آیینه پژوهش - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٦
پىريزى تمدّن اسلامى و همخوانى شريعت با شرايط زمان
سبحانى محمدتقى
معالم الشريعة الاسلامية، صبحى صالح، دارالعلم للملايين، چاپ اوّل: ١٩٧٥، چاپ چهارم: ١٩٨٢.
الاسلام و مستقبل الحضارة، صبحى صالح، دارالشورى، بيروت، چاپ دوم: ١٩٩٠.
در رويارويى با دنياى غرب، نخستين واكنش از سوى متفكرانِ روشن انديشِ مسلمان تلاش براى نشان دادن عدم تعارض ميان دين و دانش جديدو همخوانى شريعت با تمدن و تكنولوژى مدرن بود. اين برخورد در جهان اسلام از مصر و مراكش گرفته تا هند و پاكستان به يكسان مصداق دارد و طيف نسبتاً گستردهاى را در بر مىگيرد. سيد جمال الدين اسدآبادى، محمد عبدو، سيد قطب، كواكبى، ميرزاى نائينى، محمد نخشب، اقبال لاهورى و سيد احمد خان از پيشگامان اين تفكّر به شمار مىآيند. اين انديشه بر دست ديگران پىگيرى و پرورده شد و به تدريج از مباحث عام و كلّى به حوزه مسائل جزئى و خاص كشيد. دكتر صبحى صالح، از دانشمندان نامدار لبنان و فارغ التحصيلان دانشگاه سوربن و جامعه الازهر، از كسانى است كه بر همين اساس قلم زده و رسالههاى چندى از خود به يادگار گذاشته است. در اينجا دو اثر مهمتر او را به اختصار معرفى خواهيم كرد: معالم لشريعة الاسلاميه و الاسلام و مستقبل الحضارة، كه دومى در حقيقت تكلمه و تفصيلى است بر كتاب نخست.
معالم الشريعةالاسلاميه
نويسنده در بخش نخست از اين كتاب به معرفى منابع اجتهاد (قرآن، سنّت، اجماع و قياس) پرداخته و سپس از مذاهب خمسه فقهى (حنفى، مالكى، شافعى، حنبلى و جعفرى) سخن گفته است. در فصل پنجم از همين بخش (ص ٥٧ به بعد) بحثى در زير عنوان «روح الشريعة الاسلاميه» آمده كه مبانى نظريه نويسنده را در خصوص هماهنگى شريعت با شرايط جديد باز مىگويد. وى با آنكه بر «عصمت» و «ثبات» احكام قرآن و سنن نبوى تأكيد مىورزد ولى اصرار دارد كه اين مطلب با تطوّر و تغيير شرايط در حيات بشرى هيچ گونه منافاتى ندارد؛ زيرا از بررسى شريعت الهى دو حقيقت اساسى را مىتوان آموخت. نخست آنكه دين (كتاب و سنّت) تنها دربردارنده قواعد و احكام كلّى و اساسى و نيز «نمونههايى» از تطبيق آن قواعد و احكام كلّى و اساسى و نيز «نمونههايى» از تطبيق آن قواعد و احكام بر وقايع جزيى است. دوم آنكه سكوت دين از بيان احكام در اكثر فروعِ قانونى معنادار و به منظور حفظ هماهنگى ميان اوضاع انسان در هر زمان و مكان از يك سو و روح شريعت از سوى ديگر است. به اين ترتيب مىتوان ميان تطوّر در شكل و ساخت قانونى (الصياغة القانونيه)، كه ناظر به اوضاع زمانى و مكانى است، و روح شريعت، كه ناظر به حقايق معصوم و جاودان، است، آشتى و سازش برقرار كرد. نقش اجتهاد نيز درست در همين جا معلوم و ملموس مىشود. اساساً اجتهاد در خارج از قلمرو و نصوص معنا و مفهوم مىيابد و دو مسؤوليّت مهم بر عهده دارد: يكى در تطبيق اصول شريعت (كه از كتاب و سنّت و اجماع به دست آمده) بر موارد جزئى و ديگرى در صدور احكام براى موضوعاتى كه هيچ دليل شرعى، كلّى يا جزئى، بر جواز يا عدم جواز ندارد. بنابراين اجتهاد، عهدهدار تبيين احكام جزئى و شكل قانونى (الصياغة القانونيه) شريعت است. صبحى صالح بى پرده اعلام مىدارد كه مهمترين ادلّه شرعى در اجتهاد، كه در واقع اساس و بن مايه هر اجتهاد فقهى را تشكيل مىدهد، يكى «مصلحت» و ديگرى «عرف» است. مصلحت در فقه اهل سنّت تا بدان پايه اهميّت دارد كه ابن قيّم جوزى (در قرن هفتم هجرى) نوشته است: «الشريعة مبناها و اساسها على الحكم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل كلّها، و رحمة كلّها و مصالح كلّها و حكمة كلّها» و همو مىافزايد: «فكلّ مسئلة خرجت عن العدل الى الجور و عن الرحمة الى ضدّها و عن المصلحة الى المفسدة و عن الحكمة الى البعث فليست من الشريعة و ان اُدخلت
فيها بالتأويل».
به رغم تأكيد اوّليه مصنّف بر ثبات شريعت، در اين بخش او عملاً حوزه كاربرد مصلحت را تا بدان جا پيش مىبرد كه حتّى به تصرّف در نصوص نيز مىانجامد. از مهمترين مستندات ايشان اجتهاداتى است كه خليفه دوم بر پايه مصلحت انديشى و رو در رو با نصوص دينى مرتكب شده است (الاجتهادات العُمريّه). البته براى شناخت درستِ ديدگاه مصنّف در باب مصلحت و جايگاه آن بايد به متن كتاب مراجعه كرد (ص ٦٤ به بعد).
عرف نيز نقش ويژهاى در اجتهاد دارد و مجتهد بايد عرف و عادت هر مكان و زمانى را در فتواى خويش ملحوظ دارد. همين عامل سبب مىشود كه احكامِ شريعت در تطوّر روزگار و تنوّع اقوام رنگ تحوّل و تغيير گيرد و دين در همه اعصار و عرصهها حضور يابد، بى آنكه حقيقت دين و گوهر شريعت از اين تغييرِ مُدام كاستى و سستى پذيرد (ر.ك: به ص ٧٢ به بعد). با اين برداشت از اجتهاد و اوضاع زمانه است كه صبحى صالح اعلام مىدارد نظام حقوقى اسلام، در مقايسه با مكاتب حقوقى غرب، جانب مصالح عمومى و واقعيّتهاى اجتماعى را بيشتر گرفته است. به هر حال نتايجى كه نويسنده، همگام با بسيارى از متفكرين معاصر عرب، از وارد كردن مصلحت و عرف در نوآورى و كارآمدى فقه در عرصههاى جديد گرفته چشمگير و در هر دو اثر او كاملاً مشهود است (نيز نگ: به همين شماره، «اجتهاد بر بنيان مصلحت انديشى» در معرفى كتاب الاجتهاد، عبدالمنعم النمر).
امّا باب دوم كتاب به مسأله «تشريع» و «توجيه» اختصاص دارد. غالباً احكام شريعت در معرض دو گرايش متفاوت و احياناً متضاد است. برخى تنها به صورت ظاهرى و جلوههاى بيرونى آداب (تشريع) توجه دارند و گروهى صرفاً به فلسفه احكام و آثار آن توجه مىكنند. مصنّف در چندين فصل پياپى نشان داده است كه شريعت الهى هر دو جنبه را با هم داراست و اين همجوشى و همدوشى را در جاى جاى آن مىتوان ديد (ر.ك: به ص ١١٣ تا ١٤٧).
در آخرين بخش، نويسنده به مسائل عينىتر و ملموستر مىپردازد و از چگونگى همخوانى ميان «دين» و «جامعه معاصر» در ابعاد مختلف آن سخن مىگويد. در اين جا مسائل مبتلا به اين روزگار با ضوابط و قواعد شريعت سنجيده و مورد ارزيابى قرار مىگيرد؛ از آن جمله است موضوعات زير:
- ارزشهاى اسلامى و پيشرفت تكنولوژى و تمدن
- حقوق عمومى و آزادىها در شريعت اسلامى
- زن مسلمان در برابر مخالف خوانيها
- كنترل مواليد و تنظيم نسل در شريعت اسلامى
- مقام كودك و مسأله تربيت اطفال
- واقعگرايى در تفكر اسلامى
- آفاق پژوهشهاى جديد قرآن
- وسايل ملكيّت و ارتباط آن با عدالت اقتصادى در شريعت اسلامى
در اين بخش هر چند مؤلّف گاه نگاهى انتقادى به تمدن غرب و عوارض نابسامان و نامشروع آن دارد، امّا در مجموع نگرش او به تحوّلات جديد خوشبينانه در همدلانه است. همين باب سوم كتاب بعدها توسط صبحى صالح در كتاب الاسلام و مستقبل الحضاره (اسلام و آينده تمدن) بسط يافت و همراه با تحليلها و موضوعات نو و اطلاعات روزآمد بازنويسى شد.
الاسلام و مستقبل الحضارة
نويسنده در اين كتاب نخست واژه حضارة (تمدن) را از نظر لغوى و اجتماعى مورد بررسى قرار داده و ضمن نقد ديدگاه ابن خلدون، از قرآن در اين باب شاهد مىآورد. به نظر ايشان «حضارة» در عربى از چنان بار معنايى برخوردار است كه با هيچ يك از معادلهاى آن در ديگر زبانها قابل مقايسه نيست. براى مثال حضاره با تعمير (در فرانسه Urbanisme)، عمران (Urbanisation) و مدَنيّت (Civilisation) فرق دارد. در زبان فرانسه براى اداى معناى حضاره (تمدن) از همين واژه Civilisation استفاده مىكنند، ولى صبحى صالح بدرستى اشاره مىكند كه اين لفظ با «مدنيّت» هم معناست و بيشتر بر مظاهر و رويه خارجى تمدن (نظير شهرنشينى، دولت، صناعات و علوم) اطلاق مىشود. سرانجام او، به پيروى از برخى پژوهشگران غربى، ميان حضارة و مدنيّت فرق دقيق و قاطع مىگذارد و مدنيّت را به ابعاد سياسى، اقتصادى و تكنولوژيكى و حضارة را به فنون، آداب، ديانت و اخلاق اختصاص مىدهد. به تعبير زيباى ماسيور (Maciver) «مدنيّت آن چيزى است كه به كار مىبريم و حضاره آن چيزى است كه ما خود هستيم». به همين دليل نويسنده معتقد است كه لفظ Cultur (فرهنگ)، كه در انگليسى و آلمانى آن را در مقابل تمدن مىآورند. نزديكترين معادل براى واژه حضاره است. با اين پيش در آمد كتاب وارد مباحث اصلى خويش مىشود. در فصل دوم، تحت عنوان «تمدن ارزشها نه تمدنِ افزارها»، بحثى دقيق در باب ماهيّت تمدّن و نسبت آن با ارزشهاى انسانى مطرح شده است. مؤلف نخست نشان مىدهد كه يكسان انگارى علم با «معلومات» و تكنولوژى با «اسباب وافزار» معادلهاى بى اساس و گمراه كننده است. تا آنجا كه منابع و مآخذ معتبر شهادت مىدهند علم و تكنولوژى هر دو از ارزشهاى حيات بشرىاند كه با علم آفرينش (Act of creation) پيوند دارد. علم روشهاى وصول به كشف دقيق و عميق انسان و هستى را به دست مىدهد و تكنولوژى بخشى از حيات انسانى است كه از آن طريق بشر به نوآورى مدام و آفرينش اسباب و افزارهاى هر چه پيچيدهتر دست مىيازد (صفحه ٢٦). بر اين پايه، مؤلّف نشان مىدهد كه چگونه در تمدنهاى امروزى محصولات علم و تكنولوژى عرصه را بر بروز ارزشهاى واقعى انسان بستهاند و چگونه تمدن اسلامى با ارائه تعريف درستى از علم و عقل، مىتواند گذر مستمر زمان را با گوهر شريعت و ارزشهاى انسانى آبيارى كند. در پايان اين فصل مؤلف قدم را فراتر مىگذارد و پيشنه
اد مىكند عالمان دينى از هم اينك بايد خود را براى پاسخگويى به مرحله بعدى از تمدن بشرى آماده كنند. دوران ما عصر «علم» است و دوران بعد عصر «فراغت» و بيكارى (بر اثر پيشرفت تكنولوژى). انسان دورانِ فراغت نيازها و كامجويىهاى خاص خويش را دارد و از هم اينك بايد به فكر تأمين مشروع آن خواستهها بود.
امّا ارزشهاى انسانى منحصر در ارزشهاى علمى و تكنولوژيكى نيست. افزون بر آنها، آدمى حامل مكرمتها و حقايق ربّانى است كه برتر از هر زمان و مكان است و قيمت حقيقى انسان بر آن اساس محاسبه مىگردد. نكته مهم اينجاست كه در تفكّر اسلامى ارزش انسان و ارزش نظام هستى هر دو از يك مبدأ واحد و والا سرچشمه مىگيرد و از اين رو بين ذات انسان و مدنيّتى كه مىخواهد برپا سازد نه تنها تنازع و تزاحم نيست بلكه كاملاً همسويى و همگونى است.
چنانكه بر مىآيد، يكى از اهداف مؤلف آشتى دادن ذهنيّت متديّنين با دنياى جديد است. در اين كتاب، در طىّ چند فصل، سعى مىشود كه با تحليل درست از ابعاد تمدن جديد، ديدگاه منفى پارهاى از مذهبيون را تعديل و زمينه هم سخنى و تعامل بيشتر را با جامعه امروز فراهم سازد. در اين ارتباط، بويژه، پيشرفتهاى تكنولوژيكى در وسايل ارتباط جمعى و نزديكى مسافتها (فصل چهارم)، مسأله جنگ و خونريزى (فصل پنجم) و ارزش زمان و حيات (فصل ششم) مورد ارزيابى و بررسى قرار گرفته است.
فصلهاى بعدى به مهمترين ابعاد و معضلات تمدن جديد و راه حلهاى اسلامى آن اختصاص دارد:
- ارزش عدالت اقتصادى در اسلام (فصل هفتم).
- عقود بيمه، تشريع و آثار عينى آن (فصل هشتم).
- غربت روح و مسأله از خود بيگانگى (فصل نهم).
- ارزش انسان و مقام زن (فصل دهم).
- تنظيم نسل و كنترل مواليد (فصل يازدهم).
- حريّت و آزاديها در تمدن اسلامى (فصل دوازدهم).
همچنانكه ياد كرديم، اين مباحث كما بيش در كتاب معالم الشريعه الاسلاميه نيز مطرح شده بود. امّا در كتاب حاضر نويسنده چند بحث تازه را در ميان آورده است كه از جمله مىتوان به «وضعيّت غير مسلمين در سايه اسلام و جايگاه اين موضوع در تمدن اسلامى» اشاره كرد. در فصل بعد مصنّف موضوع جالبى را پيش مىكشد واز «اصول مشترك ميان اسلام و مسيحيّت و نيز بين تمدن اسلامى و غربى» سخن به ميان مىآورد. هدف از اين بحث نشان دادن نقاط اشتراك و تعامل و نيز اثبات برترى شاخصههاى تفكّر و تمدن اسلامى بر ميراث مغرب زمين است.
جامعه اسلامى نه تنها بايد در تعامل معقول با دنياى جديد قرار گيرد و تمدّن را بر اساس اصول شريعت بنا نهد، بلكه اساساً تمدن مغرب زمين و عناصر مثبت و ارزشمند آن ريشه در فرهنگ اسلامى دارد و غربيان مستقيم و غير مستقيم از خود ما برگرفتهاند (به تعبير نويسنده: هذه بضاعتنا رُدّت الينا). در فصل پانزدهم اين موضوع به اجمال آمده است.
امّا راستى اگر بنا شود كه تمدن اسلامى در سرتاسر جهان اسلام مستقر گردد، با توجه به پراكندگى جمعيّت و تنوّع معتقدات و مليّتها، ايده يك جامعه واحد چه سان جامه عمل خواهد پوشيد؟ نويسنده ما از اين نكته نيز غافل نمانده و بخشى از كتاب خود را بدان اختصاص داده است. هر چند اسلام هيچ گاه مساوى با عربيّت نبوده و نيست امّا زبان عربى با ريشههايى كه در متون و فرهنگ اسلامى دارد، بخوبى مىتواند نقش زبان مشترك را در تمدن بزرگ اسلامى ايفا كند (فصل شانزدهم و هفدهم و نيز ر.ك به: معالم الشريعة الاسلاميه، صفحات ٧٩ تا ١١٠). امّا تفرقه جامعه اسلامى را با كدامين نوشدارو مىتوان درمان كرد؟ نويسنده كتاب بر اين باور است كه بايد همه مسلمين را متوجه خطر مشترك نمود تا از درافتادن در جدالهاى جزيى و بيحاصل بر كنار مانند. از اين احساس مشترك است كه مىتوان ضامنى براى وحدت امّت و پايگاه ثابتى براى پى ريزى تمدّن اسلامى تدارك ديد (فصل شانزدهم). مطالبى از اين دست در جاى جاى كتاب وجود دارد كه به دليل تنگى مجال از يادكرد آن خوددارى مىكنيم و خوانندگان را به متن كتاب ارجاع مىدهيم.
در مجموع بايد گفت كه اين دو اثر صبحى صالح، با همه ضعفها و گاه كاستيهاى جدّى آن، پهنه گستردهاى از موضوعات را در پيش روى خواننده مىگذارد و زمينه تأمّل و تتبّع بيشتر را فراروى پژوهشگران علاقهمند قرار مىدهد.