آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - تأملاتى در كتاب درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد - اخوان محمد

تأملاتى در كتاب درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد
اخوان محمد


درآمدى بر فلسفه دين و كلام جديد, ابوالقاسم فنايى, انتشارات معاونت اساتيد معارف اسلامى نمايندگى مقام معظم رهبرى در دانشگاهها, قم ١٣٧٥, ١٥٨ص, رقعى.
نخست, ضمن معرفى اجمالى اين اثر, محاسن و نقاط قوت آن را باز مى گوييم:
١. در فصل اول كتاب به تحولات دين پژوهى در قرن نوزدهم در غرب و نيز جهان اسلام اشاره شده است. همچنين در اين فصل به بررسى ريشه هاى توجه مسلمانان به دين پژوهى و بيان روش هاى گوناگون دين پژوهى در بين مسلمين, نيز بازگويى گرايش هاى متنوع در قلمرو اخلاق پرداخته شده است.
٢. بيان شاخه هاى دين پژوهى و بيان ابعاد دين, موضوع گفتگوى فصل دوم كتاب است.
٣. مفهوم فلسفه دين در فصل سوم كتاب تشريح شده است. نيز در اين فصل پاره اى از مهم ترين مسايل فلسفه دين بازگو شده است.
٤. رابطه فلسفه دين و علم كلام, در فصل چهارم كتاب مورد بررسى قرار گرفته است.
٥. فصل پنجم كتاب مربوط به تعريف دين است و نتيجه اين فصل اين است كه دين تعريفى ندارد.
٦. برخى از ديدگاه هاى مربوط به ريشه دين است كه در فصل ششم كتاب مورد بررسى قرار گرفته است. نيز در همين آخرين فصل كتاب بحث مبسوطى درباره (فطرت) به عنوان منشاء دين مطرح شده كه بخش عمده نقد كنونى به همين موضوع باز مى گردد.
ضمن تقدير و سپاس از ناشر محترم و نويسنده گرانقدر, به طرح ابهاماتى كه در آن وجود دارد, مى پردازم:
١. در صفحه ٢٤ كتاب آمده است كه براساس پيشرفت هاى مردم شناسى نتيجه گرفته شده كه دين فرايندى تكاملى دارد. گرچه اين قسمت نقل قول از دين پژوهان غربى است, اما نويسنده محترم در اين خصوص موضع نگرفته و اظهارنظر مخالف نكرده است و از اين امر موافقت ايشان با ديدگاه مزبور برداشت مى شود. در حالى كه اين مطلب درست نيست و دين به مفهوم واقعى اش يعنى دين توحيدى يگانه است و به تعبير قرآن اديان به صورت جمع نداريم و دين حق واحد است, گرچه توسط پيامبران متعدد در طول تاريخ به مردم ابلاغ شده است. در نتيجه نمى توان براى آن فرايند تكاملى در نظر گرفت.١
نبايد پنداشت كه خاتميت پيامبر اسلام(ص) و جاودانى بودن اسلام مفهومش تكاملى بودن دين است. زيرا مفهوم كمال اسلام غناى اين دين در فروعات و ابعاد گوناگون است, نه تفاوت آن با ساير اديان توحيدى در اصول اعتقادى تا موجب تمايز جوهرى اسلام با اديان ديگر باشد. اصول اعتقادى مشترك اديان, مانع تمايز جوهرى آفاق و نيز مانع پذيرش تكامل در دين بدين معناست.
٢. در صفحه ٣٥ كتاب به مرحوم علامه طباطبايى ـ ره ـ و مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى ـ ره ـ نسبت داده شده كه ايشان از قول فلاسفه فرموده اند, اصل حسن و قبح اعتبارى بوده و در قلمرو اعمال و رفتار انسان كاربرد دارد و استفاده از آن در مسايل حكمت نظرى به آفت خلط حقيقت و اعتبار مبتلاست و افعال خداوند مشمول اين اصول نيست. در نتيجه, اين مقدمات تنها در استدلال جدلى قابل استفاده است نه در برهان.
در اين مورد يادآورى مى شود, گرچه اصل نسبتى كه به بزرگواران فوق داده شده نادرست نيست, امّا عقيده خود آنان و بزرگان و محققان ديگرى از حكما, خلاف ديدگاه آن عده از فلاسفه است كه عقيده بالا از آنها نقل شده است.
مرحوم علامه طباطبايى و استاد شهيد مطهرى شخصاً عقيده دارند كه اصل حسن و قبح عقلى جنبه برهانى دارد و در اخلاق و عقايد نيز كاربرد داشته پشتوانه قوى حقايق اخلاقى و اصول اعتقادى قرار مى گيرد.٢
درست برعكس ادعاى نويسنده محترم, در حوزه اخلاق, ميان (هست) و (بايد) رابطه وجود دارد و قضاياى اخلاقى چنانكه در چهره قضاياى انشايى خودنمايى مى كنند, در چهره قضاياى اخبارى نيز مى توانند ظاهر شده, جنبه توصيفى داشته باشند و چنين چيزى جز براساس اصل حسن و قبح عقلى و اعتبارى نبودن اين اصل امكان پذير نيست.
در اصول اعتقادى نيز وضع چنين است و جز با حقيقى شمردن اصل حسن و قبح, كاربردى براى آن در اين حوزه متصور نخواهد بود. براى مثال هنگامى كه بناست به كمك اين اصل, عدل الهى اثبات شود, مگر جز اين است كه نخست بايد عدالت از امور حقيقى حَسن دانسته شود و سپس به طور واقعى, خدا عادل به حساب آيد.٣
جمع ديگرى از بزرگان معاصر نيز درباره اصل حسن و قبح همين عقيده را دارند.٤
اكنون جاى اين سؤال هست كه چرا نويسنده محترم به اين عقيده كه با عقيده بسيارى از فلاسفه مخالف است, اشاره اى نكرده است, به گونه اى كه خواننده گمان مى برد به طور كلى موضع فلسفه در مقابل موضع كلام است و همه فلاسفه حسن و قبح را اعتبارى مى دانند. در حالى كه گرايش عقلى در دين, زمانى مى تواند قابل قبول باشد كه حقيقى بودن اصل حسن و قبح پذيرفته شود.
٣. در صفحه ٥٨ كتاب گفته شده پاره اى از فقهاى شيعه يقين تقليدى در اصول دين را كافى مى دانند. ليكن سندى براى اين نقل ارائه نشده و مشخص هم نشده كه اين فقها چه كسانى هستند. در حالى كه لازم است به نام آنها تصريح شده, استدلالشان نيز بازگو و نقد شود تا توهّم نشود كه اين عقيده طرفداران زياد يا استدلال قابل قبولى دارد.
البته اين انتظار در مورد اين كتاب و امثال آن بيشتر وجود دارد. زيرا به طور رسمى مربوط به دروس معارف اسلامى در دانشگاه هاست و نبايد سبب اشتباه و لغزش جوانان شود. جوانان بايد بدانند تا اصل دين به كمك عقل اثبات نشده باشد, نوبت به وحى, پيامبر, امام, فقيه و تقليد از وى نخواهد رسيد.
٤. در مورد بُعدِ اسطوره اى دين در صفحه ٥٨ كتاب مى خوانيم: (مراد از بُعد اسطوره اى داستان هايى است كه رنگ دينى دارد… غرض اصلى از ذكر اين داستان ها در متون مقدس افزايش اطلاعات خوانندگان و معتقدان نيست, بلكه عمدتاً جنبه هاى تربيتى و اخلاقى مورد نظر است, لذا التزام به صدق و وقوع اين داستان ها به معناى ظاهرى آنها لازم نيست… فى المثل داستان خلقت آدم و حوا و مكالمه خداوند با فرشتگان, هبوط آدم و داستان هايى از اين قبيل, ممكن است بعد اسطوره اى دين ناميده شوند).
گرچه اين قسمت نقل قول از دين پژوهى به نام آقاى اسمارت است, ولى نقل مزبور بدون اظهارنظر درباره آن روا نيست و موهم ان است كه نويسنده يا معاونت اساتيد معارف اسلامى, با فرد ياد شده هم عقيده است.
اگر تمام داستان هاى قرآن نمادين و تمثيلى باشد, اين گمان پيش نخواهد آمد كه آن داستان ها مربوط به ادوار گذشته تاريخ بوده اند و حتى در صورت واقعى بودن آنها, با تحولات تاريخى كه رخ داده, اكنون ديگر براى ما آموزندگى ندارند. در نتيجه هدف تربيتى قرآن از نقل اين داستان ها چگونه تأمين خواهد شد؟
به علاوه, چگونه به رغم تأكيدى كه قرآن بر حقيقى بودن داستان هاى پيامبران سابق دارد, مى توان اين ادّعا را پذيرفت كه به صدق ظاهرى داستان هاى قرآن نداريم؟
بيان موضع اسلامى ما درباره پذيرش حقايق تاريخى مطرح شده در قرآن و متون اسلامى ضرورى است و حتى نبايد به هنگام بحث در حوزه فلسفه دين فراموش شود.
٥. در صفحه٦٤, درباره بُعد تجربى دين گفتگو شده است. اين قسمت نيز نقل قول از دين پژوهان غربى است و نبايد مسؤوليت مطلب را مربوط به نويسنده محترم دانست, ليكن لازم بود ايشان به چند مطلب بدين شرح اشاره مى كردند:
الف. ميان منشاء دين و منشاء ديندارى نبايد خلط شود, چنانكه خود نويسنده نيز در صفحه١٢٤ همين كتاب, عقيده اش اين است, ولى در صفحه٦٤ يك بار تجربه دينى منشاء دين و بار ديگر منشاء ديندارى دانسته شده است.
ب. حس دينى به عنوان بُعدى از ابعاد چهارگانه يا پنجگانه روح انسان, چيزى جز تجربه دينى دينداران و جز احساسى است كه به آنان در رابطه فردى آنان با خدا پديد مى آيد. حس دينى يا فطرت دينى, به مقتضاى تحقيق, گرايشى است روحى نسبت به خدا و دين حق كه پس از شناخت خدا و دين پديد مى آيد, در حالى كه تجارب دينى مى تواند موردى و فراوان باشد.٥
ج. مستند دانستن دين به كشفيات روانشناسى و تجارب شخصى و يا حس دينى را كشفى روانشناسانه دانستن, موجب طعن زدن برخى شده بدين گونه كه گفته اند اين امر برهانى نيست و ملحدان نيز در مقابل دينداران مى توانند مدعى شوند داراى تجارب خاصى در خصوص الحاد خويش اند و روح آنان به سوى الحاد گرايشى دارد.٦
پس چنين استنادى اصولاً نارواست و بايد گرايش و احساس دينى, گرايش فطرى و عقلانى محسوب شود كه در پى شناخت عقلى مى آيد تا غير قابل انكار و گريزناپذير باشد.
در صفحه٩٢ نيز آمده است كه در صورت فطرى بودن منشاء دين, بايد براى دفاع از اين نظريه, از روش تحقيق تجربى سود جست تا در برابر نظرات روانشناسانه رقيب پيروز شود. در اين مورد نيز بايد گفت نظريه فطرت روانشناسانه نيست. زيرا در اين صورت اين نظريه قابل دفاع نخواهد بود. شرح اين مطلب مى آيد.
٦. در صفحات ٨٥, ٨٩ و٩١, درباره فقدان موضوع در علم كلام و بى روش بودن آن سخن رفته است. در اين مورد بايد توجه داشت كه گفتگوهاى مفصلى از ديرباز انجام گرفته و چيزى كه تقريباً مشترك ميان متكلمان مسلمان است, اين نكته است كه موضوع علم كلام اصول اعتقادى دين يا پاره اى از اصول اعتقادى است.٧ در نتيجه بى موضوع دانستن علم كلام يا پاسخ گويى كلام به هر شبهه اى در مسايل دينى, حتى شبهات مربوط به فروع فقهى را رسالت علم كلام دانستن, امرى است كه در تاريخ كلام اسلامى بى سابقه است و مطرح كردن آن در كتاب مورد بحث يا برخى كتاب هاى ديگر, موجب شگفتى است.
در مورد روش علم كلام نيز بهتر است به تنوع روش ها در اين علم و برجسته بودن روش عقلانى در آن اشاره شود, نه اينكه ـ آن گونه كه نويسنده محترم در صفحه ٩١ كتاب مشى كرده ـ يك بار علم كلام را بى روش و بار ديگر داراى روش هاى متنوع به حساب آورد.
٧. در صفحه هاى ٩٥ و٩٦, يكى از ويژگى هاى كلام جديد, گفتگوى ميان اديان, غير قابل اثبات بودن دعاوى هم عرض اديان و نيز تفاهم اديان براى رويارويى با دشمن مشترك, يعنى الحاد به شمار آمده است.
نويسنده محترم در اين قسمت از بحث نيز موضع خود را روشن نكرده است. آيا يك دانشجوى مسلمان يا يك استاد درس معارف در دانشگاه مى تواند اين طور بينديشد كه فرضاً دعوى توحيد در اسلام و دعوى تثليث در مسيحيت, هم عرض يكديگرند و هيچ كدام قابل اثبات نيستند؟ پس درباره آنها گفتگو بيهوده است و اسلام و مسيحيت بايد با هم در مقابل ملحدان تفاهم كنند؟ پس تدريس معارف اسلامى در دانشگاه, با فرض غير قابل اثبات بودن اصول دين چه ضرورتى دارد؟
فكر مى كنم منطق قرآن در سوره مباركه كافرون در مقابل كافران و ملحدان و نيز ديدگاه قرآن در آيه٦٤ سوره آل عمران در برابر اهل كتاب, ستودنى تر باشد.
٨. در صفحه٩٧, گذر از ايمان به عقيده مطرح شده است كه چيزى ناموجه و غير معقول مى نمايد. مگر ايمان و عقيده دو چيزند و در دو مرحله قرار دارند كه از يكى به ديگرى بتوان عبور كرد؟
٩. در صفحات ٩٩ و ١٢٧, قول داده شده كه بحثى زير عنوان نياز بشر به دين مطرح خواهد شد, در حالى كه اين بحث در كتاب مطرح نشده است و توضيحى نيز در اين مورد نداده اند.
١٠. در صفحه ١١٧, درباره تعريف دين شاهد يك تناقض هستيم. از يك سو به دليل انتزاعى محسوب كردن دين, تعريف حقيقى و به حد تام و نيز تعريف به رسم دين, ناممكن دانسته شده است و از سوى ديگر گفته شده ناتوانى از بيان روشن جهات و عوارض دين به معناى عدم وجود واقعى آنها نيست.
اشتباه نويسنده محترم از آنجا ناشى شده كه دين را مفهومى انتزاع شده از مصاديق گوناگون دين دانسته است, در حالى كه بايد عكس اين تصور را داشت, يعنى حقيقت و گوهر دين را يگانه دانست و مصاديق آن را برگرفته شده از آن حقيقت دانست.
اما بر فرض انتزاع تعريف دين از اديان موجود, با توجه به اختلافات فراوان ميان اديان كنونى, طبيعى است نتوان تعريفى داشت كه بر تمام اديان منطبق باشد. ليكن حق اين است كه دين تعريف حقيقى دارد و اين تعريف قابل دسترسى نيز هست و تاكنون جز نويسنده محترم, در حدى كه مى دانيم, ساير متكلمان و دانشمندان مسلمان دين را تعريف پذير دانسته اند.٨
١١. در صفحات ١٢٤ و ١٢٥, ميان منشاء ديندارى و ضرورت دين براى بشر تفكيك شده است. اما اين جداسازى لازم نيست و مى توان هر دو مسأله را يكى دانست, زيرا مى توان ضمن بررسى راز گرايش بشر به دين و انگيزه هاى ديندارى, دليل نياز انسان به دين را هم بررسى كرد. اگر انسان انتظارى از دين نداشته باشد, چگونه به آن گرايش مى كند. اگر به ضرورت دين براى انسان فكر نشود, چه توجيهى براى پذيرش آن وجود دارد؟
در صفحه ١٢٤ آمده است, در پرسش سوم ـ يعنى مسأله ضرورت دين ـ با پديده ديندارى پيش از وقوع آن روبرو هستيم ولى در سؤال دوم ـ يعنى منشاء ديندارى ـ با پديده ديندارى پس از وقوع آن مواجهيم و در صفحه ١٢٥ آمده است كه در مسأله دوم مخاطبى نداريم يا اگر داريم به كفر و ايمانش دلبستگى نداريم.
در حالى كه اگر پرسش درباره منشاء ديندارى پس از وقوع ديندارى و تدين به دينى مطرح شود, چرا مخاطبى براى اين سؤال, يعنى متدينى در كار نباشد و يا اگر باشد به كفر و ايمانش دلبستگى نباشد؟ چطور اين دل بستگى در كار نيست و در عين حال درباره منشاء دينداريِ ديندار بحث مى شود.
پس بحث درباره ضرورت دين, جداى از منشاء ديندارى نيست و شايد به همين دليل مغفول نويسنده محترم واقع شده و به رغم وعده ايشان مبنى بر طرح اين بحث در دو جاى كتاب ـ آن گونه كه در نقد شماره٩ آمده ـ اشاره اى بدان نشده است.
١٢. در صفحه ١٢٨ كتاب چنين مى خوانيم: (و از امورى مانند فطرت كه صرفاً مى تواند به عنوان (منشاء ديندارى) پيشنهاد شود, به عنوان (منشاء دين) سخن به ميان آورده اند). نويسنده محترم اين عقيده را به طور مستند نقل نكرده اند, در حالى كه بهتر بود صاحب اين انديشه را مشخص مى كردند تا مشخص شود بزرگان اهل تحقيق به اين راه نرفته, بلكه حق مطلب را ادا كرده و فطرت را راهى براى گرايش به دين و رسيدن به خدا دانسته اند.٩
١٣. بيشترين سخن ما با نويسنده محترم مورد بحث, بر سر مسأله فطرت است. اينك به مواردى از ابهاماتى كه در مورد فطرت در كتاب مورد گفت وگو وجود دارد, مى پردازيم:
در صفحه١٣١, امر ذاتى با امر فطرى مترادف با يكديگر ذكر شده اند. ظاهر سخن نويسنده اين است كه امر فطرى يعنى امر ذاتى. ولى اين عقيده نادرست است و اگرچه با ديدگاه اصالت عقل در فلسفه كه از افلاطون شروع شده است و تا دكارت و كانت و… ادامه يافته است, سازگار است, اما قابل قبول حكماى اسلامى نيست١٠ و امر فطرى نيز امر ذاتى يا معلوم ذاتى نيست. شرح اين مطلب مى آيد.
در صفحات ١٤٩ و ١٥٠ كتاب, نظريه فطرت به عنوان بديل ديدگاه هاى اول و دوم (فرويد) درباره دين پيشنهاد شده و منشاء دين نيز روان پيامبر(ص) دانسته شده است.
درباره گرايش فطرى به دين و فطرت به عنوان منشاء ديندارى بعداً توضيح خواهيم داد, ليكن تقرير نويسنده محترم از مسأله فطرت را نادرست مى دانيم. فطرت با چنين تقريرى كه ديدگاهى غير عقلى و روانشناسانه باشد, نمى تواند بديل نظريه (فرويد) به عنوان منشاء ديندارى قرار گيرد. منشاء دين نيز وحى الهى است نه روان پيامبر(ص), بدين گونه كه ايشان آن را ايجاد كرده باشند.
در صفحه ١٥٤, در خصوص تعريف فطرت, اندكى مسامحه ديده مى شود. آنجا گفته شده, فطرت چگونگى خلقت يك موجود است و فطريات مقتضاى ساختمان وجودى و نحوه آفرينش موجوداتند.
اما بايد توجه داشت كه فطرت عبارت از آفرينش ويژه و ابتدايى است كه پيش از آن سابقه هستى در كار نباشد.١١ در نتيجه اين تعبير در موردى به كار مى رود كه آفرينش خاص و مهمى مورد نظر باشد, مانند آفرينش جسم١٢ يا روح انسان١٣ براى نخستين بار, يا آفرينش آسمان ها و زمين در منطق قرآن.١٤
پس هر گونه آفرينش ولو معمولى, طبق تعريف لغوى و يا طبق اصطلاح قرآنى, فطرت ناميده نمى شود و در تعريفى كه در كتاب آمده است, تجديد نظر لازم است.
در صفحه١٥٥, گفته شده مراد از فطرياتِ ادراكى, شناخت هايى است كه در عمق ضمير هر انسانى نهفته است و براى درك آنها نياز به برهان و استدلال نيست, هرچند محتاج تذكر است; و مراد از فطريات احساسى, گرايش ها و تمايلات ذاتى است كه در ساختمان نفسانى آدمى به وديعت نهاده شده است.
شايد بتوان گفت مراد نويسنده محترم به قرينه تمايلات ذاتى, شناخت هاى نهفته در عمق ضمير انسان نيز شناخت هاى ذاتى باشد, كه محتاج تذكرند. اما اين ديدگاه چنانكه گذشت نادرست است. زيرا فطريات ادراكى همان شناخت هاى بديهى در اصطلاح منطق است كه تصور آنها موجب تصديقشان مى شود١٥ و از اين رو بى نياز از تعريف و يا استدلالند. اما شناخت هاى فطرى به اصطلاح (افلاطون) كه ذاتى و نهفته در روح بشرند, حتى شأنشان از بديهيات نيز بالاتر است و آنهايند كه محتاج تذكرند.١٦
راه ما در مورد آگاهى از راه افلاطون جداست. نظريه افلاطون در اين زمينه استذكار و يادآورى است, ولى عقيده ما يادگيرى است. انسان چنانكه قرآن نيز تصريح فرموده است,١٧ به هنگام تولد هيچ چيز نمى دانست و تمام دانش بشر اكتسابى است. اما آگاهى هاى اكتسابى خود دو شاخه اند: بديهى و نظرى.١٨ فطريات ادراكى مرادف بديهياتند ولى اصولاً آگاهى ذاتى نداريم تا آن را مرادف فطريات ادراكى بدانيم.
به همين صورت, تمايلات فطرى نيز ذاتى نبوده در روح انسان به وديعت نهاده نشده اند, بلكه اين گرايش ها نيز كه به دنبال شناخت هاى فطرى اكتسابى حاصل مى شوند, اكتسابى اند و چنين نيست كه اين گرايش ها ذاتى باشد و خواه ناخواه ما از آنها برخوردار باشيم. اگر فطريات احساسى نيز مانند تمايلات غريزى ذاتى انسان باشد, بايد براى نمونه, طبيعى و گريزناپذير باشد مانند غريزه جنسى, غريزه ترس و امثال آنها. در حالى كه انبوه خداگريزان و ملحدان, گوياى اكتسابى و اختيارى بودن خداگرايى است.
در صفحه ١٥٦, مى خوانيم: (به نظر مى رسد كه قابل دفاع ترين تبيين از نظريه فطرت اين است كه آن را نظريه اى نقلى و تفسيرى قلمداد كنيم كه مستند به وحى و بالتبع درون دينى است, نه نظريه اى فلسفى يا عملى [ظاهراً بايد علمى باشد] يا تاريخى كه به عقل و تجربه يا شواهد تاريخى متكى است. از اين رو بهره گيرى از اين نظريه در حل و فصل مسايل بيرون دينى در دين شناسى با مشكلى جدى مواجه است و صرفاً مى تواند به عنوان منبع الهام تلقى شود).
درست برعكس آنچه نويسنده محترم مطرح كرده اين بيان غير قابل دفاع ترين تبيين از نظريه فطرت است. زيرا واضح است كه براساس نظريه فطرت, قرار است گرايش به دين پذيرفتنى باشد و اگر اين مسأله, تفسيرى, قرآنى, درون دينى و نقلى باشد, مستلزم دور خواهد بود. زيرا از يك سو ديندارى و حقانيت دين مبتنى بر اين نظريه خواهد بود و از سوى ديگر حقانيت اين نظريه نيز در گرو پذيرش وحى الهى و قرآنى خواهد بود.
بنابراين, نظريه فطرت نظريه اى است فلسفى كه پيش از پذيرش دين, براساس كاوش هاى عقلى درباره انسان و تحليل مسأله (شناخت) به اثبات مى رسد و سپس بر اساس آن, گرايش دينى معقول مى گردد.
از سوى ديگر به هيچ رو لازم نيست نظريه فطرت علمى باشد, زيرا امرى است خارج از قلمرو دانش تجربى و در نتيجه يك نظريه روانشناسانه نيز نيست, زيرا در همان حد كه اثبات پذير باشد, ابطال پذير نيز خواهد بود.
اگر خواستيم نظريه فطرت را تاريخى بدانيم, مفهومش اين خواهد بود كه شواهد تاريخى و قدمت پرسش در تاريخ بشر, تنها مؤيد اين نظريه است, اما نيازى بدان نيست, زيرا هنگامى كه دليل عقلى براى اثبات آن باشد, ديگر نيازى به تاريخ نيست بويژه كه كسى در تاريخ به دليل ظنى بودنش خدشه كند.
نبايد از نظر دور داشت كه در قرآن١٩ و حديث٢٠ هم از فطرت سخن به ميان آمده است. ليكن وقتى كه فطرت پيش از پذيرش دين به اثبات رسيده باشد, آنچه در متون دينى آمده است, جنبه تأييدى براى حكم عقل مى يابد و هيچ مانعى نيز ندارد.
در ادامه بحث فطرت در صفحه١٥٧, چنين مى خوانيم: (بدون ترديد فطرت از اركان انسان شناسى دينى است و به عنوان يكى از پيش فرض هاى اساسى در تبيين ديدگاه هاى دين در باب دين شناسى, انسان شناسى, خداشناسى, معادشناسى, اخلاق و… بايد مورد توجه قرار بگيرد. اما تلقى آن به عنوان نظريه اى با شأن و منزلت فلسفى, يا تجربى با مشكلات عديده اى مواجه است كه پرداختن به آنها از موضوع بحث اين رساله خارج است).
نويسنده محترم در اين قسمت براى نشان دادن مشكلات عقلانى دانستن فطرت, به مقاله اى از آقاى احمد نراقى, زير عنوان (معقوليت اعتقادات دينى) چاپ شده در مجله نقد ونظر شماره هاى سوم و چهارم, استناد كرده است.
خوب بود نويسنده محترم در تعبير خويش دقت مى كردند. هنگامى كه فطرت را يك پيش فرض اساسى مى دانند, چطور بلافاصله شأن و منزلت فلسفى را از آن سلب مى كنند؟ مگر جز اين است كه شأن هر پيش فرض اين است كه به روش عقلانى مورد اثبات قرار گيرد تا براساس آن مدعايى مطرح شود؟ مگر خود نويسنده در صفحات ٤٤ و٤٥ كتابشان از پيش فرض هايى نام نبردند كه روش تفسيرى قرآن به قرآن مرحوم علامه طباطبايى ره بايد بر آن مبتنى باشد و گريزى از اثبات عقلانى آنها نيست و بدين سان در تفسير قرآن حتى كسى چون مرحوم علامه ره نيز بى نياز از داشتن آن پيش فرض ها و رها از اثبات آنها نخواهد بود.
اكنون سؤال ما اين است كه آيا اصل دين از تفسير قرآن كم اهميت تر است كه حتى در شيوه تفسيرى قرآن به قرآن نيز ناگزير پيش فرض هاى محتاج اثباتى وجود دارد, ولى دين بى نياز از هر پيش فرض است و نظريه فطرت نيز صرفاً يك نظريه درون دينى است. فرضاً هيچ دليل ديگرى جز فطرت در كار نباشد و براى منشاء دين نيز هيچ دليل عقلانى وجود نداشته باشد ـ كه البته نويسنده محترم نيز در سراسر كتاب درباره منشاء دين صريحاً نظر خويش و يا نظريه اى عقلانى به عنوان منشاء دين ارائه نكرده است ـ چگونه به استناد نظريه درون دينى فطرت, مى توان حقانيت دين را اثبات كرد؟
در باب مشكلات عديده مطروحه از سوى آقاى احمد نراقى درباره (معقوليت اعتقادات دينى) نيز پاسخ هاى مبسوطى به قلم اين حقير تهيه شده كه در شماره ششم مجله نقدونظر در تاريخ بهار٧٥ نشر يافته است و در اين زمينه نيز جاى هيچ نگرانى نيست.
در صفحه ١٥٧, باز هم آمده است كه فطرت اگر بخواهد به عنوان منشاء ديندارى قلمداد شود, بايد نوعى گرايش باشد نه شناخت محض. ايشان براى سخن خويش دليلى نياورده اند و در صفحات ١٥٤ و١٥٥ نيز فطرت را به دو شاخه فطرت ادراكى و احساسى تقسيم كرده اند.
اما در هر حال بايد توجه داشت كه, بدون شناخت, گرايش امكان پذير نيست و اگر ايشان گرايش بدون شناخت را منظور داشته باشند, يعنى چيزى مانند گرايش غريزى, ديگر امرى فطرى نخواهد بود. به علاوه با آزادى بشر نيز قابل جمع نخواهد بود.
نويسنده محترم در پايان كتاب در صفحه١٥٧, فطرى بودن را با استدلالى بودن مغاير دانسته اند. نتيجه ديدگاه ايشان اين است كه تمسك به نظريه فطرت در باب دين و خداشناسى بى حاصل است.
ريشه اشتباه ايشان اين است كه امر فطرى را مرادف با امر ذاتى و معلوم بالذات و در نتيجه غير استدلالى دانسته اند. در صورتى كه قبلاً توضيح داديم كه معلوم فطرى نيز اكتسابى است, در مقابل معلوم ذاتى كه براى انسان محال است. بنابراين معرفت فطرى نيز استدلال پذير بوده و پيش از شناخت آن واقعاً مجهول است. ليكن شناختى آسان ياب است در مقابل معلوم فطرى كه ديرياب و محتاج تعمل و تأمل بسيار است. در مورد معلوم بديهى و فطرى, بايد گفت, طبق ضابطه منطقى, تصورش موجب تصديق آن مى شود. نه اينكه در موردش تصوير نيز نياز نباشد.
اگر چيزى معلوم ذاتى بوده و فرض آن منطقى باشد, بى نياز از تصور نيز خواهد بود, در حالى كه تصور براى امور فطرى و بديهى اجتناب ناپذير بوده و خود همين امر نيز تلاشى ذهنى و علمى است.پاورقي: ١. استاد شهيد مرتضى مطهرى, وحى و نبوت, ص٣١ و بعد, انتشارات جامعه مدرسين, حوزه علميه قم, بى تا. ٢. همو, نقدى بر ماركسيسم, مقاله جاودانگى اصول اخلاقى, ص١٨٢ به بعد, بويژه صفحات ٢٠٧ و٢٠٨, انتشارات صدرا, چاپ اول, فروردين ١٣٦٣; نيز الميزان, ج١٥, ص١٨٧ و١٨٨, ٢٠١ و٢٠٢. دارالكتب الاسلاميه, تهران, چاپ دوم, سال١٣٩٠هـ.ق. نيز الميزان, ج٥, ص٦ ـ ٨. نيز ر.ك: در مورد نحوه جمع ميان سخن علامه طباطبايى در اصول فلسفه و تفسير الميزان به: آيةالله عبدالله جوادى آملى, فلسفه حقوق بشر ص٦٥ ـ ٦٨, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال١٣٧٥ش; نيز ر.ك: آيةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص١٩١ تا١٩٤, نشر مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى, تهران, چاپ اول, سال١٣٦٨ش. ٣. استاد شهيد مطهرى, عدل الهى, ص٢٩ مقدمه كتاب, نيز ص٩ و١٠ متن كتاب. انتشارات اسلامى, تهران, شهريور ١٣٥٣ش. نيز ر.ك: شيخ الطائفه محمد بن الحسين على الطوسى, الرسائل العشر, ص٩٦ و١٠٥, انتشارات جامعه مدرسين, قم, بى تا. ٤. از جمله آيةالله استاد محمد تقى مصباح يزدى, دروس فلسفه اخلاق, ص٤٠, ٤١ و٦٠. انتشارات اطلاعات, تهران, چاپ دوم, سال ١٣٧٠ش. نيز آيةالله جعفر سبحانى, حسن و قبح عقلى, ص١٥٥ تا١٦٢. ٥. آيةالله عبدالله جوادى آملى, مبدأ و معاد, ص٦٧, ٦٩, ١١٠ و١١٢, انتشارات الزهراء, چاپ سوم, تابستان ١٣٧٢ش. نيز همو, تبيين براهين اثبات خدا, ص٢٨١, ٢٨٩, ٢٩٠ و٢٩١, نشر اسراء, قم, چاپ اول, سال ١٣٧٤ش. نيز مرتضى مطهرى, فطرت, ص٤٧, ٥٩ و بعد, انتشارات صدرا, قم, چاپ اول, تابستان ١٣٦٩ش. ٦. ر.ك: مجله كيان, ش١٢, ص٣٣, خرداد٧٢, مقاله (مطهرى و نظريه فطرت), از آقاى احمد نراقى. ٧. ر.ك: استاد شهيد مطهرى, آشنايى با علوم اسلامى, كلام و عرفان, ص١٦, انتشارات صدرا, قم, بى تا. نيز مجله كيهان انديشه, شماره٤١, فروردين و ارديبهشت٧١, مقاله (مدخل علم كلام), ص١٨ به بعد, نوشته على ربانى گلپايگانى. ٨. ر.ك: استاد مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج١, ص٢٨, انتشارات سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاييز١٣٧١; احمد خاتمى, فرهنگ علم كلام, ص١١٤, ذيل واژه دين, انتشارات صبا, تهران, چاپ اول, تابستان ١٣٧٠; سيد على اكبر قرشى, قاموس قرآن, ج٢, ص٣٨٠, دارالكتب الاسلاميه, تهران, ١٣٥٢ش; حنين تفليسى, وجوه قرآن, ص١٠٢, انتشارات حكمت, تهران, چاپ دوم, سال ١٣٩٦ق. ٩. ر.ك: امام خمينى(س), چهل حديث, حديث١١, ص١٧٩, ١٨٢ و١٨٤, نشر مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى ره, چاپ دوم, زمستان ١٣٧١; نيز ر.ك: استاد محمد تقى مصباح يزدى, آموزش عقايد, ج١و٢, ص٣٦ ـ ٣٨ و ٦٢ و٦٣, نشر سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ هشتم, پاييز٧١; همو, آموزش فلسفه, ج٢, ص٣٢٩, نشر سازمان تبليغات اسلامى, تهران, چاپ سوم, زمستان ١٣٦٨. ١٠. ر.ك: مرتضى مطهرى, فطرت, ص٤٨ـ٥٣, نشر صدرا, قم, چاپ اول, تابستان٦٩; همو, مسأله شناخت, ص٤٢ـ ٤٨, انتشارات صدرا, چاپ اول, آبان ١٣٦٧ش. ١١. علامه ابن منظور, لسان العرب, ج١٠, ص٢٨٦ تا٢٨٨, تنظيم جديد از على شيرى, دار احياء التراث العربى, بيروت, چاپ اول, ١٤٠٨ق. نيز, راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن, ص٣٨٢, المكتبة المرتضوية, تهران, بى تا; شيخ فخرالدين طريحى, مجمع البحرين, ج٣, ص٤٣٨, المكتبة المرتضويه, تهران, چاپ دوم, شهريور ١٣٦٢. ١٢. آيه هاى ٥١ اسراء, ٢٢يس, ٢٧ زخرف, ٧٢طه و ٥١هود. ١٣. آيه ٣٠ روم, ١٣٨ سوره بقره. ١٤. آيه هاى ٧٩ انعام, ٥٦ انبياء, ١٤انعام, ١٠١ يوسف و…. ١٥. به عنوان نمونه ر.ك: ابن سينا, الاشارات والتنبيهات, ج١, ص٢١٩, دفتر نشر كتاب, بى جا, چاپ دوم, سال ١٤٠٣ق. ١٦. ر.ك: فردريك كاپلستون, تاريخ فلسفه, ج١, ص١٧٩, ١٨٠, ١٨٢, ١٩٦, ٢٠١, ٢٤٥, ترجمه دكتر سيد جلال الدين مجتبوى, شركت انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش, تهران, چاپ دوم, سال ١٣٦٨ش; نيز ر.ك: برتراند راسل, تاريخ فلسفه غرب, ج١, ص٢١٤ تا٢١٦, ترجمه نجف دريا بندرى, نشر پرواز, تهران, ١٣٦٥ش. ١٧. آيه ٧٨ سوره نحل. ١٨. ر.ك: علامه شيخ محمدرضا مظفر, المنطق, (٣جلدى), ص٢١ و٣٢٢, انتشارات المعارف الاسلامية, تهران, ١٣٨٨ق. ١٩. آيه ٣٠ روم, صريحاً و در پاره اى از آيات ديگر با الفاظى ديگر, مانند آيه هاى ٦٠ تا٦٢ سوره يس, ١٣٨ بقره, ١٧٢ و ١٧٣ اعراف و ٧٢ احزاب. ٢٠. از باب نمونه ر.ك: علامه محمد باقر مجلسى, بحارالانوار, ج٣, باب١١, ص٢٧٦ و بعد, انتشارات مؤسسة الوفاء, بيروت, لبنان, چاپ دوم, ١٤٠٣ق.