرزمين هايى خاص ايشان كه تمام اهالى آن از دوستداران و پيروان حضرتش باشند,١١١ استوار نيست, چون با رواياتى استوار مخالفت دارد.
علامه مى گويند: (روايت اوّل نشان مى دهد كه تعداد فرماندهان سپاه ايشان سيصد نفرند و (روايت) دوم نشانگر آن است كه وسعت سرزمين فرزند ايشان(ع) به قدر مسافت يكسال (راه پيمودن) است و اينكه تعداد ايشان فزون بر تمام اهالى زمين است) و در نقد آن مى نويسند:
اگر چنين است, پس چرا در هيچ يك از روايات و اخبار ائمه(ع) از آن سخنى به ميان نيامده است, با اينكه امامان(ع) از اولين تا آخرينشان, ظهور آن حضرت و تمام ويژگى هاى آن را برشمرده اند… و چرا در كلام هيچ يك از علماء پيش از ناقلان اين خبر چنين مطلبى نيامده است, بلكه در سخن آنان مطالبى خلاف اين آمده است.١١٢
و بر نقد مى افزايند كه: (در هيچ خبرى نيامده كه امام زمان(ع) را فرزندى است, بلكه روايات در اينكه پس از ظهور, ايشان را فرزندى خواهد بود, اختلاف دارند….)١١٣ ٣. تعارض با تاريخ
واقعيت هاى تاريخى و آنچه از حوادث در پرتو اسناد تاريخى, دقيق و استوار مى باشد, يكى ديگر از معيارهايى است كه علامه در ارزيابى متن حديث بدان استناد مى كند. در بررسى روايتى درباره ملاقات با امام زمان(ع)١١٤ وى بر اين باور رفته است كه مطالب عنوان شده, مخالف با واقعيت هاى تاريخى است:
… بر ساختگى بودن روايت امورى چند دلالت دارند… (از جمله اينكه) روايت دلالت دارد بر عدم دستيابى راوى بر نشانه اى از آل ابى محمد(ع), در حالى كه سفيران آن حضرت(ع) از هنگام وفات پدرشان(ع) در سال ٢٦٠ تا پايان غيبت صغرى در سال ٣٢٩ يا ٣٢٨ مشهور و شناخته شده بودند كه شيعيان بديشان مراجعه مى كردند و آنها بين ايشان و حضرت حجت(ع) واسطه بودند….١١٥
روايتى از قول يهوديان گزارش مى كند كه ايشان ظهور محمد(ص) و چيره مندى اش را بر اعراب پيشگويى كرده بودند و از قبل, دعوى پيامبرى اش را دروغ مى انگاشتند.١١٦ علامه اين روايت را نه با قرآن سازگار مى دانند, نه با واقعيت هاى تاريخى; و در تبيين ملاك اخير براى نقد, انتساب اين سخن را به يهوديان خلاف واقع معرفى كرده, به گزارش هاى تاريخى استناد مى كنند كه در آنها آمده است انصار از آن روى به اسلام گرويدند كه از يهوديان ظهور اين پيامبر الهى را شنيده بودند كه در اين صورت يهوديان نه تنها محمد(ص) و تسلط او را پيش بينى كرده بودند بلكه از نبوت او نيز خبر داده بودند.
در نقد بخش ديگرى از آن نيز نوشته اند:
و در اين (روايت) آمده است كه آن دو (دو خليفه اوّل و دوم) با يهود معاشرت مى كردند و از ايشان درباره عاقبت كار (حضرت) محمد(ص) جويا مى شدند, در صورتى كه آن دو اهل اين چنين كارى نبودند و بويژه دومى كه داستان اسلام آوردنش معروف است.١١٧
علامه روايتى را به دليل آنكه دشمنى اهل بيت را به ابن عباس نسبت داده است١١٨ از همين زاويه, مورد نقد قرار داده, توضيح مى دهند:
… (دليل) دوم (بر ساختگى بودن اين روايت) اشتمال آن بر دشمنى ابن عباس با اهل بيت است, حال آنكه (استبصار)١١٩ او از متواترات است و گفتگوى او با عمر و معاويه و عايشه و ابن زبير و ديگران درباره امامت, مشهور و شناخته شده.١٢٠
در مواردى تاريخ حيات و وفات افراد مورد توجه قرار گرفته است. تكيه بر اين نكته را نيز مى توان از موازين (تاريخى) به حساب آورد. اين نكته را با توجه به طبقه (راوى) مى توان معيار رجالى نيز تلقى كرد. از اين روى در گزارش اين موارد براى حفظ پيوند نمونه ها با بحث از افرادى ياد مى كنيم كه در متن روايت بدان توجه شده است و نه در سند روايت.
علامه در بررسى خود از روايات با دقت در اين مسأله به نقادى نقل ها مى پردازند. وى روايتى را كه امام جواد(ع) از امام صادق(ع) نقل كرده اند و نشانگر احتجاج امام باقر(ع) در زمان امامتشان با ابن عباس است, موضوع دانسته, از جمله به وفات ابن عباس پيش از دوره امامت آن حضرت, استناد كرده اند.١٢١ چنين است نقد آن بزرگوار از روايتى كه بخش هاى آن نشانگر ملاقات سعد بن عبداللّه قمى با امام زمان(عع). در آن روايت١٢٢ به مرگ احمد بن اسحاق در زمان امام عسگرى(ع) اشاره شده, علامه نوشته اند:
از جمله امورى كه ساختگى بودن اين روايت را آشكار مى سازد, اشاره آن به مرگ احمد بن اسحاق در زمان حيات امام عسگرى(ع) است و اينكه ايشان خادم خود به نام كافور را براى فراهم آوردن مقدمات كفن و دفن نزد او فرستادند. در حالى كه زنده بودن احمد بعد از حضرت(ع) امرى قطعى است كه همه بر آن اتفاق دارند.١٢٣ ٤. استدلال عقلى
مخالفت با موازين عقل يكى از راه هاى شناخت ساختگى بودن حديث از نظر علامه است. ايشان در بررسى روايتى كه در آن كورى ابن عباس به دليل دشمنى او با امام على(ع) و در اثر تماس بال جبرئيل عنوان شده,١٢٤ به نقد كشيده و با نگاهى منطقى مى پرسند:
و چرا جبرئيل كينه ورزان به امير المؤمنين(ع) را كور نساخت و كسى را كور كرد كه از اولين حمايت كنندگان از آن حضرت(ع) بوده و پس از معصومين(ع), هيچ كس زبان و گفتارى به مانند او نداشت و چرا معاويه را كور نساخت كه بر بنى هاشم به كورى شان طعنه مى زد.١٢٥
در بررسى و نقد روايات مربوط به جزيره خضراء١٢٦ و سرزمين فرزندان و دوستداران و ياران امام زمان(ع) نوشته اند:
(و (روايت) اوّل متضمن اين است كه شمار فرماندهان سپاه ايشان سيصد نفرند و (روايت) دوم نشانگر آن است كه وسعت سرزمين فرزندان ايشان(ع) به قدر مسافت يك سال (راه پيمودن) است و اينكه تعداد ايشان فزون بر تمام اهالى زمين است).
و آنگاه در نقد آن از همين زاويه نگريسته, مى پرسند:
(در اين صورت اگر يارانش بدين بسيارى اند, پس چرا آن حضرت(ع) ظهور نمى كنند و مخالفين را قلع و قمع نمى سازند).١٢٧
علامه براى اثبات ساختگى بودن رواياتى كه در آن ادعاى مشاهده امام زمان(ع) شده است نيز به (عقل) استناد كرده, مى نويسد:
(او, كه بر شيعيان كامل و برجسته خود آشكارا ظاهر نمى شود پس چگونه خود را بر اين افراد ناقص آشكار مى سازد).١٢٨
و در جاى نوشته اند:
او كه نزد خواص از شيعيان خود, در حالى كه خود را معرفى كرده باشد, ظاهر نمى گردد, پس چگونه ممكن است زمانى را نزد مخالفينش بماند در حالى كه خود را شناسانده باشد.١٢٩
از نظر علامه آنچه ساختگى بودن اين گونه نقل ها را آشكار مى سازد اين است كه:
ديدن ايشان(ع) امرى پيش پا افتاده نيست كه در هر زمانى و با خواست هركسى تحقق پذيرد. به مَثَل كسى مانند عبداللّه بن جعفر حميرى با آن همه قدر و منزلت به محمد بن عثمان سفير دوم حضرت به هنگام غيبت صغرى مى گويد: آيا تو حضرت صاحب الامر را ديده اى؟ و او پاسخ مى دهد: آخرين ملاقات من با ايشان در بيت اللّه الحرام بود كه مى گفت (پروردگارا, آنچه را به من وعده داده اى برآور) در غيبت صغرى بدينسان ديدار را دشوار مى دانستند, پس در غيبت كبرى چه سان خواهد بود.١٣٠
شيخ در كتاب (الغيبه) روايتى آورده است مبنى بر اينكه امام(ع) بر كسى از صوفيه اقتدا كرده است.١٣١ علامه به نقد منطقى و عقلانى آن پرداخته, مى نويسد:
(چگونه مى توان باور كرد كسى كه عيسى بن مريم پشت او نماز مى خواند, به امام جماعتى از عامه اقتدا كند؟) آنگاه براى اينكه كسانى نپندارند امام به لحاظ تقيه چنين كرده است, مى نويسد: (امام(ع) كه چونان جدش امام على(ع) در اقتدا به خلفا و حسنين(ع) در اقتدا به مروان و امامان(ع) به حاكمان زمانشان, در حال تقيه نبود, كه اين اقتدا بدان جهت توجيه شود.)١٣٢
در روايتى, قامتى شگفت براى حضرت آدم تصوير شده است; به گونه اى كه سر به آفتاب مى ساييده و بدين سان از حرارت آن رنج مى برده است١٣٣ علامه مى گويد:
(خداوندى كه آفرينش را به نيكويى سامان داده و در آفرينش او ـ تعالى ـ ديگرسانى و سستى وجود ندارد و مصالح هر چرنده و پرنده اى را به كمال آورده و مفاسد را از آفرينش او به دور داشته, چه سان خليفه اش را كه به سجده ملائك كرامت بخشيد, به گونه اى مى آفريند كه از خلقتش رنج ببيند و مآلاًناقص باشد… بگذريم كه هفتاد ذراع ترسيم شده بايد قاعدتاً به ذراع خود آن حضرت باشد كه لابد با اين قامت چند برابر ذراع ما بوده است, كه در اين صورت باز هم محذور باقى است; چرا كه باز هم بنايى وجود ندارد كه او را از تابش خورشيد در امان دارد.)
در روايتى ديگر هم مضمون با اين روايت ـ كه در منابع عامه آمده است و علامه بر اين باور است كه آن از موضوعات مقاتل بن سليمان است كه به منابع ما راه يافته است ـ آمده است كه ملائكه از وى وحشت داشته اند, علامه اين برداشت را ساده لوحانه تلقى كرده, مى نويسد:
(آيا فرشتگان, حيوانات وحشى بودند كه از آدم بگريزند, يا اينكه آنها نمى دانستند كه او همان آدمى است كه به سجده بر او فرمان داده شدند و او ايشان را به اسمائى خبر داد كه نمى دانستند. چه دروغ هاى عجيبى!)١٣٤
علامه روايت ديگرى را كه در آن از سخن گفتن خورشيد با امام على(ع) خبر داده شده,١٣٥ با اين استدلال به نقد مى كشند:
اگر اين روايت را مبنايى بود چرا حضرت(ع) به آن در روز شورا اشاره نكردند در حالى كه در آن روز مناقب خود را به منظور اتمام حجت بر مردم, چنانچه عامه و خاصه روايت كرده اند, برشمردند و آنچه در اين روايت آمده است ـ به فرض آنكه درست باشد ـ از آشكارترين (اين مناقب) است و اگر درست بود از مشهورترين آنها مى شد.)١٣٦ ٥. استناد به واقعيات
توجه به واقع هاى اشيا, حادثه ها, كسان و تاريخ و جريان ها و بازيابى چگونگى آنها نيز از جمله معيارهايى است كه علامه با استناد به آن, روايات را جهت بازشناسى سره از ناسره نقد مى كنند. علامه در نقد روايتى كه عمد نابينا را به منزله خطا دانسته,١٣٧ افزون بر مخالفت آن با قرآن و اضطراب متن و نقد سند آن, در نهايت به واقع شخصيت روحى و فكرى نابينا اشاره كرده, و از اين جهت نيز پذيرش روايت را مشكل مى دانند.
در نقد بررسى روايتى ديگر از باب طلاق١٣٨ ضمن آنكه شيوه برخورد گزارش را در آن منافى شأن امام(ع) و آن را (ضرر) به غير تلقى كرده كه هرگز امام به انجام آن مبادرت نمى كند, به شخصيت زن اشاره كرده مى گويد:
(… وقوع امرى به مانند آنچه در روايت آمده از مردى, هر كه باشد ولو در غايت بزرگوارى, با زنى هر زنى كه باشد ولو در نهايت پستى, تنها يك فرض است. مگر زن مجسمه دست ساز است كه در برابر هرگونه نابسامانى و بدرفتارى اعتراض نكند و هيچ نگويد.)١٣٩
علامه با تأمل در روايتى كه آن را سفيان بن عيينه از امام(ع) نقل مى كند,١٤٠ با توجه به واقع ديدگاه هاى فريقين به نقد آن پرداخته و آن را خلاف واقع دانسته و درباره آن نوشته اند:
روايت اشاره دارد كه عامه مى گويند مراد از (لمن اتقى) پرهيز از شكار در تمام عمر بعد از خارج شدن از احرام است, ولى عامه چنين نمى گويند… همچنانكه ما نيز نمى گوييم كه مراد از آيه آن چيزى است كه در اين روايت آمده كه گناهى بر فرد نيست اگر پيش از خروج براى عرفات بميرد و نه براى كسى كه تا بعد از آن زنده باشد….١٤١
٦. سنجش با موازين شأن و ادب
امام اسوه ادب و كرامت انسانى است, سخن به درشتى و ناروايى نمى گويد و به دور از آداب انسانى رفتار نمى كند. علامه در ارزيابى متن احاديث, با جايگاهى كه براى امام(ع) به عنوان انسانى كامل قائل هستند, به اين نكته توجه مى كنند و آنچه را به ايشان نسبت داده شده در ميزان انسانيت و ايمان و ادب انسانى مى سنجند و آنچه را خلاف مقتضاى اين مقام باشد, در حق ايشان و يا ديگران به تناسب مقام و موقعيت حقيقى شان, نمى پذيرند.
به همين مناسبت نيز در بررسى روايتى درباره مشاهده امام زمان(ع) در ايام كودكى, آنچه را در آن به ايشان و پدر بزرگوارشان نسبت داده شده, خلاف شأن ايشان دانسته, تنبه مى دهند:
(روايت اشاره دارد بر اينكه حضرت حجت(ع) پدر خود را از نوشتن باز داشتند, در حالى كه فرزندان افراد معمولى هم چنين نمى كنند; مگر پيش از آن كه به سن تميز برسند. پس چگونه ممكن است كسى به مانند ايشان چنين كند.)
آنگاه ادامه مى دهند:
اين روايت از جمله نشانگر آن است كه امام حسن عسگرى(ع) انارى نگارين كه بر آن نقش هاى بديع رقم زده شده بود, براى بازى فرزندشان نگه داشته بودند. روشن است كه چنين كارى شيوه مترفهان شادخوار از دنيازدگان است و نه شيوه پيشوايان دنياگريز و روى برتافته از جذبه ها و زخارف دنيا.١٤٢
روايت نشانگر آن است كه امام صادق(ع) فرزندشان امام كاظم(ع) را به ازدواج و نگه داشتن همسرى بدخلق مجبور مى كرده است و حضرت كاظم چون كار پدر را نمى پذيرفته هماره از آن زن فرار مى كرده است تا پدر به شهادت مى رسد و امام زن را طلاق مى دهد. علامه مى گويد در پى اهداف ويژه اين خبر را برساخته اند و گرنه مقام آن بزرگواران بهترين شاهد بر ساختگى بودنشان است.١٤٣
توجه به شأن و جايگاه افراد و مقتضاى باورها و زندگى را, علامه تنها در مورد امامان(ع) به كار نگرفته, و اين معيار را در افراد ديگر نيز به كار برده است. به مثل وى روايتى را كه مشتمل است بر ملاقات امام زمان(ع) با سفيرش, موضوع دانسته, مى نويسد:
(گواه ديگر بر ساختگى بودن آن اين است كه… بر امور ناشايست ديگرى همچون گردن فرازى كسى كه سفير ايشان است, دلالت دارد…).١٤٤ ٧. نااستوارى كلام به لحاظ قواعد زبان
زبان و چگونگى گويش, معيارها و ملاك هاى خود را دارد; هر زبانى با معيارهايى و ملاك هايى. زبان عربى نيز چنين است و امامان(ع) كه بدين زبان سخن گفته اند به يقين قواعد آن زبان را رعايت مى كرده اند. چگونگى اداى سخن, آوردن كنايه و استعاره ها, تركيب جمله بگونه اى كه معناى دقيق و استوار را ارائه كند و… علامه بدين نكته توجهى دقيق دارد. پيش تر آورديم كه روايتى در تفسير آيه (فاخلع نعليك)١٤٥ آن را به بيرون كردن مهر خانواده از قلب تفسير كرده بود, و آورديم علامه از جمله به لحاظ عدم تنافى محبت الهى و دوستى خانواده, به نقد آن پرداخته بود. اكنون بيفزاييم كه وى از نگاهى ديگر كه نگاهى است با استناد به لحاظ قواعد زبانى آن را نقد كرده است. وى در اين باره نوشته است:
با اينكه (نعليك) را كنايه و استعاره از دوستى خانواده گرفتن, مَجاز است و به قرينه نياز دارد و قرينه اى هم وجود ندارد. افزون بر اينكه اگر مراد از نعلين, دوستى خانواده باشد, فرمان به كندن از آن فرمانى, هميشگى است كه با تعليلى كه براى آن آمده (انك بالواد المقدس طوى) منافات خواهد داشت.١٤٦
روايتى نشانگر سخن گفتن (جامى) در دست پيامبر و امام على و حسنين(ع) است كه جام با آيه (عم يتسائلون عن النبأ العظيم) به امام حسن تحيت گفته است.١٤٧ علامه روايت را به لحاظ اينكه آيه خوانده شده, ارتباطى با آن بزرگوار ندارد, آن را ساختگى دانسته اند.١٤٨
همچنان كه روايت ديگر را به لحاظ آنكه نشانگر آن است كه صاحب غار بودن مايه افتخار خليفه اوّل است,١٤٩ نقد كرده و با بحثى ادبى درباره آيات مربوط به آن واقعه, آن را از اعتبار انداخته است.١٥٠
علامه اطلاق عنوان (سلف اوّل) را به خليفه اوّل و دوم از لسان پيامبر اكرم(ص)١٥١ نشانه جعلى بودن روايت تلقى كرده است.١٥٢
از نظر علامه نه تنها كلام منسوب به پيامبر اكرم(ص) و ائمه معصومين(ع) بايد به لحاظ لغت و تناسب با متكلم و موقعيت, درست باشد بلكه بايد از فصاحت كافى نيز كه لازمه سخن (افصح من نطق بالضاد) و ائمه(ع) كه تعابير بلندى از ايشان رسيده, برخوردار باشد. ايشان روايت مشهورى١٥٣ را كه در آن به اشتقاق اسماى پنج تن, از اسامى خداوند اشاره شده, بدين ترتيب كه محمد از محمود, على از على العلى, حسن از محسن, حسين از ذو الاحسان, و فاطمه از فاطر مى باشد, از اين منظر مورد توجه قرار داده و مى نويسند:
آيا كسى كه شيواترين سخن پرداز عربى است, صرف نظر از مقام نبوتش چنين كلامى را كه در اين روايت به ايشان نسبت داده شده, به زبان مى آورد و ميان فاطر و فاطم فرق نمى گذارد. در صورتى كه در اشتقاق درست است كه لازم نيست حروف اضافى (مشتق) در (مشتق منه) باقى باشد, اما بدون حروف اصلى, اصلا اشتقاق صادق نخواهد بود.١٥٤
علامه تنها بر مبناى همين استدلال و نه جز آن, به موضوع بودن روايت حكم مى كنند.
در موردى ديگر نيز از همين زاويه در روايت١٥٥ نگريسته, نوشته اند:
(عبارات روايت به گونه اى درهم ريخته و ناهنجار است كه هيچ معناى درستى نمى توان از آن دريافت. پست ترين كسان نيز بدينگونه سخن نمى گويند تا چه رسد به پيشوايانى كه اميران سخن هستند, ريشه هاى سخن استوار در آنان است و شاخه هاى كلام نيز).١٥٦
برخى از سخنان نسبت داده شده به امام زمان(ع)١٥٧ را نيز به لحاظ اشتمال بر كلمات و جملات نااستوار برساخته دانسته و نوشته اند:
… از جمله (دلائل برساخته بودن آن اين است كه) متضمن عبارات متكلفانه اى است كه به عبارات ائمه(ع) نمى ماند. چگونه ممكن است چنين عبارات خنكى از حضرت حجت(ع) باشد, همان كه دعاى افتتاح ـ كه براى هر شب ماه خدا وارد شده ـ در برترين مراتب شيوايى, از آموزه هاى ايشان است….١٥٨ ٨. نيامدن حديث در كتاب هاى استوار و متداول
مجامع حديثى و متون روايى چند گونه اند: برخى را مؤلفان صرفاً براى جمع و تدوين رقم زده اند; بدون اينكه سره را از ناسره جدا سازند. اما گاه مؤلفان با عنايت به اينكه احاديث صحيح را بياورند, كتاب را تدوين كرده و يا دست كم در اين جهت نهايت كوشش را به كار بسته اند و گاه به صحت روايات تصريح كرده اند. بر اين بيافزاييم كه گاه روايات كتابى به لحاظ مراجعه بسيارِ عالمان و نقل فراوان محدثان و فقيهان و نقد و بررسى آنان و اظهارنظرهاى مختلف نوعى استوارى را به همراه دارد. علامه گاه نيامدن روايتى را در اينگونه كتاب ها, گرچه نه به عنوان دليل تام بر نااستوارى حديث, دست كم قرينه اى بدان مى دانند.
ايشان در نااستوارى حديثى مى نويسند:
(فقيه) با اينكه بر صحت رواياتش تصريح كرده, اين حديث را نياورده است.١٥٩
ايشان در مواردى ديگر نيز همين استدلال را عنوان داشته, تنبه مى دهند:
(همچنين [كلينى] در كافى و مفيد [ در ارشاد]١٦٠ بابى براى كسانى گشوده اند كه ايشان(ع) را ديده اند, اما نه اين خبر و نه خبر پيشين را در آن نقل نكرده اند. (پس) اگر اين دو خبر صحيح بود و نه ساختگى, حتماً آن را مى آوردند).١٦١
و يا اينكه مى نويسند:
… كافى آن را در باب (انواع غسل)ش نياورده است… و تهذيب هم كه تمام اخبار سره و ناسره را يكجا گرد آورده, آن را مستقلاً نقل نكرده است….١٦٢
علامه در مواردى تصريح مى كند كه گردآورنده كتاب جامع در عين وقوف به كتب قبلى, روايت را نياورده, و با اين كار در واقع آن را به طور ضمنى رد كرده است: (بنابراين اگر اين روايت را درست شمرده, پس چرا مطالب فقهى اين روايت را در كتاب فقهيش و بخش مربوط به معانى را در كتاب معانى اش, نقل نكرده است؟ و اگر اين خبر صحيح است چرا شيخ, به رغم آگاهى اش به كتاب اكمال صدوق, آن را در كتاب غيبتش روايت نكرده است؟)١٦٣
در همين سبك و سياق است, روايتى كه در كتابى وضع شده بر موضوع نيامده باشد. از اين جهت روايتى را كه مشتمل بر رؤيت كسى با امام زمان(ع) است, نپذيرفته چون در كتابى كه محمد بن عبداللّه كوفى بدين موضوع اختصاص داده, نياورده است.١٦٤
ايشان در موضوع ملاقات (سعد بن پى نوشت ها: ١. نهج البلاغه, تحقيق صبحى صالح, ص٣٢٥. ٢. خليفه دوم در جهت تداوم آنچه خليفه اوّل انجام داده بود و در جهت تحكيم سياست هاى خود فرمان داد كه هر آنكس كه گفته هاى پيامبر اكرم(ص) را نگاشته است آن را به نزد خليفه برد. او سپس تمامى اين نوشتارها را از بين برد و مردم را از نوشتن و باز گفتن حديث پيامبر الهى بازداشت, در حالى كه با متخلفان از اين فرمان به شدت برخورد داشت. ر.ك: محمدعلى مهدوى راد, مقاله (تدوين حديث), فصلنامه علوم حديث, ش٥, ص١٠ـ٢٠. ٣. معاويه در كنار مبارزه نظامى با امام على(ع), كوشيد تا با تهاجمى فرهنگى رقيب را از ميدان براند. او به حق دريافت, تا بدان هنگام كه تاريخ رشادت ها, فضيلت ها و از جان گذشتگى هاى على(ع) را به خاطر دارد و ستايش هاى بى مثال پيامبر اكرم(ص) از او وجود دارد, على(ع) و خاندانش رقيبى شكست ناپذير براى حكومت به حساب مى آيند. او در اقدامى دو مرحله اى به مبارزه با اين همه پرداخت. ابتدا فرمان داد تا در برابر هر فضيلتى كه در حق على(ع) وارد شده است, حديثى همسنگ آن در حق ديگر خلفا و صحابيان بسازند; پس از مدتى كه فضيلت سازى ها گسترد, امر كرد كه تا احاديثى در نكوهش على(ع) ساخته شود. ر.ك: شرح نهج البلاغه, ابن ابى الحديد, ج١١, ص٤٣. ٤. در زمان حكومت عمر بن عبدالعزيز (٩٩ـ١٠١) اين فرمان لغو شد. اما چند دهه طول كشيد تا اوّلين تلاش ها در ثبت و ضبط حديث صورت پذيرد. ر.ك: تدوين السنة الشريفه, ص١٥ به بعد. ٥. حديث پژوهان و تاريخ نگاران به عوامل و انگيزه هاى متعددى اشاره كرده اند كه شكل گيرى و قوت يافتن اين جريان را موجب شد. دگرگونى هاى سياسى, عوامل فرهنگى, انگيزه هاى دينى, دنيامدارى, فرصت يافتن اسرائيل گستران, شكل گيرى نحله هاى كلامى و فقهى و غلات, پيدايش گروهى به عنوان قصه سرايان در كنار تلاش هاى معاندان براى تخريب چهره دين از جمله اين عوامل مى باشند. با استفاده از: محمد على مهدى راد, متن درسى دكتراى علوم قرآن و حديث, (احاديث موضوع), دانشگاه تربيت مدرس, تهران. عالمان اهل سنت از ديرباز در اين باره آثارى قلم زده اند, ر.ك: كتاب الموضوعات من الأحاديث المرفوعات, ابن جوزى; اللئالى المصنوعه فى الأحاديث الموضوعه, جلال الدين السيوطى; الأسرار المرفوعه, على بن محمد المشهور بالملا على الغارى و…. ٦. اين در حالى است كه جريان غالب در ميان عالمان اهل سنت بر اين باور است كه پاره اى از كتب حديث, مشخصا صحيح بخارى و در مرتبت بعدى, صحيح مسلم, برتر از افق هر نقد و بررسى مى باشند. چنين نگرش جزم انديشانه و مطلق گرايانه اى هيچگاه نتوانسته است در ميان عالمان شيعه به يك حركت غالب تبديل شود. براى آشنايى با ديدگاه اهل سنت در اين باره ر.ك: الحطّه فى ذكر الصحاح السته صديق حسن خال قنوجى التحقيق فى نفى التحريف, سيد على ميلانى, ص٣١٣ به بعد كه آراى محدثان را درباره محققين نقل كرده است. ٧. براى اطلاع از اين تلاش دوجانبه ائمه(ع) ر.ك: نفيسى, روش علامه شوشترى در نقد سند, مجله علوم حديث, ش١٠, ص٧٣ و٧٤. ٨. به مثل مى توان از حركت امام رضا(ع) ياد كرد. يونس بن عبدالرحمن اشاره مى كند كه كتاب هاى شاگردان امام صادق(ع) را از عراق گرد آورده است و آنها را بر امام رضا(ع) عرضه داشته است. امام(ع) بخشى از اين نوشتارها را مطالعه كرده, بسيارى از احاديث آن را ساختگى مى خوانند; آنگاه يونس را فرمان مى دهند تا مابقى را نيز با پيروى از شيوه امام, با عرضه بر روايات استوار بپيرايد. ر.ك: كشى, اختيار معرفة الرجال, ج٢, ص٤٩٠, مجلسى, بحارالانوار, ج٢, ص٢٤٩, ح٦٢ از ب٢٩. ٩. محمد بن يعقوب كلينى, الاصول من الكافى, تصحيح بهبودى ـ غفارى, كتابفروشى اسلاميه, چاپ چهارم, ١٣٩٢, ج١, ص١١. ١٠. نمودى روشن از اين نگرش را به خوبى مى توان در اعتراض هايى شاهد بود كه به آقاى بهبودى براى تدوين كتاب (صحيح كافى), هم به لحاظ عنوان كتاب و هم از جهت گزينه هايش, صورت گرفت. ١١. به مثل ر.ك. مجلسى, مرآة العقول. كه شرحى است عظيم بر كافى و در آغاز روايت ها, تصريح به چگونگى آنها. ١٢. صد صحابى ساختگى از علامه عسگرى, الرسائل العشره فى الأحاديث الموضوعه فى كتب اهل السنه السيد على الميلانى, الموضوعات فى الآثار والاخبار, هاشم معروف حسنى, نمونه هاى موجود مى باشند. با توجه به اينكه دو مورد اوّل ناظر به روايات و راويان اهل سنت است. ١٣. تنها ٥/٢ روايات آن, يعنى چهل روايت از هزار روايتى كه به لحاظ متن مورد بررسى قرار گرفته اند, موضوع دانسته شده اند. ر.ك: رضا استادى, آينه پژوهش, ش٣٣, ص١٨. ١٤. مقالات ذيل هريك از يك زاويه در اين كتاب نگريسته اند و ويژگى ها, توانمندى ها, ملاك ها و كاستى هاى آن را باز گفته اند. ر.ك: رضا استادى, مجله آينه پژوهش, ش٣٣, ص٩. مهدى جلالى, مجله علوم حديث, ش٥, ص١٥٤ و ش٩, ص٢٨٥; زهرا (شادى) نفيسى, مجله آينه پژوهش, ش٥٣, ص٤٤; مجله علوم حديث, ش١٠, ص٧١. ١٦. البته در مواردى رعايت عنوان نشده است. چنانچه به دو روايت در فصل چهارم اشاره شده كه در واقع از جا به جا كردن اسامى شخصيت هاى آن ساخته شده اند. علامه خود به روايات اصلى آن به نقل از كتب جامع اشاره كرده اند. اين دو روايت بايد در فصل سوم قرار داده مى شدند. ر.ك: الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣٠٩. ١٧. لازم است مراتب سپاس و قدردانى خود را از زحمات استاد ارجمند جناب حجةالاسلام مهدوى راد كه از نظرات سودمند و راهنمايى هاى كارآمدشان در تهيه, تنظيم و اصلاح اين تحقيق, و نيز دستيابى به منابع و مصادر بحث بسيار بهره بردم, ابراز دارم. ١٨. برخى از درايه نگاران تقسيمات تفصيلى ترى را در نظر گرفته اند. به عنوان نمونه ر.ك: عبدالهادى فضلى, اصول الحديث, ١٦٠ـ١٦٣. ١٩. مراد از طبقه جمعى هستند كه به لحاظ سن و اساتيد مشترك مى باشند. ر.ك: مامقانى, مقباس الهدايه, ج٣, ص٤٨. حديث پژوهان به دليل نامشخص بودن تاريخ دقيق تولد و وفات راويان, آنها را با توجه به سن و اساتيد طبقه بندى كرده اند تا بتوانند تسلسل تاريخى آنها را در سند و در نتيجه افتادگى يا غير عادى بودن سند را باز شناسند. ٢٠. سعد بن عبداللّه القمى از امام باقر, امام صادق, امام رضا(ع) روايت مى كند. درايه نگاران او را ثقه دانسته اند. ر.ك: آيت اللّه خويى, معجم الرجال, ج٩, چاپ تهران, ذيل ش٥٠٠٧ و ٥٠٥٨. ٢١. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٤. ٢٢. ابن شهر آشوب, مناقب, در فصل زهد امام سجاد(ع), ص١٦٣. ٢٣. اصمعى (عبدالملك بن قريب بن عبدالملك) در سال ٢١٥ در سن ٨٨ سالگى درگذشته است. ر.ك: تاريخ بغداد, ج١٠, ص٤١٨. در حالى كه امام سجاد(ع) در سال ٩٥هـ.ق. جهان را بدرود گفته اند. ٢٤. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٤٦. ٢٥. ر.ك: به محمد بن حسن طوسى, رجال, چاپ اوّل, منشورات المكتبه حيدريه نجف, سال ١٣٨١ق, ص٤٣١. ٢٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص٩٨. ٢٧. مجهول به راوى اى اطلاق مى شود كه در كتب رجال نه به عدالت و وثاقت او و نه به ضعف او تصريح نشده باشد. مامقانى, مقباس الهدايه, ج٢, ص١٣٠. البته در تعريف آن اختلاف است. براى اطلاع ر.ك: همان, ج١, ص٣٩٧ و ج٦, ص١٤ تا ١٧. ٢٨. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٤. ٢٩. ر.ك: طبرى, دلائل الائمه, ص٥٠٦, ح٩٦. ٣٠. مراد از مهمل بودن راوى اين است كه نام او در كتب رجالى اصلاً نيامده باشد, يا اينكه اگر آمده باشد نه توثيق شده باشد و نه وصفى كه موجب رجحان گردد, درباره او آمده باشد. ر.ك: مامقانى, مقباس الهدايه, ج١, ص٣٩٧. ٣١. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٠. ر.ك: صدوق, اكمال, ص٤٤٥٠, ح١٩. ٣٢. ر.ك: صدوق, اكمال, همان. ٣٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٠ـ١٢١ و نيز درباره على بن مهزيار مستقلاً ر.ك: همان, ج١, ص١٠٥. ٣٤. همان, ص٢٣٧. ٣٥.الحسن بن العباس بن الحريش رازى, نجاشى درباره او مى نويسسد: روى عن ابى جعفر الثانى(ع), ضعيف جداً, لَهُ كتاب (انا انزلناه فى ليله القدر) و هو كتاب ردئ الحديث, مضطرب الالفاظ. ر.ك: ابى العباس احمد بن على النجاشى كوفى اسدى, در رجال النجاشى, تحقيق محمد جواد نائينى, دارالاضواء, بيروت, چاپ اوّل, سال ١٤٠٨ق, ص١٧٦. ٣٦. اين روايات نه گانه در باب چهل و يكم از كتاب الحجه كافى, ج١, ص٤٦٣ـ ٤٨٨ آمده است. ٣٧. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٧. ٣٨. سليم بن قيس هلالى (م حدود ٨٠ق) از ياران امام على, حسن, حسين و سجاد(ع) به شمار آمده است. از اين صحابى مجموعه روايى اى به جاى مانده است كه در طول قرون متمادى از جهت صحت انتساب, استوارى و اعتبار رواياتش مورد گفتگو بوده است. اين مجموعه به لحاظ قدمت, در شمار نمونه هاى نادرى است كه از نيمه نخست سده اوّل اسلامى به جاى مانده است. براى آشنايى بيشتر با اين مجموعه و اهميت آن و همچنين براى آگاهى از تلاش هايى كه در جهت رفع ترديدها و جبران ضعف هاى آن انجام شده است. ر.ك: مقاله محمدتقى سبحانى, گامى ديگر در شناسايى و احياى كتاب سليم بن قيس هلالى, مجله آينه پژوهش, ش٣٧, ص١٩ـ٢٩. ٣٩. براى قول مفيد ر.ك: مفيد, تصحيح الاعتقاد, ص١٤٩. ٤٠. براى قول ابن غضائرى ر.ك: علامه حلى, خلاصة الاقوال, ص٨٣. ٤١. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٤. ٤٢. كتاب سليم بن قيس هلالى, تحقيق محمدباقر انصارى, نشر الهادى, ج٢, ص٨١٩ ـ٨٢٠ ذيل ح٣٧. ٤٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٣ـ٢٣٤. ٤٤. ر.ك: آيت اللّه خويى, معجم الحديث, چاپ تهران, ج٣, مدخل ش٨٦٥٩, ٨٦٦٠, ٨٦٦٩. ٤٥. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٢, علامه توضيح اين نكته را به رجال خود ارجاع داده اند. ٤٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢١ـ١٢٣. شيخ در كتاب الغيبه در باب توقيعات از او در طريق سه روايت, نقل حديث كرده است. ر.ك: طوسى, الغيبة, ص٢٩٩, ٣٠٠ و٣٠١. ٤٧. همان.حشويه فرقه اى از اهل سنت هستند كه گفته مى شود معتقد به تجسيم بوده و احاديث را بدون دقت مى پذيرفتند. ر.ك: فرهنگ فرق اسلامى, ص١٥٨. ٤٨. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣١٣ و نيز براى موارد ديگر ر.ك: ج٣, ص٣١٧. ٤٩. درايه نگاران مراد از مدلس را راوى اى دانسته اند كه عيب حديث را بپوشاند و حسن آن را بنماياند. براى آشنايى با تعريف تدليس و انواع آن, ر.ك: مامقانى, مقباس الهدايه, ج١, ص٣٧٦. ٥٠. ذهبى, ميزان الاعتدال, دارالكتب العلمية, ج٣, ص٢٤٧ ذيل ش٣٣٣٠ درباره سفيان و ص٢٩١ ذيل ش٣٤٥٤ درباره سليمان با ذهبى اقوال ديگران را درباره او آورده است كه او را (متروك الحديث) دانسته, درباره اش گفته اند (فيه نظر) (يكذب فى الحديث)…. ٥١. در تعريف مختلط آمده است: من لايبالى عمن يروى و عمن يأخذ) ر.ك: مامقانى, مقباس الهدايه, ج٢, ص٣٠٣. ٥٢. الاخبار الدخيله, ج٢, ص٢٤٨ـ٢٤٩. اين دو در طريق ذيل آمده اند. (على بن ابراهيم بن على بن محمد القاسانى عن القاسم بن محمد عن سليمان بن داوود المنقرى عن سفيان بن عيينه قال سمعت ابا عبداللّه…) ر.ك: كلينى, الكافى, ج٢, ص١٦٤, ح٣. ٥٣. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٦. ٥٤. همان, ج١, ص١٢٠. ٥٥. ر.ك: طبرى, جامع البيان, ج١٩, ص٧و ٨; بيضاوى, انوار التنزيل, ج٢, ص١٣٩. ٥٦. ر.ك: قرطبى, الجامع لاحكام القرآن, ج١٣, ص١٩. ٥٧. ر.ك: زمخشرى, الكشاف, ج٣, ص٢٧٦. ٥٨. ر.ك: رازى, التفسير الكبير, ج٢٤, ص٧٥. ٥٩. ر.ك: خازن, لباب التأويل, ج٣, ص٣٤٧. ٦٠. ر.ك: آلوسى, روح المعانى, ج١٩, ص١١. ٦١. ر.ك: شوكانى, فتح الغدير, ج١٢, ص٧٤. ٦٢. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٠. ٦٣. مفرد به روايتى اطلاق مى شود كه راوى اى كه آن را از معصوم(ع) نقل مى كند, تنها يك نفر باشد. انفراد به تنهايى موجب ضعف سند نمى شود. در صورتى كه علاوه بر مفرد بودن در مخالفت با روايتى مشهور نيز باشد, ضعيف تلقى مى شود. ر.ك: مامقانى, مقباس الهدايه, ج١, ص٢١٧ـ٢١٩. ٦٤. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٤٧ـ ١٤٨. محدث نورى روايت را از البياضى, النيلى, و الجزائرى نقل كرده است. لكن نقل همگى به يك نفر (الانبارى) منتهى مى شود. ر.ك: مجلسى, بحارالانوار, چاپ تهران, ج٥٣, ص٢١٦. ٦٥. ر.ك: كشى, اختيار معرفة الرجال, ج٢, ص٤٩٠. ٦٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٠. ٦٧. سند روايت چنين است: على بن ابراهيم, عن ابيه, عن الحسن بن محبوب, عن على بن رئاب, عن ابى بصير, قال سئلت ابا جعفر(ع) ر.ك: الكافى, ج٦, ص٧٥, ح١. ٦٨. حديث امام صادق در اين باره چنين است: (…فان المغيرة بن سعيد لعنه اللّه دس فى كتب اصحاب ابى احاديث لم يحدث بها ابي…) كشى, اختيار معرفة الرجال, ج٢, ص٤٨٩. ٦٩. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣٠٧. ٧٠. ر.ك: محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, ج٤١, ص١٧٩, ح١٦ از باب ١٠٩. ٧١. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٩ـ٢٤٠. ٧٢. جزيره خضراء داستانى است شگفت كه آثار وضع كاملاً در آن پيداست. درباره جزيره خضرا و نقد آن ر.ك: جزيره خضرا افسانه يا واقعيت, ابوالفضل طريقه دار; جعفر مرتضى عاملى, دراسة فى علامات الظهور و جزيره الخضراء; محمدعلى مهدوى راد, جزيره خضرا در ميزان نقد, آينه پژوهش, ش١٢, ص٣٧. براى آشنايى با روايات مربوط به اين جزيره ر.ك: محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, چاپ تهران, ج٥٢, ح٢١ به بعد از باب٢٤ و ج٥٣, ص٣١٩ به بعد. ٧٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٤٧ـ ١٤٨ البته مضمون احاديث جزيره خضرا بيشتر به آرزوها و آمال شيعه مى نمايد لذا شايد درست تر باشد كه جعل آن را نه به مخالفان بلكه به آرزومندان و دوستداران نادان نسبت داد. ٧٤. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣٠٩. ر.ك: طوسى, تهذيب, ج٥, ص٨٥, ح٩٠ از باب١. ٧٥. اين روايت را تفسير برهان از امالى شيخ طوسى ذيل آيه مذكور آورده است. ر.ك: شيخ يوسف بحرانى, البرهان, ج٣, ص٣٩, ح٨. ٧٦. نمونه را ر.ك: عيون اخبار الرضا, ج١, ص٣٠٣ و٣٠٤. ٧٧. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٧. ٧٨. همان, ج١, ص١٢١ـ١٢٣ و نيز ص١٢٧ـ ١٢٨. ٧٩. همان, ص١٢٨. ٨٠. همان, ص١٢٣. ٨١. شريف رضى بنابر روايتى كه در نهج البلاغه آورده, درباره حق ولايت عصبه بر فتواى عامه حكم داده است. ر.ك: نهج البلاغه, قصار ٢٦٠. ٨٢. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣١٣. ٨٣. اين روايت از امام صادق(ع) رسيده است. مشابه همين مضمون از پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) رسيده است. براى نمونه ر.ك: مجلسى, بحارالانوار, ج٢, ص٤٧٤ و ج٣٨, ص٣٣. ٨٤. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٤ـ ٣١٥. ر.ك: كشى, اختيار معرفة الرجال, مؤسسه آل البيت, ج٢, ص٤٨٩ ذيل ش٤٠١. ٨٥. روايت مورد بحث درباره عدم وجوب غسل جنابت بر زن مجرد است و در كافى ج٧, ص٣٠٢, ح٣; در فقيه, ج٤, ص١١٤, ح٥٢٢٧ از باب٢ و در تهذيب ج١٠, ص٢٣٢, ح٥٠ از باب٤. ٨٦. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٦ و نيز ص٣٠٨. ٨٧. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣٠٨. ر.ك: كشى, اختيار معرفة الرجال, مؤسسه آل البيت, ج٢, ص٤٨٩, ذيل ش٤٠١. ٨٨. همان, ج٣, ص٣١٣ـ٣١٤. نمونه هاى ديگر را ر.ك: الأخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٦; ج١, ص١٠١; ج٢, ص٢٥٠ـ٢٥٢; ج٣, ص٣٠٧ و ٣٠٨ و…. ٨٩. سوره مائده, آيه٤٥. ٩٠. بقره, آيه١٧٩. ٩١. محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, ج٢, ص٢٤٩, روايت ٦٢. ٩٢. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٠ و موارد ديگر كه به اين روايت و مشابه آن استدلال كرده اند: ج٣, ص٣٠٧ و ص٣١٢. ٩٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١٦. ر.ك: صدوق, اكمال الدين, ص٤٤٥, ح١٩. ٩٤. طوسى, الغيبه, ص٢٥٣, ح٢٢٣. ٩٥. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٦ و نيز ص١٤٧ـ ١٤٨. ٩٦. طبرى, دلائل الائمه, ص٥٣٩, ح١٢٦. ٩٧. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١١. ٩٨. اين عبارات را صدوق در اكمال, شيخ در الغيبه و طبرسى در احتجاج, آورده اند. ر.ك: مجلسى, بحارالانوار, ج٥١, ص٣٦٠, ح٧ از باب١٦ و ج٥٢, ص١٥١, ح١ از باب٢٣. ٩٩. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٦ـ١٢٧. ١٠٠. خبر لوح: خبرى است كه جابر بن عبداللّه انصارى از حضرت زهرا(س) نقل كرده است كه نزد ايشان لوحى ديده كه بر آن نام تمامى ائمه يكى پس از ديگرى بوده است. در اين خبر, به نام حضرت حجت(ع) تصريح شده است. ر.ك: كلينى, الكافى, ج١, ص٥٢٧, ح٣ و ص٥٣٢, ح٩. صدوق, الفقيه, ج٤, ص١٨٠, ح٥٤٠٨ از باب٢. براى اطلاع از روايات منع از تسميه, ر.ك: النعمانى, الغيبة, ص٢٨٨ـ٢٩٦. ١٠١. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١٦. ١٠٢. همان, ص٩٩. اين نكته در ضمن روايتى آمده است كه شيخ صدوق آن را در اكمال, ص٤٥٤, ح٢١ آورده است. ١٠٣. همان, ص١١٩. ١٠٤. همان, ص١٢٦. ١٠٥. آنچه به عنوان تفسير آيات ذكر شده (طه/١٢ و مريم/١) آمده, تبيين حضرت حجت(ع) در پاسخ به سوالات سعد بن عبداللّه قمى در اين باره است. اين روايت بسيار طولانى است. و از اكمال صدوق نقل شده است. ر.ك: شيخ صدوق, اكمال الدين, ص٤٥٤, ح٢١; علامه اين روايت را از جهات متعددى به نقد كشيده اند كه در موارد پيشين به پاره اى از آنها اشاره شد و برخى نيز پس از اين عنوان خواهند شد. ١٠٦. طه/١٢. ١٠٧. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٠. ١٠٨. مريم/١. ١٠٩. براى آشنايى با اين دست از روايات كه علامه آنها را مستند نقد خود قرار داده اند, ر.ك: محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, چاپ تهران, ج٩٢, ص٣٧٣, ح١ و ص٣٧٧, ح٨ از باب١٢٧. مشابه همين تأويل در روايات ديگر هم آمده است. به مثل از امام صادق(ع), با اندكى اختلاف, در اين باره آمده است: (قال اللّه هو الكافى, الهادى, العالم, الصادق, ذى الايادى العظام…) همان, ص٣٧٦, ح٤. اگرچه اين روايات در بيان اسمى كه اين حروف بر آن دلالت دارند, مختلف مى باشند, اما جملگى متفقند كه اين حروف از نامى از نام هاى خداوند حكايت مى كنند و اين كاملاً با آنچه روايت اكمال عنوان كرده است,متفاوت مى باشد. ١١٠. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٠ـ١٠١. ١١١. مراد دو روايتى است كه درباره جزيره خضرا مى باشد. ر.ك: محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, چاپ تهران, ج٥٢, ص١٥٩, ح٢١ از باب٢٤ و ج٥٣, ص٢١٣ كه مورد اخير از كتاب جنة المأوى نورى نقل شده است. ١١٢. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٤٨ـ١٤٩. ١١٣. همان, ص١٥٠. علامه شوشترى خواننده را براى اطلاع از اين دست روايات به كتاب خود با نام (المترجم بجوامع احوال المعصومين(ع)) ارجاع مى دهند. علاوه بر اين, براى آشنايى بيشتر با مواردى كه در نقد روايت, به روايات ديگر استناد شده است ر.ك: ج١, ص٢٣٠ـ٢٣١ و ج٢, ص٢٤٩ و ج٤, ص٣٠٩. ١١٤. صدوق, اكمال, ص٤٧٣, ح٢٥. ١١٥. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٨. ١١٦. صدوق, اكمال, ص٤٥٤, ح٢١. ١١٧. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠١. ١١٨. كلينى, الكافى, ج١, ص٤٧٣, ح٢ از باب ٤١ كتاب الحجة. ١١٩. علامه اشاره دارند به بحثى درباره ابن عباس كه در منابع رجالى و شرح حال نگارى به تفصيل آمده است. جريان (ابن عباس و اموال بصره) و رويارويى او با على(ع) و برداشتن اموال و رفتن به مكه و… كسانى اين جريان را يكسر مجعول دانسته و از ساخته ها و پرداخته هاى بنى اميه تلقى كرده اند (حسن بن زين الدين, التحرير الطاووسى, ص٣١٣) سيد جعفر مرتضى عاملى, ابن عباس و اموال البصره, علامه در قاموس الرجال, ج٦, ص٤١٨ به بعد اصل جريان را پذيرفته و نه شاخ و برگ آن را وى بر اين باور رفته است كه ابن عباس بر حقيقت واقف گشته اظهار ندامت كرد. اين جمله اشاره به اين جريان است.يادآورى استاد مهدوى راد, كه در اين جريان با توجه به چگونگى نقل ها, موضع ابن عباس, و كين ورزى هاى بنى اميه به او, معتقد است شبكه خبرآفرين و حقيقت ستيز بنى اميه, براى آلوده سازى شخصيت ابن عباس اين روايات را ساخته, پرداخته و نشر داده اند. ١٢٠. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٦ و براى موارد ديگر ر.ك: ج٣, ص٣٠٩ و ٣١١. بخش عظيمى از اين گفتگوها در كتاب ارجمند (مواقف الشيعه) نگاشته آيت اللّه احمدى ميانجى آمده است. ر.ك: ج١, ص١٧٥ به بعد. ١٢١. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٥. ١٢٢. صدوق, اكمال, ص٤٠٥٠٤, ح٢١. ١٢٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٢ و براى آشنايى با موارد ديگرى از اين دست به عنوان نمونه ر.ك: ج١, ص١٤٦ و ج٣, ص٣١٥. ١٢٤. اين روايت در كافى, ج١, ص٤٧٣, ح٢ از كتاب الحجه, آمده است. ١٢٥. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٦. ١٢٦. محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, چاپ تهران, ج٥٢, ص١٥٩, ح٢١ از باب٢٤ و ج٥٣, ص٢١٣. ١٢٧. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٤٨. ١٢٨. همان, ص١٢٨. ١٢٩. همان, ص١٢٣. ١٣٠. همان, ص١٢٦. ١٣١. طوسى, الغيبه, ص٢٥٣, ح٢٢٣. ١٣٢. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٢٣. ١٣٣. كلينى, الكافى, ج٨, ص٢٣٣, ح٣٠٨ از باب٨ آمده است. ١٣٤. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٨ـ٢٣٩. ١٣٥. محمدتقى مجلسى, بحارالانوار, ج٤١, ص١٧٩ روايت ١٦ از باب١٠٩. ١٣٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٤٠ به منظور آشنايى با موارد ديگرى كه علامه در بررسى روايات به اين ملاك استناد جسته اند ر.ك: ج١, ص١٠٠ و ص١٤٦ـ١٤٧ و ص١٥١ـ١٥٢ و نيز ج٢, ص٢٥١ و ج٣, ص٣٠٧ و ص٣١٥. ١٣٧. كلينى, الكافى, ج٧, ص٣٠٢, ح٣ و صدوق, الفقيه, ج٤, ص١١٤, ح٥٢٢٧ از باب٢, طوسى, تهذيب, ج١٠, ص٢٣٢, ح٥٠ از باب٤. ١٣٨. كلينى, الكافى, ج٦, ص٧٥, ح١. علامه اين روايت را فقط از كافى نقل كرده است, در حالى كه همين روايت در تهذيب, ج٨, ص٤١, ح٤٤ از باب٣٦ هم به نقل از كلينى آمده است. ١٣٩. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣٠٧. ١٤٠. كلينى, الكافى, ج٤, ص٥٢١, ح١٠. ١٤١. الاخبار الدخيله, ج٢, ص٢٤٩. ١٤٢. همان, ج١, ص٩٩. ١٤٣. همان, ج٣, ص٣٠٥ـ٣٠٦ و نيز موارد ديگر ر.ك: ج٣, ص٣٠٧. ١٤٤. همان, ج١, ص١١١. ١٤٥. طه/١٢. ١٤٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٠. ١٤٧. بحرانى, البرهان, ج٣, ص٣٩, ح٨. ١٤٨. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٧ـ ٣١٨. ١٤٩. اين روايت را ابن عساكر در شماره ٢٠٥ از اخبار در شرح حال امام على(ع) به نقل از شعبى آورده است. ر.ك: ابن عساكر [تحقيق المحمودى] ترجمة الأمام على بن ابى طالب من تاريخ مدينه و دمشق, ج١, ص١٦٢. ١٥٠. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣٠٩. ١٥١. ابن عساكر, [تحقيق المحمودى] و ترجمة الامام على بن ابى طالب من تاريخ مدينه دمشق, ج٢, ص٣٥٢ خبر ٨٥٩ از ام سلمه. ١٥٢. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١١ و براى موارد مشابه به عنوان نمونه ر.ك: ج١, ص٢٣٩ـ٢٤٠ و ج٤, ص٣١٠. ١٥٣. صدوق, معانى الاخبار, ش٣, باب٢٦ باب معانى اسما, محمد…. ١٥٤. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣١٢. ١٥٥. در بررسى روايتى درباره دشمنى ابن عباس با اهل بيت از كافى, ج١, ص٧٣; ح٢, از باب٤١ كتاب الحجه. ١٥٦. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٧. ١٥٧. صدوق, اكمال, ص٤٤٥, ح١٩. ١٥٨. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١٩. ١٥٩. همان, ص٢٣٧. ١٦٠. مفيد, ارشاد, كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد(ره) ج١١ از مصنفات شيخ مفيد, ص٣٥١ـ ٣٥٥, (تسمية من رأى الإمام الحجة المنتظر عليه السلام). ١٦١. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١٩. ١٦٢. همان, ج٤, ص٣١٤. كافى اين روايت را در ج٨, ص٢٣٢, ح٣٠٥ از باب٨ آورده است. تهذيب نيز آن را در ج٩, ص٣٩, ح١٦٦ از باب٤ از طريق كلينى نقل كرده است. ١٦٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص٩٨. ر.ك: صدوق, اكمال الدين, ص٤٥٤, ح٢١. ١٦٤. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١١ و١١٦. ١٦٥. همان, ص٩٨. ١٦٦. شريف رضى اين روايت را در نهج البلاغه در شمار كلمات قصار, ش٢٦٠ آورده است. و نيز ر.ك: فى ظلال نهج البلاغه, ج٤, ص٣٧٢. ١٦٧. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣١٣, ديدگاه فقيهان را در اين باره بنگريد در مختلف الشيعه, ج٧, ص١١٤ به بعد. ١٦٨. كلينى, الكافى, ج٨, ص٢٣٢, ح١٣٠٥, باب٨; طوسى, تهذيب, ج٩, ص٣٩, ح١٦٦ از باب٤. ١٦٩. الاخبار الدخيله, ج٤, ص٣١٤. ١٧٠. همان, ج١, ص٢٣٧ و ٢٣٥. ١٧١. همان, ص١٠٨ ر.ك: صدوق, اكمال الدين, ص٤٧٣, ح٢٥. ١٧٢. الاخبار الدخيله, ج١, ص١١٦. ر.ك: صدوق, اكمال الدين, ص٤٤٥, ح١٩. ١٧٣. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠٤. ١٧٤. الاخبار الدخيله, ج١, ص١٠١. ر.ك: صدوق, اكمال الدين, ص٤٥٤, ح٢١. ١٧٥. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٣ـ٢٣٤. ر.ك: كتاب سليم بن قيس, ج٢, ص٨١٩ ـ٨٢٠ ذيل ح٣٧. ١٧٦. كلينى, الكافى, ج٣, ص٥٢١, ح١٠. ١٧٧. الاخبار الدخيله, ج٢, ص٢٤٩. ١٧٨. بحرانى, البرهان, ج٣, ص٣٩, ح٨. ١٧٩. الاخبار الدخيله, ج٣, ص٣١٧. ١٨٠. ر.ك: كشى, اختيار معرفة الرجال, ج٢, ص٤٩٠. ١٨١. الاخبار الدخيله, ج١, ص٢٣٩ـ٢٤٠.