سال اول، شماره چهارم، پاييز ١٣٨٩، صفحه ١٥١ ـ ١٧٨
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٤, Fall ٢٠١٠
علي مصباح* / سلمانعلي رحيمي**
چكيده
فراسكولاريسم و يا پذيرش حضور دين در يك جامعة سكولار، ايدهاي است كه امروزه برخي متفكران ليبرال از آن سخن ميگويند. يورگن هابرماس، از جمله كساني است كه به طرح اين ايده پرداخته و چگونگي حضور دين در جهان مدرن و نقش و جايگاه آن را مورد بحث قرارداده است. هرچند تلاش وي عمدتاً اين است كه عصر دين را خاتمه يافته اعلام نموده و عقل را جايگزين آن نمايد، اما در آثار و اظهارات اخير خود راجع به دين، تا حدودي ديدگاه گذشتة خويش را تعديل نموده و برخي كاركردهاي بيبديل دين را مورد تأكيد قرار داده است. وي به نقش دين در معنا بخشي به زندگي اشاره نموده و پذيرفته است كه زبان ديني، در عرصة اخلاقيات از يك توانايي و ظرفيت فوق العاده برخوردار است كه نميتوان از آن چشم پوشي نمود. با اين وجود، اظهارات جديد هابرماس را در اين مورد نميتوان به مفهوم پيدايش يك تحول واقعي در نگرش وي راجع به دين دانست. وي همچنان دين را از نگاه يك فرد سكولار نگريسته و نه تنها جايگاهي بسيار محدود و حاشيهاي به آن اختصاص ميدهد، بلكه سعي ميكند همان كاركردهاي معنايي و اخلاقي دين را نيز كاملاً به افق سكولار ببرد. اين مقاله، ديدگاههاي وي را در اين زمينه طرح نموده و به ارزيابي نقاط قوت و ضعف آن پرداخته است.
كليد واژهها: دين، عقلانيت، مدرنيته، علم، سكولاريسم، فراسكولاريسم، هابرماس
درآمدعقلانيت در انديشه بسياري از متفكران علوم اجتماعي از يكسو، به عنوان شاخص اصلي مدرنيته معرفي شده و از سوي ديگر، به عنوان رقيب و جايگزين دين قلمداد شده است. يورگن هابرماس، فيلسوف و جامعهشناس معاصر آلماني، از جمله كساني است كه در توجيه اين ديدگاه و مستدل ساختن آن از هيچگونه تلاشي فروگذار نكرده است. وي از جديترين متفكران مدافع مدرنيته و عقل روشنگري در زمان حاضر بوده و گوهر مدرنيته را، حاكميت عقل بر زندگي و انديشه بشر معرفي ميكند. تعلق خاطر هابرماس به تفكر روشنگري از يكسو، و الهامپذيري وي از ماترياليسم تاريخي ماركس از سوي ديگر، موجب گرديده كه وي ديدگاه چندان مثبتي نسبت به دين نداشته باشد. اغلب آثار وي، به ويژه آثاري كه در آنها ديدگاه تكاملي خود را در قالب بازسازي ماترياليسم تاريخي به بحث ميگذارد، حاوي ديدگاههاي منفي و كاملاً بدبينانه نسبت به دين هستند. چنانچه وي با تبعيت از ماركس كوشيده است دين را به عنوان يك ابزار ايدئولوژيك تلقي كند كه براي توجيه ستم اجتماعي و توزيع ناعادلانه ثروت در جامعه به خدمت گرفته ميشود.[١]
در اظهارات ديگر هابرماس راجع به دين، نگرش كاركردگرايانه غلبه دارد. وي از ديد يك فيلسوف اجتماعي، به مطالعه دين پرداخته و توجه خود را بر كاركردها، به ويژه كاركردهاي اجتماعي دين متمركز نموده است. رهيافت كاركردگرايانه نسبت به دين، به دليل تناسب آن با رشته جامعهشناسي، به عنوان يكي از رويكردهاي مهم جامعهشناسي توسعه فراواني در اين رشته يافته است. جامعهشناسان در اين رهيافت متمايلاند كه دين را به عنوان يك نهاد اجتماعي و در كنار ساير نهادهاي جامعه مورد مطالعه قرار داده و به بررسي كاركردها، به ويژه كاركردهاي اجتماعي آن بپردازند. كاركردگرايان، غالباً دين را محصول و فراورده بشري تلقي نموده و پيدايش آن را مرهون برخي نيازهاي فردي و اجتماعي بشر ميدانند. فوئرباخ، ماركس، دوركيم و فرويد چهرههاي اصلي و عمده اين رويكرد هستند كه به جاي كنكاش در منشأ دين، به سراغ علل غايي آن رفتهاند.[٢] در قالب اين رويكرد، هابرماس نيز تلاش نموده دين را به عنوان محصول و فراورده صرفاً بشري و متعلق به دوران جهل و كودكي بشر قلمداد نمايد كه انسانها در مرحله خاصي از تحول ذهني و اجتماعي خويش و در پاسخ به نيازهاي معيني آن را ساخته و پرداختهاند.
در آثار و اظهارات اخير هابرماس راجع به دين، سخن از فراسكولاريسم به ميان آمده و وي تأكيد نموده كه دين ميتواند حضور خويش را حتي در مدرنترين جوامع نيز تداوم بخشد. وي از جامعه فراسكولاري سخن ميگويد كه خود را با تداوم حضور دين در يك محيط شديداً سكولار تطبيق ميدهد. تعديل نسبي موضع هابرماس در قبال دين و پذيرش نقشي هرچند فرعي براي آن، نميتواند به مفهوم پيدايش يك تحول واقعي در نگرش وي راجع به دين باشد. همانگونه كه خواهيم ديد، وي به جاي آنكه خواهان حضور واقعي دين در جامعه باشد، بيشتر به دنبال سكولارسازي جامعه است كه امروزه به شيوه جديدي از سوي نيروهاي سكولارساز جوامع غربي دنبال ميشود.
جامعة فراسكولارهابرماس در سال٢٠٠١ و حدود يك ماه پس از حادثه ١١ سپتامبر، در مراسمي به مناسبت دريافت جايزه صلحي كه از سوي اتحاديه ناشران آلماني به او اهداء گرديد، به ايراد سخنراني پرداخته و در آن، نقش و جايگاه دين را در جوامع مدرن مورد بررسي قرار داده است. در اين سخنراني، كه تحت عنوان «ايمان و معرفت» ايراد گرديده، مسائل مختلفي در مورد دين و جايگاه آن در جهان نوين و همچنين رابطه آن با هر يك از علم و عقل مورد بحث قرار گرفته است. وي از جامعه فراسكولار سخن گفته و تلاش نموده به تفسيري از واژه «سكولاريسم» بپردازد كه تا حدودي با دين سازگار بوده و نسبت به آن خصومتي نداشته باشد. وي با اشاره به پيدايش مفهوم «سكولاريسم» و تفسيرهاي متفاوتي كه از آن به عمل آمده، دو تفسير رايج از اين اصطلاح را، كه وي از آنها تحت عنوان «الگوي جايگزيني» و «الگوي خلع يد» نام برده، مردود ميشمارد. وي، خاطر نشان ميكند:
سكولارشدن در جوامع اروپايي، ابتدا معني حقوقي انتقال اجباري داراييهاي كليسا به مقامات دولت سكولار را داشت. در مراحل بعدي، اين معنا به ظهور فرهنگي و اجتماعي عصر مدرن به طور كل، منتقل گرديد. از آن زمان به بعد، سكولار شدن با داوريهاي متضاد همراه بوده و بستگي به اين داشته كه آيا ما اين امر را مهار كردن موفقيتآميز اختيارات كليسا توسط قدرت دنيوي تلقي كنيم، يا آن را نوعي خلع يد بدانيم. بر اساس تلقي اول، سكولاريسم به اين مفهوم است كه شيوههاي ديني تفكر و زندگي در تمامي امور مهم، توسط شيوههاي عقلاني جايگزين شده است. مطابق با روايت دوم، اين فرايند، تصرف غاصبانه تلقي شده و بياعتبار جلوه داده ميشود. مدل «جايگزيني» كه خودش را به عنوان تفسيري از عصر مدرن افسون زدايي شده پيشنهاد ميكند، مدلي است كه نسبت به پيشرفت خوش بين است. در حاليكه، مدل خلع يد، به تفسيري از تئوري زوال، يعني عصر مدرن بيخانمان منجر ميشود.[٣]
هابرماس بر اين است كه اين دو روايت از سكولاريسم، اشتباه مشابهي مرتكب ميشوند. اين روايتها، تلاش دارند سكولارشدن را «نوعي بازي همه يا هيچ» ميان نيروهاي توليدي علم و تكنولوژي سرمايهداري لجام گسيخته از يكسو، و نيروهاي محافظهكار دين و كليسا از سوي ديگر، مدنظر قرار دهند. اين تصوير با يك جامعه فراسكولاري، كه خود را با تداوم حضور اجتماعات ديني در يك محيط به طور فزاينده سكولار تطبيق ميدهد، سازگاري ندارد. وي تأكيد ميكند:
چنين تصويري از سكولاريسم، محدود و تنگنظرانه بوده و نقش متمدنسازي عقل سليم را كه به طور دموكراتيك آگاه شده، ناديده ميگيرد؛ عقلي كه در همهمه صداها در عرصه نزاع ميان فرهنگها، راه خودش را به عنوان يك گروه سوم باز ميكند و ميتوان گفت كه آشفتگي مبارزه فرهنگي ناشي از آراء رقيب را هدف قرار ميدهد.[٤]
الگوي سكولارشدن در انديشه هابرماس، از همان الگوي كانت تبعيت ميكند. وي تلاش كانت را اولين نمونه مهم از واسازي عرفي كننده و در عين حال، نجاتبخش حقايق ديني معرفي ميكند. وي به نقش محوري عقل سليم اشاره نموده و آن را به عنوان يك نيروي سوم در برابر آنچه داعيههاي متعارض «ايمان» و «معرفت» ناميده، مورد توجه قرار ميدهد.
ويژگيهاي جامعه فراسكولارهابرماس، ويژگيهايي را براي جامعه فراسكولار بيان نموده كه نشان ميدهد اين جامعه، در عرصههاي اساسي خويش همچنان سكولار است با اين حال، دين نيز ميتواند حضور خود را در آن تداوم بخشد. ويژگيهاي جامعه فراسكولار را ميتوان به موارد ذيل خلاصه نمود:
١. تكثرگرايي ايدئولوژيكيبر اساس اظهارات هابرماس، يكي از ويژگيهاي اساسي جامعه فراسكولار، تكثرگرايي ايدئولوژيكي است. وي تأكيد ميكند كه پيروان هر يك از گروههاي ديني بايد واقعيت تكثرگرايي را مورد توجه قرار داده و بپذيرند كه در يك جامعه كثرتگرا، گروههاي مذهبي ديگري نيز حضور دارند، علم و ايدئولوژيهاي بشري نيز حضور داشته و حكومت سكولار يك واقعيت عيني به شمار ميرود.[٥] وي معتقد است كه مؤمنان در جامعه مدرن بايد سه نكته را مدنظر قرار دهند:
نخست اينكه آگاهي ديني پيش از هرچيز بايد با ناهماهنگي شناختي در مواجه با ديگر فرقهها و مذاهب سازگار گردد. ثانياً، دين بايد خودش را با صلاحيت علوم نگهدارنده انحصار اجتماعي دانش سكولار تطبيق دهد. و در نهايت، دين بايد با مفروضات يك دولت مبتني بر قانون اساسي، كه خودش را بر پايههاي اصول اخلاقي دنيوي توجيه ميكند، موافق باشد.[٦]
در واقع، ميتوان گفت كه جامعه فراسكولار در انديشه هابرماس، يك جامعه دنيوي است كه بر اساس اصول اين جهاني نظم و سامان مييابد. اين جامعه، حضور گروهها و اجتماعات مختلف ديني و عقيدتي را در درون خويش ميپذيرد، اما به مثابه يك جمع، خود را به مجموعه واحدي از اعتقادات و ارزشهاي غايي متعهد نميداند.
٢. نظام سياسي ليبرال و بيطرفاز ديگر ويژگيهاي جامعه فراسكولار در انديشه هابرماس، حاكميت يك نظام سياسي ليبرال و مبتني بر قانون اساسي است كه مشروعيت ساختار قدرت خود را نه بر اساس دين، بلكه بر اساس اصول دنيوي و عقلاني توجيه ميكند. وي تأكيد ميكند كه اگر جهان بينيهاي رقيب، با آگاهي از خطاپذيري خودشان ياد بگيرند كه با واقعيت تكثرگرايي، به شيوه غير خشونتآميز، يعني بدون از هم گسيختن همبستگي اجتماعي، يك اجتماع سياسي رفتار كنند، آنگاه مباني سكولار جدايي دين از سياست در يك جامعه فراسكولار را درك خواهند كرد. وي دولت ليبرال را يك دولت بيطرف معرفي ميكند كه به خصوص سعي خواهد نمود در برابر ادعاهاي متعارض دانش و ايمان، بيطرفي خود را حفظ نموده و از انحراف تصميمگيريهاي سياسي به نفع يكي از طرفين اجتناب ورزد.[٧]
٣. محوريت عقلبنابر اظهارات هابرماس، در يك جامعه تكثرگرا كه علم، ايدئولوژيهاي بشري و گروههاي مختلف ديني و مذهبي حضور دارند، عقل سليم به عنوان يك نيروي محوري وارد عمل شده و جايگاه خويش را در درون ساختار دولت ليبرال و مبتني بر قانون اساسي تحكيم ميبخشد. عقل سليم، همان عقل عرفي است كه در حوزه ارتباطات انساني و اجتماعي مطرح است. هابرماس ميگويد: «عقل سليم با آگاهي كنشگراني مرتبط است كه ميتوانند ابتكار عمل به خرج دهند، اشتباه كنند و آن را تصحيح نمايند.»[٨] جايگاه محوري عقل سليم در انديشه هابرماس بدان دليل است كه وي عقل را داراي ويژگي عام و جهانشمول ميداند. به عبارت ديگر، عقل سعي دارد قضايا و برهانهايي را ارائه دهد كه اصولاً براي همه قابل پذيرش است، نه صرفاً براي يك گروه ديني و مذهبي خاص. وي ميگويد: «بر خلاف دين، عقل سليم دموكراتيك، توصيفگر جمعيتي چندصدايي است كه متكي بر دلايل قابل قبول براي همگان است و نه صرفاً دلايلي كه براي پيروان يك اجتماع ديني خاص، قابل قبول باشد».[٩]
هابرماس بر آن است كه پيروان هرگروه ديني، داعيههاي خاص خود را داشته و ادعاهاي آنها متكي به دلايل درون ديني هستند. دلايل درون ديني هر گروه مذهبي، تنها متعلق به آن گروه بوده و صرفاً براي اعضاي همان گروه قابل پذيرش است. اما عقل، نيرويي است عام و جهانشمول كه دلايل برخاسته از آن ميتواند براي همگان قابل پذيرش باشد. بر اين اساس، وي تأكيد نموده كه اگر پيروان هر گروه و اجتماع مذهبي بخواهند ادعاهاي شان از سوي ديگران پذيرفته شوند، بايد آنها را به زبان سكولار ترجمه نموده و در قالب اين زبان بيان دارند. وي با استناد به ديدگاه هگل خاطر نشان ميكند كه يكي از وظايف فلسفه اين است كه «بينشهاي معنوي و بصيرتهاي اخلاقي بنيادي» را، كه در زبان دين به آساني قابل بيان است، به يك زبان غيرديني ترجمه كند. زبان غيرديني، يا زبان استدلال و فلسفه، اين امتياز را دارد كه ميتواند براي همگان قابل پذيرش باشد.[١٠]
البته سخن هابرماس در مورد ويژگي جهانشمولي عقل و اينكه زبان استدلال بايد قابليت پذيرش جهاني داشته باشد، كمتر قابل ترديد است. اما اينكه او عنوان «سكولار» را براي اين زبان به كار ميگيرد، بسي جاي تأمل دارد. منظور واقعي وي از عقل سكولار، همان عقل بشري است كه از هرگونه اعتقاد و ايماني فارغ بوده و به هيچ نوع پيش فرضهاي كلامي، فلسفي، معرفت شناختي و... متعهد نشده باشد. در حاليكه عقل سكولار، پيوند وثيقي با ايدئولوژي سكولاريسم داشته و بر پيشفرضهاي فلسفي، معرفتشناختي و هستيشناختي خاصي استوار است كه جزميت آن كمتر از جزميت ادعا شده در مورد اديان نيست. عقلي كه بر هيچ نوع ايمان پيشيني و پيشفرضهاي فلسفي و معرفت شناختي استوار نباشد، صرف نظر از امكان تحقق آن، نه ميتواند به عنوان عقل سكولار توصيف شود و نه ميتواند اتصاف ديني بودن را به خود بگيرد. اين نوع عقل، كه خود را محدود به هيچ مرزي ننموده، بايد بتواند از كليه دستاوردهاي فكري بشر استفاده نموده و فارغ از هرگونه ايمان پيشيني، به بررسي و داوري بپردازد. عقل ديني و عقل سكولار، زماني شكل ميگيرند كه فرد يا گروهي از افراد، مباني هستيشناختي، انسان شناختي و معرفت شناختي خاصي را بپذيرند.
به هرحال، هابرماس عقل سليم را به عنوان يك نيروي سوم در برابر علم و دين مطرح ميكند كه سعي دارد چشمانداز خويش را مورد تأكيد قرار داده و در برابر علم و دين از خود دفاع كند. به اعتقاد وي، عقل با آگاهي از خودآئيني خويش، هم از تقليل طبيعتگرايانه علمي ميگريزد و هم لزوم حفظ فاصله خود را از سنت ديني مورد تأكيد قرار ميدهد. رابطه عقل سليم، با هر يك از علم و دين، به صورت ذيل خواهد بود:
عقل سليم و دينهابرماس، رابطه عقل سليم را با دين چنين بيان ميكند: عقل از يكسو، فاصله خود را از دين حفظ مينمايد و از سوي ديگر، ميكوشد از «محتواي هنجاري سنت ديني تغذيه كند.» تأكيد بر محتواي هنجاري سنت ديني از سوي هابرماس، تلاشي است كه در جهت تقليل دين به اخلاق صورت گرفته است. وي همانند ساير فلاسفه ماترياليست، گوهر دين را اخلاق معرفي نموده و ساير ابعاد دين را عرض، پوسته و زائد بر اصل دين ميداند. در مورد كاركرد اخلاقي دين، تأكيد هابرماس، عمدتاً اين بوده كه دين در عصر جديد، از بسياري كاركردها، از جمله كاركرد اخلاقي خود محروم شده است. به اعتقاد وي، اصول اخلاقي سكولار، با توجه به عام بودن و جهانشمولي آنها، بايد جايگزين اخلاقيات ديني و سنتي شوند. با اين حال، نظريههاي اخلاقي سكولار از فراهم آوردن انگيزه اخلاقي لازم ناتوان بوده و قادر نيست به اين پرسش پاسخ مناسبي بدهد كه اصولاً چرا ما بايد اخلاقي باشيم؟ وي ميگويد: «هرچند نظريههاي تكليفشناختي بعد از كانت، ممكن است چگونگي پايهريزي و كاربردهاي هنجارهاي اخلاقي را به خوبي توضيح دهد، اما هنوز نميتواند به اين سؤال پاسخ دهد كه چرا ما بايد اصولاً اخلاقي باشيم»؟[١١]
اما در اظهارات جديد خود راجع به دين، اين موضوع را مورد تأكيد قرار داده كه زبان ديني در عرصه اخلاقيات، از يك توانايي و ظرفيت فوق العاده برخوردار است كه نميتوان از آن چشم پوشي نمود. وي با اشاره به تحول نگرش خود در اين زمينه ميگويد:
همانگونه كه در برخي مقالات و اخيراً در يك سخنراني عمومي، در پالسكرايخه در فرانكفورت گفتم، متقاعد شدهام كه زبانهاي ديني، داراي اين ظرفيت هستند كه حساسيتهاي اخلاقي، مرجعيت اخلاقي و مفاهيم اساسي مربوط به اخلاق را به روشني بيان كنند. وضوحي كه تاكنون در زبان فلسفه يا ديگر زبانهاي سكولار ممكن نشده است.[١٢]
وي با اشاره به كاركرد منحصر به فرد دين در اين زمينه، تأكيد ميكند كه دين، حتي براي اعضاي سكولار جامعه، حكم يك گنجينه را دارد![١٣] علاوه بر كاركرد اخلاقي دين، كاركرد آن در زمينه معنا بخشي به زندگي نيز از سوي هابرماس مورد توجه قرار گرفته است. وي در اظهارات جديد خويش، بر اين موضوع تأكيد نموده كه دين، منبع اصلي و اساسي معنا به شمار رفته و جامعه فراسكولار هرگز خواهان آن نيست كه خود را از داشتن منبع معنايي مهمي مانند دين محروم سازد. هابرماس بر آن است كه عقل سليم، با اخذ بينشهاي معنوي و بصيرتهاي اخلاقي ديني، آنها را به زبان غيرديني ترجمه نموده و به جستجوي دلايلي بر آيد كه قابليت پذيرش همگاني داشته باشد. به اعتقاد وي، چنين رويكردي موجب شده كه دولت ليبرال اين ترديد را در مؤمنان به وجود آورد كه عرفيشدن غربي، ممكن است مسيري يك طرفه باشد كه دين را به حاشيه ميراند. به اعتقاد وي:
اگر طرف سكولار، به نيروي بيان فطري زبان ديني حساس باقي بماند، جستجو براي دلايلي كه هدف آن قابليت پذيرش جهاني است، نه به طرد غيرمنصفانه اديان از حوزه عمومي منجر ميشود و نه جامعه سكولار را از سرچشمههاي مهم معنا جدا خواهد كرد.[١٤]
عقل سليم و علمدر انديشه هابرماس، عقل سليم در برابر علم نيز همان موضعي را اتخاذ ميكند كه در برابر دين اتخاذ كرده بود؛ بدين معنا كه عقل از يكسو، ميكوشد فاصله خود را با علم حفظ نموده و «چارچوب دانش روزمره را كه به خودفهمي گويندگان و كنشگران مربوط است، از تعرض نظريههاي علمي كه بر زيست جهان تحميل ميشود، حفظ كند» و از سوي ديگر، علم «در مقام كارگزار عقل سليم عمل نموده و بايد بدون هيچ ملاحظهاي آن را آگاه كند». به اعتقاد وي عقل، سرشار از توهمات در باره جهان بوده و علم بايد آن را از اين توهمات برهاند. وي به نظريات كپرنيك و داروين اشاره نموده و خاطرنشان ميكند كه اين دو موجب شدند محتواي خودفهمي ما تغيير يافته و جهانبيني زمين مركزي و انسان مركزي ما دگرگون گردند.[١٥]
با آنكه هابرماس علم را كارگزار عقل سليم و رها كننده آن از بند توهمات معرفي ميكند، اما نسبت به تسلط فزاينده علم بر زيست جهان، نگران است. مينويسد:
اگر همراه با ماكس وبر، به آغاز افسون زدايي از جهان بنگريم، آنچه را در معرض خطر است، تشخيص خواهيم داد. طبيعت به ميزاني كه در دسترس مشاهده عينيت بخش و تبيين علّي قرار ميگيرد، از آن تشخصزدايي ميشود. طبيعت به عنوان موضوع علم، ديگر بخشي از شبكه اجتماعي ارجاع اشخاص نيست كه با همديگر ارتباط و تعامل دارند و خواستها و انگيزهها را به طور متقابل به يكديگر نسبت ميدهند. اگر اين افراد به شكلي فزاينده خودشان را در معرض تبيين علّي قرار دهند، آنگاه بر سر آنان چه خواهد آمد؟ آيا عقل سليم سرانجام موافقت خواهد كرد كه نه فقط تحت آموزش قرار گيرد، بلكه تماماً در دانش علمي ضدشهودي جذب شود؟[١٦]
از نگاه وي «نقطه پايان اين طبيعي شدن ذهن، تصوير علمي از بشر است كه در قالب مفاهيم در حال رشد فيزيك، فيزيولوژي اعصاب، يا نظريه تكامل طراحي شده و به يك جامعهزدايي كامل از خودفهمي ما منجر ميشود.» وي تأكيد دارد كه اين طبيعي شدن ذهن، تنها زماني محقق ميشود كه يك توصيف علمي از بشر، يا به قول او «يك خودتوصيفي عينيت بخش»، بتواند «نيّتمندي آگاهي انسان و هنجارمندي كنشهاي ما را كاملاً تبيين كند.» نظريههاي علمي «بايد براي مثال توضيح دهند كه چگونه كنشگران، از قواعد گرامري، مفهومي يا اخلاقي تبعيت، يا آنها را نقض ميكنند.»[١٧]
به هرحال، مباحث مطرح شده شامل محورهاي اصلي نظريات جديد هابرماس در مورد دين و نقش و جايگاه آن در جهان مدرن بود. در بررسي ديدگاههاي وي لازم است موضوعاتي نظير رابطه علم و دين، مفهوم سكولاريسم، چگونگي حضور دين در جهان مدرن و همچنين معنا و مفهوم تكثرگرايي ايدئولوژيكي مورد بحث و بررسي قرار گيرد.
آيا علم و دين متعارضاند؟هابرماس، علم و دين را دو نيروي رقيب و متعارض معرفي نموده و عقل سليم را به عنوان يك نيروي سوم تلقي ميكند. وي در عرصه نزاع ميان فرهنگها و ايدئولوژيها وارد شده و جايگاه خويش را در ساختمان دولت ليبرال و مبتني بر قانون اساسي تحكيم ميبخشد. به اعتقاد وي، دولت ليبرال در برابر داعيههاي متعارض «ايمان» و «معرفت»، بيطرفي خود را حفظ نموده و سعي خواهد كرد از انحراف تصميمگيريهاي سياسي به نفع يكي از دو طرف اجتناب ورزد. در خصوص رابطه علم و دين و چگونگي نسبت ميان آنها، تاكنون ديدگاههاي بسيار متفاوتي مطرح گرديده كه يكي از آنها، همين ديدگاه تعارض است. اعتقاد به تعارض ميان علم و دين، بيشتر از سوي كساني مطرح ميگردد كه از آنها تحت عنوان شكاكان علمي نام برده ميشود. چنين به نظر ميرسد كه در پيدايش اين اعتقاد، دو مسئله عمده دخيل بوده است. يكي از ايندو، به ملاحظات تاريخي رابطه اين دو در جهان غرب و مسيحيت بر ميگردد. واژههاي «علم» و «دين» در انديشه بسياري از متفكران غربي، تداعي كننده دو نيروي رقيب و متعارض است كه هرگز امكان صلح و آشتي ميان آنها وجود ندارد. پيدايش اين نوع طرز تفكر، با توجه به تاريخ پر تنش رابطه علم و دين در جوامع غربي و اروپايي، چندان هم غيرمنتظره به نظر نميرسد. اين جوامع در تاريخ خود، شاهد رابطه خصومتگونه و رقابتآميز ميان علم و دين بوده و حوادث تلخ ناشي از آن را تجربه نمودهاند. دادگاههاي تفتيش عقايد و سرنوشت غم انگيز گاليله، كه هابرماس نيز بدانها اشاره ميكند[١٨] از جمله حوادث ناگواري بوده كه جوامع اروپايي، در دوران حاكميت مطلق كليسا بر اين جوامع، آنها را پشت سرگذاشتهاند.
اين پرسش مطرح است كه رابطه خصومتگونه و رقابتآميز ميان علم و دين، در مقطعي از تاريخ جوامع اروپايي، چگونه ميتواند معيار داوري كلي در باره رابطه علم و دين باشد؟ به عبارت ديگر، چگونه ميتوان شيوه برخورد كليسا و متوليان آن را با علم جديد و انديشمندان علمي، به معني خصومت ميان خود دين بطور كلي و علم تلقي نمود؟ مشكل ديدگاه هابرماس و امثال وي اين است كه، نه تنها تفاوتي ميان دين حقيقي و آنچه تحت عنوان «دين»، بر جوامع غربي طي قرون وسطي حاكميت داشته، قايل نميشوند، بلكه سعي ميكنند نتايج مشاهدات و مطالعات خود را در اين زمينه به اديان و ساير جوامع نيز تعميم دهند.
علاوه بر ملاحظات تاريخي، برخي موانع فلسفي نيرومندي نيز وجود دارند كه به اعتقاد علمگراياني مانند هابرماس، مانع از آشتي علم و دين ميگردند. اين موانع، به خصوص در زمينه معرفتشناختي قابل مشاهده است. مدافعان رويكرد تعارض معتقدند كه علم و دين، شيوههاي كاملاً متفاوتي براي دستيابي به حقيقت اتخاذ ميكنند. علم ميكوشد فرضيهها و نظرياتش را از لحاظ تجربي بيازمايد. در حاليكه، عقايد ديني از لحاظ تجربي آزمون ناپذيرند. دين، بر فرضهاي پيشيني يا ايمان مبتني است. در حاليكه، علم هيچ چيزي را مسلم نميگيرد. علم، آماده است كه در صورت وجود شواهد كافي براي بطلان يك نظريه، به راحتي آن را كنار گذارد. در حالي كه، شما نميتوانيد همين كار را با آموزههاي ديني انجام دهيد. با توجه به اين موضوع، هابرماس يادآور ميشود كه علم با اصرار بر توجيه عقلاني خود، نهايتاً در كشاندن عقل سليم به سوي خودش موفق ميشود.[١٩]
در مورد اينكه آيا علم و دين، شيوههاي كاملاً متفاوتي براي دستيابي به حقيقت اتخاذ ميكنند يا نه، برخي الاهياتدانان به نكته خوبي اشاره نمودهاند. آنها تأكيد نمودهاند كه نه علم، آن اندازه كه پيشتر تصور ميكرديم، خالص و عيني است و نه الاهيات آن قدرها ناخالص و ذهني است. علم بر خلاف تصور رايج، صرفاً از دادههاي عيني به دست نميايد، بلكه از نظريهها و استعارهها بهره ميگيرد تا برخي از انواع دادهها را تفسير كند. در واقع، اتفاق نظر فلاسفه امروز بر اين است كه هيچ واقعيت تفسير ناشدهاي وجود ندارد.[٢٠]
حضور حاشيهاي دينمسئله ديگري مورد بررسي، چگونگي و نحوه حضور دين در جهان نوين است. هرچند هابرماس، تفسيرهاي رايج از سكولاريسم را به دليل منتهي شدن آنها «به نوعي بازي همه ياهيچ» محدود و تنگ نظرانه توصيف ميكند. اما واقعيت اين است كه در چارچوب تفسير وي، از اين واژه نيز نقش و جايگاه چنداني براي دين باقي نميماند. همانگونه كه خود او نيز تأكيد داشت، جامعه فراسكولار، جامعهاي است كه خود را با حضور دين در يك محيط شديداً سكولار تطبيق ميدهد. در جامعهاي كه هابرماس آن را فراسكولار مينامد، دين نه تنها منبعي براي مشروعيتبخشي به نظام سياسي به شمار نميرود، بلكه نفوذ و تأثيرگذاري خود را بر تمامي عرصههاي اساسي زندگي، مانند اقتصاد، خانواده، آموزش و پرورش و حتي فرهنگ عمومي از دست ميدهد. پذيرش حضور اجتماعي دين در جامعه فراسكولار، به معني بازگشت به جامعه ديني نيست و به جريان رايج سكولارسازي هم پايان نميدهد. آنچه در واقع اتفاق ميافتد، صورت يك دينداري شخصي را به خود ميگيرد، كه مشخص كننده نوعي سكولارسازي عميق جامعه و افراد آن ميباشد. در يك جامعه فراسكولار، جايگاه خاص و محدودي به دين اختصاص داده شده و دين در حاشيه عقلانيت مسلط بر افراد و جامعه قرار ميگيرد. با وجود اينكه، جامعه به دين امكان اظهار وجود ميدهد، خودش هم حدود و ثغور آن را مشخص ميسازد.
سكولارشدن، با هر تفسيري كه از آن ارائه گردد، نميتواند با دين سازگار باشد. مفهوم لغوي و اصطلاحي واژه «سكولاريسم» نيز به خوبي بيانگر همين موضوع است. در زبان فارسي، تاكنون معادلهاي متعددي براي اصطلاح «سكولاريسم» به كار برده شده است، مانند نادينباوري، نادينمحوري، طرفداري از اصول دنيوي و عرفي، مخالفت با شرعيات و مطالب ديني، دينگريزي، اين جهان باوري، اصالت قايل شدن براي دنيا و امثال آنها.[٢١] فرهنگ انگليسي آكسفورد در توضيح مفهوم «سكولاريسم»، دو معني ذيل را براي آن بيان داشته است: ١) سكولاريسم، نظريهاي است كه بر اساس آن، اخلاقيات بايد صرفاً بر اساس خواست و اراده بشري، در رابطه با زندگي اين جهاني مبتني گردد و از هرگونه ملاحظاتي، كه از اعتقاد به خدا نشأت ميگيرد، به دور باشد. (٢) سكولاريسم، دلالت بر ديدگاهي دارد كه بر اساس آن، آموزش و پرورش رسمي و همگاني بر اساس اصول سكولار صورت ميگيرد.[٢٢]
بريان ويلسون، به عنوان يكي از برجستهترين چهرههاي تز سكولارسازي در جامعهشناسي اديان، خاطر نشان ميكند كه سكولارسازي عبارت از جرياني است كه طي آن، نهادها، تفكرات و آداب ديني اهميت اجتماعي خويش را از دست ميدهند. اين فرايند، بر جايگاه دين در نظام اجتماعي اثر گذاشته و موجب ميشود كه دين به صورت حاشيهاي و ضعيف باقي بماند.[٢٣]
جامعه فراسكولار، يك جامعه دنيوي است كه بر اساس اصول دنيوي نظم و سامان ميگيرد. اين جامعه، سكولاريست نيست؛ به اين معنا كه تجسم بخش ايدئولوژي متخاصم با دين باشد، ولي حضور دين در آن، بسيار كمرنگ، ضعيف و حاشيهاي است. جامعه دنيوي، به عنوان يكي از ويژگيهاي اساسي عصر مدرن، بر محور اين ايده استوار است كه جامعه، محصول انسان بوده و دين، نقشي در ساختن آن ندارد. دين به عنوان يك اصل ساختاري جامعه، خاتمه يافته و به هيچ وجه ركن ساختاري جامعه محسوب نميشود. هر چند ممكن است به عنوان يك واقعيت تجربي خارج از نظم اجتماعي هنوز اعتبار داشته باشد. همانگونه كه مارسل گشه بيان داشته، جامعه دنيوي، اين انديشه را كه نظم اجتماعي، سرچشمهاي بيرون از خويش داشته و با عامليت مقدس يا ديني مرتبط است، يكسره ردّ ميكند. وي با اشاره به ويژگي جامعه دنيوي ميگويد:
به عنوان شهروند، هيچ يك از ما نميتواند تصور كند كه از سوي عالم ديگر هدايت ميشود. جامعه، توسط انسان ساخته ميشود. از اين پس، در نگاه متعصبترين مؤمنان سرزمينهاي ما غيرمنطقي است كه در نظمي كه ما را به يكديگر پيوند ميدهد و يا بينظمي كه بين ما شكاف مياندازد، ايده خداوند را دخالت داد.[٢٤]
در انديشه هابرماس، جامعه دنيوي بر اساس گفتگو، تفاهم و وفاق شكل ميگيرد. وي بر اساس تمايزي كه ميان دو نوع كنش انساني، يعني كنش عقلاني- هدفمند و كنش ارتباطي قايل ميشود، دو نوع عقلانيت را از يكديگر تفكيك ميكند: يكي عقلانيت ابزاري كه موجب رشد نيروهاي توليدي و نظارت فني بر زندگي شده است، و ديگري عقلانيت ارتباطي كه هدف آن، رفع محدوديتهاي ارتباط و برقراري ارتباط آزاد و رها از سلطه است. اين نوع عقلانيت، به كنش ارتباطي مربوط بوده و هدف كنش ارتباطي، دستيابي به تفاهم ارتباطي و حصول اجماع و توافق بين الاذهاني است. از نگاه هابرماس، جامعه مدرن در حكم انجمني است كه بر اساس گفتگو و مباحثه عقلاني ساخته ميشود. در اين برداشت از جامعه كثرتگرا، كه بيشتر بر اساس وفاق پديد آمده، نقش دين چيست؟ مسلم است كه در انديشه هابرماس، جايگاه چنداني براي دين باقي نميماند.
عرفيسازي ديندر يك جامعه دنيوي، كه بر اساس اصول اين جهاني نظم و سامان ميگيرد، دين، نه تنها حضور بسيار كمرنگ، ضعيف و حاشيهاي دارد، بلكه نوعي برنامه سكولارسازي در مورد خود دين نيز اعمال ميگردد. سكولارسازي، تنها به جايگاه و اقتدار دين در جامعه مربوط نميشود، بلكه اين فرايند در درون خود دين نيز اتفاق ميافتد. دين به عنوان يك پديده اجتماعي، از شيوهاي كه در -جامعه طراحي و سازماندهي ميشود، تأثير ميپذيرد. دنيويسازي، شيوه خاصي از طراحي و سازماندهي جامعه است كه قطعاً تأثيرات خود را بر دين نيز به جاي خواهد گذاشت. ويلسون، دو نمونه سكولارسازي را بيان كرده و خاطر نشان ميكند كه در انگلستان و ساير كشورهاي اروپايي، سكولار شدن به معني ترك و رها كردن كليسا بوده، اما در آمريكا اين امر به صورت جذب كليسا در جامعه و در نتيجه، از دست رفتن محتواي متمايز ديني آنها عملي شده است.[٢٥]
كارل دوبلار نيز سه بعد اساسي براي سكولاريزه شدن تشخيص ميدهد: ١) لائيك شدن در سطح كلان اجتماعي، كه به تفكيك و تمايز ساختاري و عملكردي نهادها و مؤسسهها مربوط ميشود؛ ٢) تغيير و تحول ديني، كه به خود تحولات دروني ايجاد شده در اديان، به ويژه تمايل آنها به دنيوي شدن مرتبط ميشود؛ ٣) كاهش چشمگير التزام و تعهدات ديني افراد در عرصه رفتارهاي فردي، كه با آن ميتوان ميزان همبستگي افراد با گروههاي ديني را مورد بررسي قرار داد.[٢٦]
سكولارسازي دين، به اين معنا است كه دين، از محتواي اصلي و ماورايي خويش تهي شده و به گفتماني در عرض ساير گفتمانهاي بشري تبديل ميشود. جامعه فراسكولار، دين را در كنار انديشههاي غيرمقدس و دنيوي قرار ميدهد. اديان، در كنار ديگر حكمتها، فلسفهها و ايدئولوژيها فرا خوانده ميشوند كه نقش خود را در جهت پر كردن خلأ معنوي جهان مدرن و جستجوي اهداف غايي ايفا نمايند. بدين ترتيب، جامعه دنيوي، دين را به خدمت ميگيرد، ولي همانگونه كه مارسل گشه تأكيد نموده، به طور ضمني چهره آن را دگرگون و تحريف ميكند. وي به اين واقعيت اشاره ميكند كه «جذب اديان در بطن دموكراسي چه پيامدهايي عظيمي، به ويژه در سطح الاهيات بنيادين و در رابطه با هر ايده ممكن از خداوند و روابطش با انسان همراه داشته است.»[٢٧] گشه تأكيد ميكند كه جامعه دنيوي، در عين پذيرش حضور دين، سعي ميكند به طرق گوناگون، كاركرد معنا بخشي آن را نسبيت بخشد. در اين صورت :
نه اعتقاد به خداوند و نه بياعتقادي به آن، نه ذات برين و نه زبرين، نه گرايش به اين جهان، نه آن جهان مطرح نيست. آنچه مطرح است ارائه يك ايده در مورد مجموعه جهان و انسان است كه در نهايت، امكان توجيه انتخابهاي فردي و جمعي را فراهم ميكند.[٢٨]
جامعه مدرن براي پر كردن خلأ معنوي خويش، دين را به فضاي عمومي فراميخواند. اما مسئله اين است كه به گفته گشه، در جامعه مدرن، «عرضه معنا جاي خود را به تقاضاي معنا ميدهد.» مينويسد:
پيش از اين، هركس از دين سخن ميگفت بدين مفهوم بود كه زندگي را معنا ميكرد و قدرت و مرجعيت ذاتي آنچه را كه از قبل و از بالاترين سطح سرچشمه ميگرفت، بيان ميداشت. دينداري به اين معنا بود كه آنچه در قالب وحي و سنت آمده، رحمت است و بايد پذيرفته شده و اطاعت گردد. اما جامعه و انسان امروزي، فرض را بر اين قرار ميدهد كه هيچگونه معناي از پيش ساخته وجود ندارد كه شما به آن وارد شده و آن را بپذيريد و تبعيت كنيد. آنچه از اين پس روح رفتار ديني را ميسازد، جستجوي معناست نه دريافت آن.[٢٩]
گشه به اين واقعيت نيز اشاره ميكند كه،
آنچه در جوامع مدرن، موجب رويآوردن افراد به دين ميشود، عنوان تقاضاي مشروع توجيه و استدلال به خود ميگيرد. اين تقاضا، كه خصلت فردي داشته و اهميت فراواني نيز دارد، هرگز رسيدن به حقيقت ذاتي و مطلق را در سر نميپروراند. اصولاً موضوع و هدفش معناست، نه حقيقت. اين منطق در نهايت به آنجا رهنمون ميشود كه توجه به آن جهان، به ضرورتها و نيازهاي اين جهان منوط ميگردد. و در واقع، آن جهان در خدمت اين جهان قرار ميگيرد. هدف اصلي، زندگي نيكو در اين جهان است. زندگي نيكو در اين جهان براي خود اهدافي تعيين ميكند و فرض را نيز بر اين ميگذارد كه بدون خداوند هم ميتوان به آنها رسيد. به عبارت ديگر، آنها بعد ديگر استقلال و خودآئيني انسانها، يعني بسندگي اهداف زميني را ميپذيرند. چيزي كه آنها ميخواهند اين است كه رجوع به خداوند، امكان زندگي بهتري را نسبت به ديدگاههايي كه بياعتنا از كنار خداوند ميگذرند، در اين جهان فراهم ميسازد.[٣٠]
عرفيسازي دين در انديشه هابرماس، با الگوگرفتن از ديدگاه كانت، عملي ميشود. وي، با استناد به ديدگاه كانت، خاطر نشان ميكند:
كانت، با بسط دادن مفهوم آزادي ذهني به خودآييني يا اراده آزاد، اولين نمونه مهم، بعد از متافيزيك، از واسازي عرفي كننده، اما نجات بخش حقايق ديني را ارائه داد. از نظر كانت، اقتدار فرمانهاي الهي بدون ترديد در اعتبار مطلق تكاليف اخلاقي منعكس ميشود. مسلماً كانت با مفهوم خودآئيني، تصوير سنتي از انسان به مثابه بچههاي خداوند را ويران ميكند، اما او نتايج سطحي چنين تنزلي را از طريق جذب انتقادي محتواهاي ديني خنثي ميكند.[٣١]
هابرماس بر اين است كه با تبعيت از كانت، دين را به اخلاق، به ويژه اخلاق اجتماعي تقليل دهد. تقليل دين به اخلاق اجتماعي، يكي از جنبههاي آشكار در مطالعات جامعهشناختي دين است كه ريشه آن را بايد در نقد عقل عملي كانت جستجو نمود. كانت برخلاف تلقي معمول، كه دين را منشأ اخلاق معرفي ميكند، نسبت ميان اين دو را واژگونه نموده و اخلاق را موجب پيدايش دين معرفي ميكند. كانت معتقد بود كه اخلاق متضمن غايتي است كه ما افعال خود را به سوي آن هدايت كنيم. اين غايت، عبارت است از معناي خير اعلا در جهان، كه براي امكان آن بايد يك موجود عالي اخلاقي مقدس و قادر متعال فرض كينم.[٣٢]
كانت، كه امر شناخت را منحصر به اشياء و پديدههاي قرار گرفته در زمان و مكان منحصر ميدانست، دلايل معرفت شناختي اثبات وجود خدا را ردّ نموده و در جستجوي اسباب غيرمعرفتي پيدايش دين، به ريشه و منشأ اخلاقي دين رسيد. وي ادعا نمود كه اين اخلاق است كه دين را به وجود ميآورد، نه به عكس. وي گوهر دين را اخلاق معرفي نموده و امور ديگري را كه انسان براي خوشنودي خدا انجام ميدهد، توهم صرف و پرستش دروغين خداوند ميدانست.[٣٣]
هرچند هابرماس در برخي اظهارات خويش، صرفاً از ترجمه «زبان ديني» به «زبان سكولار» سخن گفته و ترجمه را شيوه عرفيسازي غير مخرب معرفي ميكند،[٣٤] اما اظهارات ديگر او در اين زمينه، بيانگر آن است كه هدف واقعي وي از عرفيسازي دين، چيزي فراتر از ترجمه زبان ديني به زبان غيرديني است. آنچه او در واقع دنبال ميكند، دنيويسازي دين و مادي نمودن امر مقدس است. به عبارت ديگر، دين بايد جنبههاي قدسي و ماورايي خويش را كنار گذاشته و به يك امر مادي و بشري تبديل شود. وي در يكي از جديدترين اظهارات خود، بر اين امر تصريح نموده و هدف واقعي خود را، كه همان ماديسازي امر مقدس است، به روشني بيان ميدارد. نكته جالب توجه اين است كه وي مدعي ميشود، ماديشدن امر مقدس با خود اديان جهاني شروع شد. وي ميگويد:
اين خرد(خرد مادي) ميداند كه ماديشدن امر مقدس، با آن اديان جهاني شروع شد كه از جادو افسون زدايي نموده و بر اسطوره غلبه كردند و قرباني خود را تعالي بخشيدند و راز را آشكار كردند. جامعه فراسكولار، همان كاري را كه دين با اسطوره انجام داد، با خود دين ادامه ميدهد.[٣٥]
اين سخن، كه ماديشدن امر مقدس با اديان جهاني شروع شد، اشاره به ديدگاهي دارد كه ميرچا الياده آن را طغياني بر ضد دين اوليه مينامد. الياده معتقد است: جهان طبيعت براي مردم باستاني از اهميت حياتي برخوردار بود. براي هر بخش از طبيعت، اين امكان وجود داشت كه به وسيله امر مقدس به حيات دست يابد. اين الگو چنان عام بود كه تنها در يكجا، يعني در ميان اسرائيليان باستان، چيزي متفاوتي ميتوان يافت. پيامبران بنياسرائيل، طبيعت را كنار گذاشتند و تاريخ را به صحنه در آوردند. فصلها، طوفانها و درختان تقدسزدايي شدند. وي چرخش دين يهودي- مسيحي را به دين تاريخي، يك رويداد بسيار مهم ميداند. اما معتقد است كه اين تنها تحول مهم ديني جهان نيست. انقلاب ديگري كه شايد بزرگتر از آن باشد، اخيراً در مركز تمدن غربي شكل گرفته است. اين تحول جديد عبارت است از: دنيويشدن؛ يعني پذيرش وسيع فلسفههايي كه وجود و ارزش امر مقدس را به كلي انكار ميكنند. وي، طغيان اوليه بر ضد اديان ابتدايي را زمينهساز طغيان دوم بر ضد همه اديان معرفي نموده و معتقد است كه اين انقلاب دوم، از همان تغييراتي كه ايدههاي انقلاب اول را پديد آورده، ناشي شده است.[٣٦]
در رابطه با اين موضوع بايد دو نكته را مورد توجه قرار داد: اول اينكه، مبارزه اديان توحيدي با اديان خرافي و اساطيري و يا تقدسزدايي از امور و اشيايي كه به غلط مقدس شمرده ميشدند، نميتواند به مفهوم ماديسازي امر مقدس باشد. امر مقدس، به اين دليل مقدس شمرده ميشود كه محدوديت امر مادي را نداشته و در واقع، احاطه و اقتدار كامل بر عالم مادي دارد. ثانياً، تلاش هابرماس در جهت ماديسازي امر مقدس از يكسو، و سخن گفتن وي از كاركردهاي معنايي و اخلاقي دين از سوي ديگر، خود حاوي نوعي تناقض است. اين نوع رويكرد، متناقضگونه در قبال دين، اصولاً در چارچوب فرهنگ ديني نامفهوم بوده و تنها در پرتو يك نگرش سكولار و ماديگرايانه قابل توجيه است. پرسشي كه در برابر چنين ديدگاهي قرار ميگيرد، اين است كه چگونه ميتوان دين را به امرمادي و دنيوي تبديل نمود. اما كاركردهاي معنايي و اخلاقي آن را حفظ نمود؟ مسئله مهم اين است كه آيا با انكار مباني تئوريك دين و يا ايجاد ترديد و شبههافكني در محتواي شناختاري آن، هنوز هم ميتوان از كاركردهاي معنايي و اخلاقي دين سخن گفت؟
رويكرد متناقضگونه هابرماس در قبال دين، موجب شده كه وي از يكسو، از فروپاشي جهانبيني ديني سخن گفته و از سوي ديگر، بر كاركردهاي معنايي و اخلاقي دين تأكيد گذارد. البته، وي در يكي از اظهارات خويش تأكيد نموده كه امروزه، منظورش از اصطلاح فروپاشي جهانبيني ديني اين است كه دين، ديگر تنها منبعي به شمار نميرود كه از يكسو، هدف جامع و فراگير را براي كل جامعه تعيين كند و از سوي ديگر، مبنايي براي مشروعيتبخشي به حاكميت سياسي به شمار رود. به اعتقاد وي، اديان و گروههاي مذهبي در جوامع غربي يك فرايند معرفتي را از سر گذرانده و طي آن، به انتقاد از خود پرداختهاند. آنها به اين حقيقت آگاه شدهاند كه اديان ديگري هم وجود دارند، علم تجربي هم وجود دارد و حكومت سكولار يك حقيقت خارجي است. دين براي افراد مؤمن اين جوامع، ديگر منبعي براي استخراج جهانبيني به شمار نميرود؛ به اين معنا كه اين جهانبيني، هدفگيري تك تك افراد جامعه را به طوركلي هدايت كند و خود را مبناي نظريات حقوقي، سياسي و تشكيلاتي نظام سياسي بداند.[٣٧]
اين نوع اظهارات، نيز حاصل نگاه غيرديني به دين بوده و روشن است كه در چارچوب نگرش ديني، زندگي اجتماعي انسان هرگز نميتواند جدا و منعزل از حيات ديني او باشد. اگر دين، بر مبناي هستيشناسي و ديدگاه معرفتي خود تفسير شود، همه ابعاد زندگي انسان را در برگرفته و هيچگاه به قلمرو خاصي از حيات فردي و اجتماعي او محدود نخواهد شد. جدايي دين از سياست و ساير عرصههاي اساسي جامعه، تنها زماني قابل تصور است كه ما از مباني معرفتي و وجودشناختي ديني دست برداشته و به تفسير جديدي از دين بپردازيم كه مبتني بر معرفت و باور ديني نيست. يك فرد ديندار واقعي، تا زماني كه دين را داراي هويت معرفتي دانسته و گزارههاي ديني را داراي اعتبار جهانشناختي ميداند، مسلماً همه رفتارهاي فردي و اجتماعي خويش را بر اساس باورهاي ديني توجيه خواهد كرد. عرصه سياست نيز از اين قاعده مستثنا نبوده و توجيه ديني رفتارهاي سياسي، به معناي پذيرش داوري دين، درباره بايدها و نبايدهاي اجتماعي و مبنا قرار دادن جهان بيني ديني نسبت به نظام حقوقي و تشكيلات سياسي است.
دين و مرجعيت علم و عقل عرفينمونه ديگر از تلاش نظري هابرماس براي عرفيسازي دين، سخنراني وي در دانشگاه تهران است. وي در اين سخنراني، حضور اجتماعي دين را در جهان مدرن، مشروط به اين ميداند كه دين، مرجعيت علم و عقل عرفي را بپذيرد. همانگونه كه برخي تأكيد نمودهاند قراردادن دين تحت مرجعيت علم و عقل عرفي، به معناي تنزلدادن آن به پايينترين سطح و لايه معرفت بشري است. پذيرفتن مرجعيت عرف براي دين، به اين معناست كه شرط حضور ديانت در دنياي سكولار، دنيوي شدن دين و سكولار شدن آن است. به عبارت ديگر، دين، تنها زماني ميتواند در دنياي مدرن و سكولار حضور يابد كه عرفي شدن خود را پذيرفته و قرائت بشري و اين جهاني از خود داشته باشد. بدين ترتيب، دين «به جاي آنكه عصر و عرف خود را به سوي ديني شدن هدايت و راهبري نمايد، حقيقت خود را به سوي عصري و عرفي شدن تنزل داده و بلكه در خدمت آن در آورد».[٣٨]
معرفت عقلاني و معرفت وحياني، سطوح مختلفي از معرفت هستند كه نه در عرض يكديگر، كه در طول هم واقع شدهاند. فلاسفه اسلامي از اتحاد و هماهنگي عقل و وحي سخن گفته و معرفت وحياني را بالاترين نوع معرفت عقلاني دانستهاند كه به كاملترين مرتبه عقل انساني، يعني عقل قدسي تعلق دارد. در انديشه ابنسينا، علاوه بر مراتب چهارگانه عقل، كه فيلسوفان پيش از او نيز بيان كرده بودند، عقل انساني داراي مرتبه پنجمي است كه از آن به عقل قدسي يا روح قدسي تعبير ميشود. عقل قدسي، والاترين مرتبه عقل است كه مختص به انبياء و پيامبران بوده و وحي را، كه فيضي است الهي از عقل فعال، بدون واسطه دريافت ميكند.[٣٩]
فلاسفه اسلامي بر اين موضوع تأكيد نمودهاند كه ميان دين و فلسفه يا عقل و وحي، هيچگونه منافاتي وجود ندارد. تنها تفاوت ميان دين و فلسفه، همان تفاوت ميان روش ادراك عقلاني و وحياني است. انديشه ديني براي عقل اهميت فراواني قايل شده به گونهاي كه از آن به حجت الهي و پيامبر دروني تعبير نموده است. ولي بايد گفت مسير عقل براي وصول به حقيقت و كسب سعادت نهايي، ناقص و نيازمند اكمال است. عقل، توانايي محدودي داشته و برخي اسرار ديني و عرصههاي شريعت، كه مرتبط با سعادت انسان نيز هستند، در جايگاهي قرار دارند كه از قلمرو عقل و انديشه بيرون بوده و تنها راه شناخت آنها، طريق وحي و نبوت است. عقل، هيچگاه قادر نخواهد بود كه در مورد برخي جزييات دين و امور مربوط به عالم غيب به بررسي و داوري بپردازد.
معنا و مفهوم تكثرگرايي ايدئولوژيكيبر اساس تصويري كه هابرماس از جامعه فراسكولار ترسيم نمود، يكي از ويژگيهاي اساسي اين جامعه، تكثرگرايي ايدئولوژيكي است. تكثرگرايي ايدئولوژيكي يا پلوراليسم اجتماعي، كه امروزه برخي متفكران ليبرال، از جمله هابرماس از آن سخن ميگويد، مبتني بر يك ديدگاه معرفت شناسي ويژه است. كثرتپذيري مورد ادعاي متفكران ليبرال، صرفاً به معني تحمل، مدارا و زندگي مسالمتآميز اجتماعي ميان گروههاي مختلف ديني و مذهبي نيست، بلكه نوعي ايده معرفتي است كه به نفي و انكار تمامي عقايد و ايدئولوژيها منتهي ميگردد. بنيان معرفتي اين جريان، مباحث متنوعي است كه پيرامون علم و دانش تجربي از دهههاي نخستين قرن بيستم و در تداوم جريان معرفتي علمگرايي قرن نوزدهم شكل ميگيرد. در قرن نوزدهم، دانش علمي به افق معرفت تجربي محدود و مقيد شده و آگاهيهاي غيرتجربي به عنوان معرفتهاي غيرعلمي، ارزش جهانشناسي خود را از دست دادند. پوزيتيويستهاي منطقي، به عنوان تجربهگرايان افراطي تأكيد داشتند كه گزارههاي متافيزيكي و ارزشي، اصولاً مهمل و بيمعني هستند.[٤٠]
جريان ليبرال ميكوشد با تكيه بر اين بنيان معرفتي، ابتدا جايگاه غيرعلمي رقباي ايدئولوژيك خود را آشكار ساخته و سپس، تساهل و تسامح اجتماعي را بر اساس روشهاي دموكراسي ليبرال توجيه نمايد. از نگاه ليبراليسم، گزارههاي ايدئولوژيك، به لحاظ علمي مهمل بوده و صدق و كذب يا خطا و صواب در آنها راه ندارد. از اينرو، ضمانتي براي حق بودن هيچ يك از ايدئولوژيها وجود ندارد. همه ايدئولوژيها از اين لحاظ در عرض يكديگر بوده و هيچ يك از آنها برتر از ديگري نيست. از آنجا كه هيچ ايدئولوژي به دليل خصوصيت ذاتي خود از حقانيت برخوردار نيست. در نتيجه، تلاشهاي ايدئولوژيك براي دفاع از حقيقت بيهوده بوده و منازعاتي كه در اين زمينه صورت ميگيرد، بايد كنار نهاده شود. از نظر ليبراليسم، بايد همه ايدئولوژيها به يك اندازه معتبر شناخته شوند. هيچ يك از آنها ديگري را باطل و به دور از حقيقت نداند. نظام زندگي نيز نبايد بر اساس يك ايدئولوژي خاص سازمان يابد، بلكه بايد بر اساس گرايشهاي مختلف، به گونهاي سازمان يابد كه براي همه انديشهها ارزش يكسان در نظر گرفته شود. هيچ انديشهاي نبايد بر اساس ارزشها و خصايص ذاتي خود حق دانسته شود، بلكه انديشههاي مختلف بايد بتوانند بر اساس عامل بيروني، يعني بر اساس خواست انسانها به عرصه زندگي وارد شده و يا از آن خارج شوند. يكي از اصول همزاد ليبراليسم، امانيسم است كه در آن خواست و تمايلات انساني، محور همه چيز قرار گرفته و حتي حق و باطل و صدق و كذب نيز از ناحيه اعتبار آدمي منزلت خود را باز مييابند.[٤١]
نسبيت فهم و نسبيت حقيقتپلوراليسم اجتماعي، مبناي خويش را در نوعي پلوراليسم معرفتي ميجويد كه بر اساس آن، نه تنها فهم و شناخت بشر نسبي ميگردد، بلكه نسبي بودن حقيقت نيز مورد تأكيد واقع ميشود. نسبي بودن شناخت به اين مفهوم است كه اصل واقعيتي كه ما نسبت به آن معرفت حاصل ميكنيم، همچنين صادق و كاذب بودن قضايا به لحاظ واقع پذيرفته ميشود، اما فهم انسان نسبت به آن واقع، در معرض شكاكيت گريز ناپذير نهاده ميشود. اما بر اساس انديشه نسبي بودن حقيقت، واقعيت و حقيقت يا صدق و كذب نيز مفاهيم ذهني و امر مفروض تلقي ميگردند كه در اذهان و فهمهاي مختلف شكل ميگيرند. در نتيجه، با تغيير و تحول ذهنيت آدمي، حقيقت و واقعيت نيز متحول و دگرگون ميگردند. اين نوع پلوراليسم معرفتي، موجب ميشود كه زمينه براي توصيه به پلوراليسم اجتماعي فراهم گردد.
فلسفه كانت و ديدگاه معرفتشناختي وي، امروزه به عنوان يكي از سنگرهاي مهم دفاع از پلوراليسم اجتماعي مورد استفاده قرار ميگيرد. كانت با تأكيد بر حضور فعال مفاهيم عقلي در جريان شناخت، به جاي آنكه آنها را چراغ روشن كننده واقعيت و راه رسيدن به حقيقت بداند، حجاب و مانع وصول به واقع معرفي نمود. نتيجه اجتناب ناپذير ديدگاه معرفت شناسي كانت، نسبيت معرفت است. هر چند كانت، اصل واقعيت را به عنوان «نومن» و «شيئ في نفسه» ميپذيرد، اما شناخت و آگاهي به واقع را جز در پناه مفاهيم ذهني، كه از نگاه او حجابهاي وصول به واقع هستند، ممكن نميداند. از اينرو، وي معتقد است كه شناخت، همواره چيزي غير از حقيقت عيني است. وقتي انسان با نومن مواجه ميشود، تصويري در ذهن مييابد كه عين آن نيست.
انديشه كانت، عليرغم آنكه به شكاكيت ساختاري نسبت به واقع منتهي ميشود، اما به تنهايي بستر مناسب را براي توصيه به پلوراليسم معرفتي فراهم نميآورد. انديشه وي هنگامي به پلوراليسم معرفتي منجر ميشود كه در ديدگاههاي نوكانتي بازسازي شود. تفاوت ديدگاههاي نوكانتي با ديدگاه كانت در اين است كه آنان بر خلاف كانت، حقيقت را نيز امر نسبي و متحول ميدانند. ديدگاه نوكانتي به چيزي فراتر از نسبيت فهم انجاميده و فهم نسبي بشر را به صورت مضاعف نسبي ميگرداند.[٤٢]
طرح معرفتشناسي هابرماس، پيوند نزديكي با انديشههاي كانت دارد. اما عاملي كه موجب فاصله گرفتن او از كانت ميشود، اين است كه هابرماس، طرفدار نظريه حقيقت توافقي بوده و حقيقت را مساوي با چيزي ميداند كه در مورد آن اجماع و توافق بين الاذهاني حاصل شده باشد. از نگاه وي، داعيههاي حقيقت آنگونه كه در نظريههاي تناظري حقيقت فرض ميشود، با مقايسه مستقيم اظهارات با واقعيت مقدور نميشود. به عبارت ديگر، قضيهها و گزارهها مانند تصاوير نيستند كه بتوانند كم و بيش شبيه چيزي باشند كه از آن حكايت ميكنند. وي تأكيد دارد كه نظريههاي هستيشناسانه حقيقت، بيهوده ميكوشند از حيطه زبان شناسي خارج شوند. حقيقت را بايد بر اساس اجماع مورد انتظار تعريف كرد و شرط حقيقي بودن گزارهها توافق بين الاذهاني است.[٤٣]
اين تعبير از حقيقت، مخالف واقعگرايي فلسفي است كه بر اساس آن ملاك حقيقي بودن يك گزاره مطابقت داشتن آن با واقع است. نظريه حقيقت توافقي شايد در مورد تعدادي از ارزشهاي فرهنگي و اجتماعي درست باشد، ولي به نظر نميرسد كه در همه موارد قابل دفاع باشد. نتيجه طبيعي حقيقت توافقي، نسبيت حقيقت است. اين ديدگاه، حقيقت را تابع ميل و اراده انسانها قرار داده و آن را مساوي با چيزي فرض ميكند كه افراد يك عصر يا يك جامعه در مورد آن توافق كرده باشند. در اين صورت، اگر همين افراد يا افراد عصر ديگر، بر چيزي غير از آن چه اكنون حقيقت به شمار ميرود توافق كردند، حقيقت نيز عوض خواهد شد؛ چون حقيقت وجود ندارد، بلكه صرفا ساخته ميشود!
پلوراليزم دينيبر اساس تحليل هابرماس، اديان در عصر جديد «يك فرايند هضم معرفتي را از سر گذرانده و به اين حقيقت آگاه شدهاند كه اديان ديگري هم حضور دارند، علم و ايدئولوژيهاي بشري نيز حضور داشته و حكومت سكولار يك واقعيت عيني به شمار ميرود.»[٤٤] تكثرگرايي ديني، كه هابرماس بدان اشاره ميكند، مبتني بر همان ايده معرفتي است كه نسبيت فهم و نسبيت حقيقت را مبناي توجيه خويش قرار ميدهد. دموكراسي ليبرال، براي حفظ و تقويت موضع خويش، يا صراحتاً حقايق ديني را مورد نفي و انكار قرار ميدهد و يا آنكه تلاش ميكند كلام جديدي را فراهم آورد كه با مدعيات ليبراليسم، همراهي و همگامي داشته باشد.
پلوراليزم ديني، كه از سوي برخي متكلمان مسيحي مطرح گرديده و در جهان اسلام نيز طرفداراني يافته، آگاهانه يا ناآگاهانه، در راستاي همان اهداف ليبراليسم متأخر به كار گرفته ميشود. نويسندگاني كه از نظريه پلوراليسم ديني دفاع ميكنند، عمدتاً دو مبنا براي آن بيان ميدارند: يكي تنوع فهمهاي ما از متون ديني، و ديگري تنوع تفسيرهاي ما از تجارب ديني. اين نويسندگان تأكيد دارند كه فهمهاي ما از متون ديني، بالضروره متنوع و متكثر بوده و قابل تحويل به فهم واحد نيست. هر يك از ما، متون ديني را بر اساس دانستهها، پيش فرضها، خواستها و انتظارات خود فهم و تفسير ميكنيم و چون اينها متنوع و متكثراند، در نتيجه فهمها و تفسيرهاي ما نيز از متون ديني، متنوع و متكثر خواهند بود.[٤٥]
مبناي دوم پلوراليسم ديني، تنوع و تكثر تفسيرهاي ما از تجارب ديني است. بر اساس اين ديدگاه، تجربه ديني عبارت است از: مواجهه با امر مطلق و متعالي. اين مواجهه، صورتهاي گوناگوني داشته و به شكلهاي متنوعي تحقق مييابد. از آنجا كه آن حقيقت مطلق و متعالي، ابعاد، وجوه و جلوههاي گوناگوني دارد، افرادي كه به اين نوع تجربيات ديني دست مييابند، هر يك به فراخور حال خويش، موفق ميشوند يك وجه يا برخي از وجوه و ابعاد آن حقيقت مطلق را كشف كنند. بر اساس اين ديدگاه، هر يك از انبياء، بهرهاي از حقيقت برده و همان را با امت خويش در ميان گذاشته است. خداوند بر هر يك از انبياء، به گونهاي تجلي كرده و آنها نيز تجلي حق را به صورتهاي مختلف تفسير نمودهاند. به ادعاي اين نويسندگان، اولين كسي كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد![٤٦]
برجستهترين نظريهپرداز و نماينده پلوراليسم ديني، جان هيك، كشيش انگليسي مقيم آمريكا است. وي تكثرگرايي ديني را نوعي انقلاب كپرنيكي در الاهيات معرفي نموده و معتقد است، همانگونه كه انقلاب كپرنيكي در نجوم موجب گرديد كه بشر جهان و محيط پيرامون آن را به شيوه ديگري فهم كند، انقلاب كپرنيكي در الاهيات موجب تغيير و تحول ادراك ما از جهان و ايمان و جايگاه دين ما در آن حوزه شده است: «تغيير از اين عقيده كه مسيحيت در مركز ايماني قرار دارد، به اين انديشه كه خدا در مركزيت ديني و ايماني قرار داشته و تمامي اديان بشري، حول محور خداوند دور ميزند.»[٤٧]
مبناي معرفتي پلوراليسم ديني مورد نظر جان هيك، همان نسبيت فهم و نسبيت حقيقت است. هر چند وي حقيقت دين را به عنوان يك امر متعالي مفروض ميگيرد، اما شناخت و معرفت آن را امري نسبي و صرفاً بشري ميداند. از آنجا كه وي از موضع يك متكلم ديني سخن ميگويد، براي حفظ اعتقاد و باور ديني خويش، فاصله خود را با انديشه نسبيت حقيقت حفظ ميكند. هيك، حضور يك حقيقت متعالي و مقدس را به لحاظ واقع و خارج از ظرف آگاهي و ادراك انساني ميپذيرد، اما شناخت شفاف و ناب كلام او را براي انسان غيرممكن ميداند. به اعتقاد وي، هركس از زاويه ذهني خود و با حجاب مفاهيمي كه در شرايط فرهنگي و تاريخي مختلف شكل گرفتهاند، از آن سخن ميگويند.[٤٨]
هيك، از نظريه بازيهاي زباني ويتگنشتاين نيز بهره گرفته و نظامهاي اعتقادي ديني را مشتمل بر مجموعه مفاهيمي ميداند كه در قالب فرهنگهاي مختلف شكل ميگيرند. ويتگنشتاين، دانشهاي مختلف را بازيهاي زباني متفاوتي ميدانست كه نظامهاي متفاوتي از معاني را پديد ميآورند. فلسفه ويتگنشتاين، تنها به نسبيت فهم منجر نميشود، بلكه حقيقت را نيز به حسب زبانها و بيانهاي مختلف نسبي ميكند. ويتگنشتاين، حقيقت را به افق زبان و ساختار مفهومي و معنايي آن تنزل ميدهد و اين مسئله به نسبيت حقيقت در همه حوزهها و از جمله ديانت منجر ميشود. جان هيك، به رغم توجهي كه به لوازم انديشه ويتگنشتاين دارد، با فلسفه او تا آنجا كه نسبيت فهم و ادراك بشري را نتيجه دهد، همراهي ميكند و از فلسفه او نظير آموزههاي كانتي و نوكانتي براي تبيين پلوراليسم معرفتي به طور عام و پلوراليسم ديني به طور خاص، بهره ميبرد. وي پلوراليسم ديني را نظير پلوراليسم معرفتي، مبناي توصيه به پلوراليسم اجتماعي قرار ميدهد. روشن است كه اين نوع انديشه الاهياتي به جاي آنكه حقانيت همه اديان را نتيجه دهد، بر گمراهي و ضلالت همه آنها دلالت دارد.
نتيجهگيريبا توجه به مباحث مطرح شده جامعه فراسكولار مورد نظر هابرماس، بيش از آنكه خواهان حضور واقعي دين در جامعه باشد، بيشتر به دنبال تحقق برنامههاي كلان سكولارسازي است كه امروزه به شيوه جديدي از سوي نيروهاي سكولارساز جوامع غربي طرح و دنبال ميگردد. پذيرش حضور دين در جامعه فراسكولار، به معني بازگشت به جامعه ديني نبوده و به جريان رايج سكولارسازي نيز پايان نميبخشد. اين جامعه، در عرصههاي اساسي خويش همچنان سكولار باقي ميماند، اما به دين نيز اجازه داده ميشود كه حضور ضعيف، كمرنگ، و حاشيهاي خود را در كنار عقلانيت مسلط بر افراد و جامعه ادامه دهد. دين، نقشي در ساختن جامعه نداشته و عرصههاي اساسي زندگي، همچنان به دور از نفوذ و تأثير دين باقي ميماند. علاوه بر اين، حضور دين در جهان مدرن، نه تنها بسيار ضعيف، كمرنگ و حاشيهاي است، بلكه نوعي برنامه سكولارسازي در مورد خود دين نيز اعمال ميگردد. به عبارت ديگر، حقيقت الهي و ماورايي دين مورد انكار قرار گرفته و صرفاً به برخي كاركردهاي فردي و اجتماعي آن توجه ميگردد. ليبراليسم متأخر، با آگاهي از ناتواني خويش در پر كردن خلأ معنوي جهان نوين، بار ديگر دين را به فضاي عمومي فرا خوانده و آن را به خدمت ميگيرد، اما تلاش ميكند چهره آن را كاملاً تحريف و دگرگون نمايد. همانگونه كه ملاحظه نموديم، هابرماس از يكسو، كاركردهاي معنايي و اخلاقي دين را مهم تلقي نموده و ضرورت تداوم آن را در جهان مدرن مورد تأكيد قرار ميدهد، و از سوي ديگر، بر عرفي شدن دين و ماديسازي امر مقدس تأكيد ميورزد. در درون نظام ليبرال دموكراسي، تلاش ميشود ابعاد الهي و ماورايي دين مورد انكار و غفلت قرار گرفته و اديان در عرض ديگر حكمتها، فلسفهها و انديشههاي بشري و غير مقدس قرار گيرد. شعار تكثرگرايي ايدئولوژيكي، كه امروزه جريان ليبرال دموكراسي از آن دم ميزند، صرفاً به معني مدارا، تحمل و زندگي مسالمت آميز اجتماعي ميان گروههاي مختلف اجتماعي و ديني نيست، بلكه بر مبناي نوعي ايده معرفتي استوار است كه در نهايت به نفي و انكار تمامي ايدئولوژيها، از جمله عقايد ديني ميانجامد. تكثرگرايي ايدئولوژيكي، مبناي خويش را در نوعي پلوراليسم معرفتي ميجويد، كه بر اساس انديشه نسبيت فهم و نسبيت حقيقت استوار است. اين نوع پلوراليسم معرفتي، كه نه تنها فهم و انديشه بشر، بلكه حقيقت را نيز نسبي تلقي ميكند، موجب ميشود كه زمينه براي توصيه به پلوراليسم اجتماعي فراهم گردد.
منابعابن سينا، علي، كتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسين ناييجي، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)، قم،١٣٨٧.
پارسانيا، حميد، «زمينههاي عقيدتي و اجتماعي پلوراليزم»، كتاب نقد، ش چهارم، ١٣٧٦.
پارسانيا، حميد، «سكولاريسم و معنويت»، علوم سياسي، ش ٣٢، سال هشتم، ١٣٨٤.
پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، قم، معاونت پژوهشي دانشگاه معارف اسلامي، ١٣٨٩.
پالس، دانيل، هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمد عزيز بختياري، قم، مؤسسه آموزشي و پژوهشي اما خميني(ره)، ١٣٨٢
پيوزي، مايکل، هابرماس، ترجمه احمد تدين، تهران، هرمس، ١٣٧٩.
چالمرز، آلن، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، شركت انتشارات علمي و فرهنگي، ١٣٧٤
حسيني، سيدحسن، پلوراليسم ديني يا پلوراليسم در دين، تهران، سروش، ١٣٨٢.
ربانيگلپايگاني، علي، نقد مباني سكولاريسم، قم، مركز مديريت حوزه علميه، ١٣٨٢.
سروش، عبدالكريم، صراطهاي مستقيم، مؤسسه فرهنگي صراط، چاپ اول، تهران، ١٣٧٧
شجاعيزند، عليرضا، دين، جامعه و عرفي شدن، تهران، تهران، ١٣٨٠.
كانت، ايمانوئل، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعي، تهران، نقش و نگار، ١٣٨١.
كورنر، اشتفان، فلسفه كانت، ترجمه عزتالله فولادوند، تهران، خوارزمي، تهران، ١٣٧٦.
گشه، مارسل، دين در دموكراسي و حقوق بشر، ترجمه امير نيكپي، تهران ثالث، ١٣٨٥.
گفتگو، «زبان دين و زبان سكولار در گفتگو با پرفسور يورگن هابرماس»، معرفت، ش ٥٧، ١٣٨١، ١١١ـ١١١٨.
ويلم، ژان پل، جامعه شناسي اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران، مؤسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان، ١٣٧٧.
هابرماس، يورگن، مهندسي ژنتيك و آينده سرشت انسان، ترجمه يحي امامي، تهران، نقش و نگار، ١٣٨٤.
هات، جان اف، علم و دين، ترجمه بتول نجفي، تهران، كتاب طه، ١٣٨٢.
Habermas, Theory of Communicative Action, vol١, translated by Mac Carthy, Beacon press, boston,١٩٨٤
Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press, ١٩٦١
* دانشيار مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) [email protected]
** کارشناس ارشد جامعه شناسي. دريافت: ١٢/١٠/٨٩ ـ پذيرش: ٥/١٢/٨٩
[١]. Habermas, Theory of Communicative Action, vol١, translated by Mac Carthy, p. ٢٠٢.
[٢]. عليرضا شجاعي زند، دين، جامعه و عرفيشدن، ص٥٢.
[٣]. يورگن هابرماس، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ترجمه يحي امامي، ص١٣٠.
[٤]. همان، ص ١٣٠.
[٥]. همان، ص ١٣١.
[٦]. همان.
[٧]. همان.
[٨]. همان، ص١٣٥.
[٩]. همان، ص١٣٦.
[١٠]. يورگن هابرماس، «گفتگو با هابرماس» معرفت، شماره ٥٧، ص١١٣.
[١١]. همو، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ص١٣
[١٢]. همان، ص ١٣١
[١٣]. همان، ص١١٣
[١٤]. همان، ص١٣٦
[١٥]. همان، ص١٣٢
[١٦]. همان، ص١٣٣
[١٧]. همان، ص١٣٣
[١٨]. مايکل پيوزي، هابرماس، ترجمه احمد تدين، ص٥٩
[١٩]. يورگن، هابرماس، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ص١٣٥
[٢٠]. جان اف هات، علم و دين، ترجمه بتول نجفي، ص٤٧.
[٢١]. علي رباني گلپايگاني، نقد مباني سکولاريسم، ص٤.
[٢٢]. Oxford English dictionary, vol:IX, Clarendon press, ١٩٦١
[٢٣]. ژان پل ويلم، جامعه شناسي اديان، ترجمه عبدالرحيم گواهي، ص١٣٩ و ١٤٠
[٢٤]. مارسل گشه، دين در دموکراسي و حقوق بشر، ترجمه امير نيکپي، ص٢٤.
[٢٥]. ژان پل ويلم، جامعه شناسي اديان، ص١٤٩.
[٢٦]. همان، ص١٤٠
[٢٧]. مارسل گشه، دين در دموکراسي و حقوق بشر، ص١٢٩.
[٢٨]. همان، ص١٣٠
[٢٩]. همان
[٣٠]. همان، ص١٣٣
[٣١]. يورگن هابرماس، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ص١٣٧.
[٣٢]. ايمانوئل کانت، دين در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعي، ص٤٣
[٣٣]. اشتفان کورنر، فلسفه کانت، ترجمه عزتالله فولادوند، ص٣٢٣.
[٣٤]. «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش ٥٧، ص١١٣.
[٣٥]. يورگن هابرماس، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ص١٤١.
[٣٦]. دانيل پالس، هفت نظريه در باب دين، ترجمه محمدعزيز بختياري، ص٢٦٦ و٢٦٧
[٣٧]. «گفتگو با هابرماس»، معرفت، ش ٥٧، ص١١٣
[٣٨]. حميد پارسانيا، «سكولاريسم و معنويت»، علوم سياسي، ش ٣٢، ص١٥.
[٣٩]. ابنسينا، کتاب نفس شفا، شارح و مترجم محمدحسين ناييجي، ص٥٨٤.
[٤٠]. آلن چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباکلام، ص٤.
[٤١]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص١٢١.
[٤٢]. حميد پارسانيا، «زمينههاي عقيدتي و اجتماعي پلوراليزم»، کتاب نقد، ش چهارم، ص٦١و ٦٢.
[٤٣]. Habermas, Theory of Communicative Action, p. ٤٢.
[٤٤]. يورگن هابرماس، مهندسي ژنتيک و آينده سرشت انسان، ص١٣١
[٤٥]. عبدالکريم سروش، صراطهاي مستقيم، ص٢و٣.
[٤٦]. همان، ص١٨
[٤٧]. سيدحسن حسيني، پلوراليزم ديني يا پلوراليزم در دين، ص١١٥و ١١٦.
[٤٨]. جان هيک، مباحث پلوراليزم ديني، ترجمه عبدالرحيم گواهي، ص١٨٣.