سال اول، شماره چهارم، پاييز ١٣٨٩، صفحه ٣١ ـ ٦٠
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٤, Fall ٢٠١٠
حسين سوزنچي*
چكيده
از آنجا كه برخي از مباني حاكم بر علوم جديد با مباني معرفتي اسلامي تعارض دارد، ورود علوم جديد، به ويژه علوم انساني به كشور ما، از ابتدا چالشهايي را به همراه آورد.. عدهاي راهكار را در توليد «علم ديني» معرفي كردند. از اين رو، مهمترين سؤال اين است كه «علم ديني» به چه معنا و تحت چه شرايطي ممكن است؟
مباني معرفتي امكان علم ديني، به دو دسته مباني علمشناختي و مباني دينشناختي تقسيم ميشود. در محور اول، سه چالش وجود دارد: يكي، اينكه هويت علم و معرفت در گروي بهرهمندي از روش تجربي قرار گرفته است. دوم، اينكه ارزشها كاملاً خارج از حوزه علم و معرفت دانسته شده و سوم، اينكه هرگونه ورود معرفتي پيشفرضها به عرصه علم نفي شده است. در محور دوم، مهمترين چالش، تبيين معرفتزا بودن گزارههاي موجود در متون ديني است. با پذيرش اين امر، قلمروي دين با علم تداخل جدي دارد. از اينرو، علم ديني نهتنها ممكن است، بلكه اساساً علم نميتواند به گزارههاي ديني بياعتنا باشد. از اينرو، مفهوم «علم ديني»، نه از حيث «علم» بودن و نه از حيث «ديني» بودن به هيچ تناقض و نابسامانياي مبتلا نميباشد.
كليدواژهها: علم، دين، علم ديني، اسلامي شدن دانشگاه، علوم انساني و سكولاريسم.
مقدمهاز آنجا كه برخي از مباني معرفتي و ارزشهاي حاكم بر علوم جديد تفاوتهاي اساسي با مباني معرفتي و ارزشهاي اسلامي داشته، ورود علوم جديد به كشور ما از همان ابتدا چالشهايي را به همراه آورد و اين مسئل، به ويژه در حوزه علوم انساني مشهودتر بود. مسئله اصلي، ناهمخواني بسياري از بحثها، رويكردها، مباني و ارزشهاي حاكم بر اين علوم با معارف و دغدغههاي اسلامي رايج در جامعه ما بود و همين دغدغهها چند سالي است در قالب بحثي با عنوان «علم ديني»، خود را عرضه كرده است. اما از همان ابتدا اين بحث با چالشهايي روبهرو شد، از جمله: «مگر علم، ديني و غير ديني دارد؟ علم، علم است و علم ديني به هيچ معناي قابل قبولي امكان ندارد». بدين ترتيب، به نظر ميرسد اولين و مهمترين گام در بحث علم ديني آن است كه: «علم ديني» به كدام معنا و تحت چه شرايطي ممكن است؟
بحث از امكان علم ديني فقط يك رويكرد دفاعي در برابر شبهات و مخالفتها نيست، بلكه از جهت ديگري نيز اهميت دارد. اگر به قاعده «تلازم حد و برهان» توجه كنيم،[١] برهان ما بر اثبات امكان علم ديني، در تعيين مراد از علم ديني نيز بسيار مؤثر خواهد بود، به ويژه با توجه به معاني مختلفي كه از اين مطلب اراده ميشود، نه تنها محصولات كاملاً متفاوتي به عنوان علم ديني پديد خواهد آمد، بلكه بر اساس هر معنا، برنامهريزيهاي علمي نيز سمت وسوي خاصي پيدا ميكند.
جهت سومي كه ضرورت اين بحث را نشان ميدهد، اين است كه سيطره علوم مدرن بر فضاي رسمي اغلب مراكز علمي كشور، درك و تلقي خاصي از مفهوم علم را با خود به همراه داشته كه اين تلقي ناخودآگاه بسياري از بحثها را به بيراهه ميبرد. اين تلقي كه ميتوان آن را تلقي پوزيتيويستي (يا حداكثر، تلقي پوپري) از علم نام نهاد، عمدتاً در آراي كانت، فيلسوف آلماني، ريشه دارد. بر اساس اين تلقي، علم ديني و اسلاميسازي علوم انساني هيچ معناي موجهي ندارد و هدف از آن فقط «تسويه حساب سياسي با دانش و دانشگاه»[٢] است. اما اشكالهاي حاصل از اين تلقي، صرفاً به همين مخالفتها ختم نميشود، بلكه اين تلقي بهقدري شديد و تأثيرگذار بوده است كه حتي بسياري از مدعيان علم ديني كه حتي در آثار خود تلقي پوزيتيويستي را مانعي جدي بر مسير تحقق علم ديني قلمداد كردهاند،[٣] ديدگاههايي مطرح نمودهاند كه ناخودآگاه بر اساس مباني معرفتشناختي همين تلقي، شكل گرفته و از اينرو، بسياري از اشكالهاي وارد بر اين تلقي بر اين ديدگاهها نيز وارد است.[٤] تا زماني كه بحث از «امكان علم ديني» كه مستلزم كاوشي جدي در مباني فلسفي و معرفتشناختي علم است به سرانجام نرسد، معناي دقيق و عميقي از اسلاميسازي علوم انساني نيز در كار نخواهد بود و به تبع، با لغزشهاي متعددي روبهرو خواهيم شد و فضاي عمومي جامعه، اين لغزشها، سطحينگريها و تعصبورزيها را در باب علم، مصاديقي از علم ديني خواهد پنداشت.
با توجه به اينكه تعبير «علم ديني» تركيبي از دو واژه «علم» و «دين» است، طبيعتاً مباني معرفتي بحث را ميتوان به دو دسته مباني علمشناختي و مباني دينشناختي تقسيم كرد، از اينرو، بحث در دو محور مييابد.
محور اول: شرايط علمشناختي امكان علم دينيمقصود از «علم» در بحث حاضر، «رشته علمي» (discipline) و به تعبير دقيقتر، مجموعه گزارههاي منسجمي است كه وحدت خاصي با يكديگر پيدا كرده و حوزه دانش خاصي را پديد آوردهاند. تحولات معرفتي پس از رنسانس در غرب، تلقي خاصي را از علم شكل داده كه پوزيتيويسم، ثمره طبيعي آن بوده است. چنانكه گفته شد اين تلقي مهمترين مانع معرفتي پذيرش امكان علم ديني است. اهم ابعاد اين تحول آن بوده است كه: ١. هويت علم و معرفت در گروي بهرهمندي از روش تجربي قرار گرفته؛ ٢. ارزشها كاملاً خارج از حوزه علم و معرفت دانسته شده است. اين دو مطلب كه مشخصاً با ظهور كانت در فلسفه غرب مستقر گرديد، بهتدريج زمينه پيدايش مطلب سومي را پديد آورد و آن؛ ٣. نفي هرگونه ورود معرفتي پيشفرضها به عرصه علم است؛ يعني اگرچه پساپوزيتيويستها با نشان دادن حضور پيشفرضها در هر دانشي از دانشهاي مدرن، محال بودن سوداي خام پوزيتيويستها را در باب علم تجربي (كه طرفدار خالصكردن علم از هرگونه گزاره غير تجربي بودند) نشان دادند، اما از آنجا كه همچنان در پس ذهن خويش، شناخت عيني و واقعي را منحصر در معرفت تجربي ميدانستند، عملاً ماهيت اين پيشفرضها را نيز همواره غير معرفتزا قلمداد كرده و با نفي معرفتزايي تجربه از سويي، و نفي هر گونه امكان بحث معرفتي در باب پيشفرضها از سوي ديگر، عملاً در بنبست شكاكيت گرفتار آمدند، در حالي كه اين بنبست چارهپذير است. در قسمت اول مقاله حاضر، تلاش ميشود با تبيين محل اشكال در هر يك از اين سه مطلب، مبناي علمشناختي قابل دفاعي براي علمديني مطرح شود.
١. ناموجه بودن تمايز روشي علوماز زمان ارسطو، مهمترين عامل وحدتبخش مسائل يك علم و تمايزبخش هر علمي از ساير علوم، «موضوع» آن دانسته ميشد. تقرير اين ديدگاه كه حاصل تحليلي منطقي ـ فلسفي است، چنين است: «مسائل هر علمي بالأخره در اطراف يك حقيقت معيني بحث ميكند. براي مثال، علت همخانواده بودن مسائل حساب اين است كه همه آنها درباره عدد و خواص و آثار آن بحث ميكند. پس، آن چيزي كه مسائل علوم را به يكديگر پيوند ميدهد همان چيزي است كه مسائل آن علم در اطراف آن بحث ميكند؛ يعني موضوع آن علم. و اگر چنين قرابت و پيوندي در ميان مسائل علوم نباشد، يك مسئله حساب با مسئلهاي ديگر از حساب، همان رابطه را خواهد داشت كه با مسئلهاي پزشكي يا فيزيكي دارد. از اينرو، هر علمي نيازمند به موضوع است و تمايز علوم از يكديگر نيز ناشي از تمايز موضوعات آن علوم است».[٥]
اما با گسترش تحليلهاي درجه دوم از علم، كمكم نگاههاي «تاريخي ـ جامعهشناختي» به علم نيز پديد آمد كه دانشها را نه فقط در مقام ثبوت و حقيقت نفسالامري و بر اساس اقتضاي منطقي علم، بلكه در مقام اثبات و تحقق تاريخي آن نيز مورد توجه قرار داد. اين اقدام، به منزله جدي گرفتن آن چيزي است كه به عنوان علم در طول تاريخ حيات بشري معروف بوده؛ علمي كه لزوماً از رويههاي منطقي تبعيت نميكرده و در شكلگيري و تدوين آن، اغراض بشري نيز دخالت داشته است.
اين ديدگاه كه شايد اول بار توسط آخوند خراساني به صورت جدي مطرح شده باشد،[٦] مدعي اين است كه وحدتبخش مسائل هر علم، غايت مورد انتظار عقلا از آن علم است. استدلال صاحبان اين ديدگاه آن است كه اگر ملاك وحدت مسائل يك علم و تمايز علوم، داشتن موضوع معين باشد، اولاً: تداخل مسائل علوم مختلف كه يك واقعيت در فضاي علوم موجود است و امروزه همين واقعيت به بحث و توصيه به تأسيس علوم ميانرشتهاي منجر شده است، قابل توجيه نيست،[٧] ثانياً: لازم ميآيد به ازاي تمام زيرمسئلههاي هر علمي، علم جديدي فرض شود[٨] و ثالثاً: گنجاندن برخي از مسئلههاي برخي از علوم موجود، ذيل موضوع معينِ آن علم، تكلفآميز گردد.[٩] پيروان اين ديدگاه بر اين باورند كه غالباً غرض و فايده مشتركي بر دانستن پارهاي از مسائل تعلق ميگرفته و اين غرض كه كم و كيف آن را سيره عقلا معين ميكند، وحدتبخش مسائل آن علم و مايه تمايز آن از ساير علوم بوده است. البته از آن غرض ميتوان با عنوان «مُشير»[١٠] ميتوان ياد كرد كه آن «عنوان مشير» را ميتوان همچون موضوع آن علم قلمداد كرد، و تمام مسائل علم بايد پيرامون آن عنوان مشير (= از عوارض ذاتي آن عنوان مشير) باشند.
اين دو ديدگاه، به رغم نقض و ابرامهايي كه ممكن است بر هريك وارد شود، بر اساس يك توجيه معرفتشناختي از همبستگي گزارههاي يك علم، عامل موضوع يا غايت را عامل وحدت مسائل يك علم (و به تبع آن، عامل تمايز علوم از يكديگر) ارائه ميكردند. اما چند دهه است كه در كشور ما «روش»، عامل تمايز علوم مطرح گرديده و اين گونه تعبير شده كه علوم[١١] را ميتوان بر اساس روش، دستهبندي كرد و در واقع، معيار وحدت مسائل هر علم، وحدت روش در آن علم، و تفاوت علوم در درجه اول، به روش آنهاست. به تعبير ديگر، گزارههايي كه با روش تجربي به دست ميآيند، در يك دسته تحت عنوان علوم تجربي در كنار هم مينشينند و اينها هر چه باشند علومي مستقل و مغاير با علومي را تشكيل ميدهند كه گزارههاي آنها با روشهاي فلسفي يا نقلي به دست آمده است.[١٢]
اگر ملاك وحدت مسائل يك علم، موضوع يا غايت بود، منطقاً اينكه مسائل حاصل از روشهاي مختلف كسب معرفت (حس، برهان، شهود و وحي) در كنار هم بنشينند، ميسر ميگردد،[١٣] اما وقتي ماهيت علم بر اساس روش باشد، طبيعي است كه سخن از «علم ديني» تنها به معناي سخن از «علم نقلي» يا هر علم ناظر به نقل[١٤] و هر معناي ديگري از علم ديني كه ناظر به نوعي تلفيق بين معارف اسلامي و علوم جديد باشد، محال و ناممكن خواهد بود.[١٥]
اما بر اين موضع، اشكالهايي وارد است كه مهمتر از همه اينكه[١٦] اين سخن بر يك نسبيتگرايي معرفتشناختي (= تكثر معرفتشناختي حقيقت) مبتني است كه به پذيرش تناقض و انكار حقيقت منجر ميشود: كسي كه علوم را بر اساس روش به دو دسته تجربي و غيرتجربي (مسامحتاً: عقلي يا فلسفي) تقسيم ميكند، و اين تقسيمِ خود را تقسيمي واقعي و معتبر- و نه فقط طبقهبندي اعتباري در مجموعههاي معرفتي[١٧]- ميداند، از دو حال خارج نيست، يا دسته غيرتجربي را واقعگرايانه (ناظر به عالم واقع) قلمداد ميكند و يا خير. اگر همچون پوزيتيويستها آنها را غيرواقعگرايانه معرفي كند،[١٨] آنگاه مبناي شناخت را منكر شده و صحت (واقعي بودن) تمامي همين حرفهايش را نيز نفي كرده است؛ زيرا تمامي اين سخنان، سخناني است غيرتجربي، و اگر روش غيرتجربي به درك واقعيت منجر نشود، اين سخنان نيز مَحمِلي نخواهند داشت جز شكاكيت. اما اگر آنها را واقعگرايانه معرفي كند، آن وقت سؤال اين است كه آيا روش تجربي، ما را به واقعيتي غير از آنچه روش عقلي رسانده، ميرساند؟ يعني اگر نسبيتگرا نباشيم و حقيقت را واحد بدانيم، آنگاه اگر علمي كه در ظاهر، كاملاً تجربي است، براي مثال به ما گفت «انسان يك ماشين مادي است» يا «حيات حاصل يك سلسله واكنشهاي شيميايي بين سلولي است» يا «در عالم ذرات كوانتوم، تصادف ممكن است»، اما علومِ كاملاً عقلي گفتند كه «آدمي بُعدِ مجرد دارد»، «حيات، وصف روح است» و «تصادف مطلقاً محال است»، آيا خواهيم گفت كه هر دو دسته، سخنان درستي است، اما چون روشهاي ما متعدد بوده با هم متعدد شدهاند؟ و آيا اين چيزي جز نسبيت معرفتشناختي است؟ مخصوصاً اگر توجه شود كه از نظر قائلان اين نظر، همه اين روشها به يك عالم ناظرند.[١٩]
اكنون با توجه به اين نكته كه «اگر كسي مطلبي را پذيرفته بود، ولي دليل موجهي در پذيرش سخن وي نداشت، ميتوان از علت و انگيزه آن اعتقاد سؤال كرد و آن انگيزه هر چه باشد، از سنخ دليل معرفتي نيست»،[٢٠] اين سؤال مطرح ميشود كه اگر اين تفكيك، دليل موجهي نداشته باشد، چرا چنين شهرتي يافته و بسياري از افراد آن را نپذيرفتهاند؟ پاسخ اين سؤال، اگرچه به لحاظ منطقي تأثيري بر بحث حاضر ندارد، اما چون اين ديدگاه بر فضاهاي علمي كشور غلبه دارد و مانع فهم صحيح بسياري از سخنان مدافعان علم ديني ميشود، لازم است مقداري به ريشهها و علل پيدايش اين ديدگاه در جامعه ايران اشاره شود.
از دوره رنسانس، علم و شناخت در عالم غربي وضعيت جديدي پيدا كرد، از جمله جايگاه حس در شناخت، بسيار جدي گرفته شد، به طوري كه تدريجاً هويت علم در گروي بهرهمندي از روش حسي معرفي شد و زماني كه نوبت به كانت رسيد، معرفت عيني به گزارههاي حاصل از دادههاي حسي منحصر گرديد و اخلاق، فلسفه، و ... از دايره علمبودن خارج شد.[٢١] اگر كسي نيك تأمل كند ميتواند رد پاي تمامي جريانات فلسفه علم در قرنهاي بعدي را در آثار كانت بيابد. او در عين اينكه تنها راه شناخت عيني از عالم را در گروي استفاده از دادههاي تجربي ميدانست (حرفي كه بعدها پوزيتيويستها، خصوصاً پوزيتيويستهاي منطقي بر آن اصرار ورزيدند)، با اين حال، تبييني از ماهيت علم ارائه داد كه بر اساس آن، همين روش تجربي نيز واقعيت را دراختيار ما قرار نميدهد، بلكه واقعيت خارجي را با مقولههاي ذهني خويش درميآميزد و عالم را از پس عينك ذهني خويش مينگرد. اين سخني است كه تقريباً در عموم مكاتب پستپوزيتيويستي مشاهده ميشود، با اين تفاوت كه كانت، اين مقولههاي ذهني را در ميان همگان مشترك ميديد، ولي بعديها اينها را يك سلسله مقولههاي تحت تأثير فرهنگها ديدند كه با توجه به تفاوتهاي محيطي و فرهنگي تفاوت ميكند. [٢٢]
به هر حال، تعريف ماهيت علم به روش تجربي، چنان محوريت يافت كه بعديها همواره در همين فضا حرف زدند و حتي بعدها كه در برخي جوامع اسلامي مسئله «علم ديني» مطرح شد، همواره مهمترين سؤالي كه در پيش روي خود داشت، اين بود كه آيا در اين علم قرار است روشي غير از روش تجربي به عنوان محك باشد؟ گويي هيچگاه امكان ندارد كه محكي غير از تجربه حسي، آن هم به معناي خاصي كه در كار عالمان تجربي معاصر ديده ميشود، محك علم باشد. جالب اينجاست كه در عمده بررسيهايي كه در جريانهاي پساپوزيتيويسم انجام شد ـ از امثال كوهن و فايرابند گرفته تا مكتب نقدي فرانكفورت يا مكتب تفهمي ـ همگي با مراجعه به دستاوردهاي «عيني» دانشمندان نشان دادند كه «علم» در واقعيت چنين تجربه محور و مشاهده محور نيست؛ هم مملو از گزارههاي مابعدالطبيعي است و هم مشحون از ارزشها، اما دوباره هركس خواست ماهيتي براي علم مطرح سازد، يا در دام نسبيگرايي و انكار واقع نمايي علم افتاد و مرزي بين علم و غيرعلم باقي نگذاشت و يا دوباره روشي مشاهدهاي و تجربي را با پيچوخمهاي فراوان به عنوان معيار علمي بودن عرضه داشت.[٢٣]
اما در ايران گره جديدي بر اين مسئله افزوده شد. از آنجا كه علومي همچون اخلاق، فلسفه، فقه در فضاي فرهنگ ايراني هنوز به عنوان «علم» قلمداد ميشد، طبيعي بود كه ورود اين تلقي غربي از علم به ايران با چالشهاي فراواني روبهرو شود از اينرو، اولين كساني كه سعي كردند با اتكا به مباحث جديد فلسفه علم، اين تلقي از علم را در جامعه ما گسترش دهند، به جاي اينكه همچون غربيها «بهرهمندي از روش تجربي» را عامل «هويتبخشي به علم» معرفي كنند، «بهرهمندي از روش واحد» را عامل «دستهبندي و تمايز علوم» معرفي كردند و با تصرف در همه فرهنگ اسلامياي كه پيرامون واژه علم وجود داشت، مباحث مبتني بر روش تجربي را «علم» ناميدند و گفتند دستاورد ساير روشها، اگرچه «دانش» است، اما علم (كه اينك مساوي علم تجربي شده بود) نيست[٢٤] و از اينرو، رشتهها و نظامهاي معرفتي[٢٥] متعددي ميتوانند وجود داشته باشند، اما همه آنها را در تقسيمي كلي، به علوم تجربي و غير آن تقسيم ميشوند و عامل استفاده يا عدم استفاده از روش تجربي، عاملي اساسي براي تمايز علوم از يكديگر است.
در واقع، در جريان پوزيتيويستم، يك جريان منطقي طي ميشد كه اگر چه مبناي نادرستي داشت، اما صدر و ذيلش با هم سازگار بود. پوزيتيويستها، روش درست شناخت واقعي را در روش تجربي منحصر ميدانستند.[٢٦] و منطقي است كه در اين صورت، «علم» در «علم تجربي» منحصر باشد و مرز ميان «علم» و «غير علم» (نه مرز ميان علوم مختلف) در بهرهمندي از روش تجربي معرفي شود. حتي پساپوزيتيويستها هم كه بر ناخالصي علم تأكيد ميكردند، همچنان معرفتزا بودن ساير روشها را منكر بودند و اين گونه نبود كه در مقابل روش تجربي، روش ديگري را براي معرفت مطرح كنند و از تمايز روشي علوم دم بزنند، بلكه از نظر خود، با انكار معرفتزايي روش تجربي، آخرين دژ معرفت را نفي كردند. اما وارد كنندگان اين انديشه به ايران كه ظاهراً ميخواستند حصر معرفت به روش تجربي را نپذيرند، چنان در فضاي مدرن و تحت تأثير اصرار بر روش تجربي قرار گرفته بودند كه نميتوانستند علم را در آنچه به روش تجربي به دست ميآيد، منحصر نكنند، از اينرو، در حالي كه معناداري و معرفتزا بودن مابعدالطبيعه را پذيرفته بودند، به دليل معيار دانستن روش تجربي، با صراحت به تفكيك علم از مابعدالطبيعه و عدم امكان تعامل بين آنها فتوا دادند. و عجيب آن است كه به اين سخن پارادوكسيكال افتخار ميكنند و آن را حاصل يك دقت تحليلي و منطقي ميپندارند! [٢٧]
اما آيا هيچگاه وجود روشهاي مختلف در شناخت عالَم معنا ندارد و هر چيزي را با هر روشي ميتوان شناخت؟ قطعاً حاصل بحث ما چنين سخني نخواهد بود. مراد ما اين نيست كه ميتوانيم براي مثال، روش حسي را در شناخت خدا، يا برهان عقلي محض را در شناخت اجزاي يك درخت به كار بگيريم؛ بلكه بحث اين است كه محور طبقهبندي علوم و تفكيك علوم نبايد روش باشد، بلكه بايد «موضوع» يا «غايت» باشد و البته به فراخور موضوعات، گاه از يك روش[٢٨] و گاه از چند روش ميتوان استفاده كرد.[٢٩] در حقيقت، ابتدا بايد ديدگاه خود را به لحاظ وجودشناسي در باره واقعيت معلوم كنيم تا در مرتبه بعد بتوانيم به بحثهاي روششناسي مناسب دست يابيم. اگر پذيرفتيم واقعيت، امري واحد و مشكك (ذومراتب) است، پس علم هم كه شناخت واقعيت است، امري واحد و ذومراتب خواهد شد و البته روشهاي مختلف درك واقع، يا روشهاي مختلف علم، همگي در طول همديگر واقع خواهند شد. بدين ترتيب، روش حسي و مشاهدهاي به عرصههايي از واقعيت چنگ مياندازد و روشهاي برهاني و نظري به عرصههاي گستردهتري از واقعيت كه دادههاي قبلي را نيز به گونهاي در طول خود دربردارد و اين چنين است كه روش حسي و تجربي تنها در چارچوب روش عقلي ميتواند به بررسي بپردازد. و اين سخن در باره ساير روشهاي كسب معرفت، همانند شهود و وحي نيز جاري است. البته گاهي موضوعي وجود دارد كه به دليل حضور در مراتب مختلف هستي، ميتواند با روشهاي مختلف، مطالعه شود. براي مثال، آدمي هم جسم دارد و هم نفس و اين دو نيز در همديگر به شدت تأثير دارند، از اينرو، طبيعي است كه در چنين موضوعي، هم ابزار حس و ارتباطات مادي براي كسب معرفت لازم است، هم علم شهودي و حضوري، و هم تحليل عقلاني، و دادههاي اينها نه در عرض هم واقع ميشوند و نه در تباين با يكديگر به گونهاي كه هيچ ربطي به هم نداشته باشند، بلكه بايد بين آنها به گونه طولي، هماهنگياي برقرار باشد و يكي به نفي ديگري نينجامد.
٣. امكان ورود معرفتي پيشفرضها به عرصه علمامروزه بحث از تأثير «پيشفرضها» در علوم، امري كاملاً پذيرفته شده در فلسفه علم قلمداد ميشود و تلقيهاي پوزيتيويستي كه علوم را كاملاً وابسته به اثبات تجربي و خالي از هر گونه پيشفرض قلمداد ميكردند، ديگر اعتباري ندارند.[٣٠] با اين حال اشتباه مهمي كه در عمده رويكردهاي امروزي فلسفه علم ميتوان مشاهده كرد، درهمآميختن مقام ثبوت و مقام اثبات در علم است و بر همين اساس، سعي در حل مباحث معرفتشناسي با استفاده از مباحث جامعهشناسي معرفت، و به تبع آن، عدم تفكيك بين پيشفرضها و اصل قرار دادن صبغه غيرمعرفتي آنهاست.
توضيح مطلب اينكه درباره علم در دو مقام ميتوان بحث كرد: مقام ثبوت و مقام اثبات.[٣١] مقام ثبوت علم، يعني حقيقت خود علم در مقام ماهيت واقعي آن (= مقام حقيقت في نفسه علم)، و مقام اثبات علم، يعني آنچه به عنوان علم در طول تاريخ حيات بشري موجود بوده است (= مقام تحقق علم در فرهنگهاي مختلف بشري). واضح است كه علم در مقام اول، فقط يك معنا و يك حقيقت دارد و ناب و خالص است، اما در مقام دوم، ميتواند جلوههاي مختلفي پيدا كند و با دركهاي فرهنگي و غيرمعرفتي آميخته شود.
بر اين اساس، كسي كه ميخواهد در باب ماهيت علم بحث كند، ابتدا بايد مبناي خود را در باب ماهيت علم در مقام ثبوت، معلوم سازد، سپس به سراغ عالم خارج برود و ببيند آنچه در جامعه به اسم علم معروف است تا چه حد واقعاً علم است و تا چه حد امور غيرعلمي به نام علم عرضه ميشود. براي مثال، وقتي سخن از تأثير پيشفرضها در علم ميكنيم، گاهي ناظر به مقام ثبوت علم سخن ميگوييم كه در اين مقام، صبغه پيشفرضها نيز صبغه معرفتي و كاشف از واقع است، اما اگر ناظر به علم در مقام تحقق خارجي سخن بگوييم (يعني آنچه به اسم علم معروف است و هم حاوي «علم» است و هم حاوي «جهل مركب»)، آنگاه نه فقط امور معرفتي، بلكه امور غيرمعرفتي نيز در شكلگيري آن تأثير دارند. وقتي به تفكيك اين دو مقام توجه نميشود، كمكم حضور امور غيرمعرفتي در عرصه پيشفرضها و عدم تفكيك آنها از امور معرفتي، اين تلقي را دامن ميزند كه اساساً «علم»، يعني همين آميختههاي معرفت و غير معرفت، و به تدريج به دام نسبيتگرايي ميافتيم و اين حادثهاي است كه گريبانگير بسياري از مكاتب فلسفه علم متأخر شده است.[٣٢]
اما اگر بين مقام ثبوت علم و مقام اثبات و تحقق خارجي علم فرق گذاشتيم، آنگاه اصل را مقام ثبوت قرار ميدهيم و هرگونه عارضه غيرمعرفتي را كه در مقام تحقق خارجي بر علم وارد شود، غيرمجاز اعلام ميكنيم و در عين حال، بدون آنكه به سبب پذيرش اموري مقدم بر «علم»[٣٣] به وادي شكاكيت و نسبيگرايي بيفتيم، از امور مقدم بر «علم» سخن ميگوييم و شأنيت معرفتي اين دسته از امور مقدم بر «علم» را نيز حفظ ميكنيم. اين همان محتواي سخن فلاسفه و منطقدانان مسلمان است كه ميگفتند هر علمي، مبادي تصوري و تصديقياي دارد و اين مبادي تصوري و تصديقي يا از سنخ اصول متعارفه (بديهي) هستند كه براي هر انساني معلوم بالذات است و شك در آن يا انكارش امكان ندارد و يا از سنخ اصول موضوعه (غيربديهي= نظري) كه بايد در يك علم مقدم بر آن اثبات شود. بدين ترتيب، يك نظام طولي بين علوم حقيقي برقرار ميشود كه اين سلسله به يك علم اولي برميگردد كه مبتني بر بديهيات اوليه (اصول متعارفه) است و خود نيازمند هيچ علم ديگري نيست.[٣٤]
در واقع، «پيشفرضها» در ادبيات مدرن، صرفاً يك دسته فرضهاي بدون پشتوانه معرفتي هستند كه ورود آنها به عرصه هر دانشي، موجب آميختهشدن علم و جهل و پذيرش نسبيتگرايي ميشود، در حالي كه در مبناي فيلسوفان مسلمان، آنچه در علوم رايج (= مقام اثباتِ علم) به عنوان «پيشفرض» معروف است، منطقاً (= مقام ثبوتِ علم) به دو دسته تقسيم ميشوند: يك دسته، فرضهاي غيرمدلل كه اعتبارشان معلوم نيست و بايد از عرصه علم كنار گذاشته شوند، و دسته ديگر، مبادي تصوري و تصديقي كه برخي از اينها «اصول موضوعه»اند كه بايد در يك علم ديگري اثبات شوند تا در نظام معرفت به كار آيند، و برخي ديگر، از سنخ اصول متعارفه ميباشند كه صدق آنها غير قابل مناقشه است.
٢. امكان بحث معرفتي درباره ارزشهابه تبع منحصر دانستن معرفت در فراوردههاي روش حسي، يكي از مسائلي كه در دوره جديد القا ميشود، اين است كه بحث علمي و معرفتي فقط مربوط به حوزه مسائل نظري (هستها) ميباشد و بحث از ارزشها خارج از حوزه مسائل معرفتي است. اين مطلب به قدري در جامعه ما نيز شايع شده است كه برخي راهكار علاج علم جديد را نيز در توصيه به حكومت دادن ارزشهاي ديني بر جريانهاي علمي جستوجو ميكنند؛ توصيهاي كه در دل خويش، حوزه حكمت عملي را خارج از فضاي علم و معرفت معرفي ميكند و دچار همان خطاي معرفتشناختياي ميشود كه مدتهاست در تفكر غربي تثبيت شده است.
اما اين مشكل چگونه پديد آمده و راه حل آن چيست؟ كانت كه وجودشناسي را بياعتبار، و امكان شناخت واقعيت را، جز در مورد امور حسي، انكار كرده بود و از طرفي دغدغه اخلاق را داشت، براي حل مشكل اخلاق، صريحاً به تمايز حوزه اخلاق از حوزه وجودشناسي فتوا داد و تحت تأثير آراي هيوم كوشيد اعتبار اخلاق را با گرايشي وجداني تأمين كند. پس از كانت، بحث وجودشناختي در باره غايات واقعي انسان، به طور رسمي از عرصه معرفت واقعي حذف شد و مسائل مربوط به بايد و نبايدهاي فردي و اجتماعي تا سر حد يك سلسله گرايشهاي دروني شخصي و گروهي، تنزل يافت. البته، همانند سرنوشت مسائل نظري، كانت اين گرايشها را در همگان مشترك ميدانست، اما بعديها اين گرايشها را كاملاً وابسته به فرهنگ و محيط معرفي كرده و هيچ مَحمِل واقعي و معتبري براي «بايد»هاي انساني باقي نگذاشتند. اخلاقيات تا سطح سليقهها و گرايشهاي شخصي انسانها تنزل يافت، وجود غايات حقيقي براي زندگي انسان زير سؤال رفت و نظريههايي كه منكر هرگونه غايت واقعي براي انسان در عرصه جامعه بود (همانند نظريه قرارداد اجتماعي روسو) زاده شدند. تدريجاً واژه «ارزش»[٣٥] و «فايده»، جايگزين حكمت عملي گرديد،[٣٦] مرز قاطعي بين حوزه معرفت واقعي كه در علوم تجربي منحصر شده بود و حوزه تكاليف انساني پديد آمد، و تفكيك دانش و ارزش رسميت يافت. بدين ترتيب، سخن معروف بيكن (دانايي، توانايي است)، مبناي فلسفي خود را پيدا كرد؛ ديگر علم براي قدرت تعيين تكليف نميكرد، بلكه قدرت و خواست انسانها بود كه حتي مسير علم را معين ميساخت،[٣٧] و از اينرو، ميتوان نطفه انديشههاي نظريهپردازاني همچون ميشل فوكو را نيز در همين جا مشاهده كرد.
اما در عالم اسلام، فلسفه اسلامي مشكل اخلاقيات و مبناي اعتباريات را با يك تحليل كاملاً وجودشناختي حل كرده بود: انسان موجودي است كه از نعمت آگاهي و اختيار بهرهمند است و همين امر موجب ميشود هويت او ـ برخلاف هويت ساير موجودات ـ بالفعل محقق نباشد. يك اسب به صورت بالفعل اسب به دنيا ميآيد و اسب زندگي ميكند و اسب ميميرد، اما يك انسان اين گونه نيست، بلكه به صورت يك انسانِ بالقوه بهدنيا ميآيد و ميتواند استعدادهاي انساني را كه همگي بالقوهاند، شكوفا كند و به انسانيت برسد؛ ميتواند آن استعدادها را ضايع سازد و تنها به استعدادهاي مختلف حيوانيِ وجود خود، ميدان دهد و مظهر يك يا چند حيوان شود و حتي ميتواند با منحرف كردن استعدادهاي اصلي، به ويژگيهاي شيطاني برسد.[٣٨] در چنين فضايي است كه انسان «بايد» را اعتبار ميكند؛ يعني هدف خود را در نظر ميگيرد و متناسب با آن هدف، «بايد»هايي قرار ميدهد كه در واقع، راه رسيدن به آن هدف ميباشند. و البته اين بايدها، از اين جهت كه راه رسيدن به هدفاند، امري واقعي و حكايتگر از واقع ميباشند، هرچند از اين جهت كه وصف دستوري دارند و انسان در مقابل آنها ميتواند به آن تنها در دهد يا ندهد، امري اعتباري به حساب ميآيند.[٣٩]
نكته بسيار مهم در اين زمينه كه در فلسفه اسلامي- به تبع فلسفه ارسطو- هست، ولي در فلسفههاي جديد غربي، غايب است، توجه به مسئله علت غايي است. مسئله علت غايي، مسئله اصيل وجودشناختي است كه طبق آن، غايات واقعي براي موجودات اثبات ميشود، و نظريه فطرت، مصداق بحث غائيت در وجود آدمي است. بر اساس نظريه فطرت، آدمي غايتي واقعي و حقيقي دارد و جهتگيري واقعياي در وجود تمامي آدميان نهفته كه ريشه «ارزشها» و «بايدها» در وجود آدمي است. بر اين اساس، گزارههاي تجويزي و حكمت عملي، نه تنها با گزارههاي توصيفي و حكمت نظري، بيارتباط نيستند، بلكه كاملاً در آن ريشه دارند، و بدين سان ميتوان درباره توصيههايي كه در علوم انساني وارد ميشوند، قضاوت كرد و مورد بررسي معرفتي قرار داد.
با اين توضيح، برخلاف جريان كنوني حاكم بر علم كه بحث «ارزش» را از حيطه «دانش» بيرون ميبرد، «حكمت عملي» دوباره به آغوش «علم» بازميگردد و ميتواند محل بحث و بررسيهاي علمي- البته در معناي صحيح علم، نه در معناي كنوني «علم تجربي»- واقع شود، چرا كه بحث بر سر اين خواهد بود كه اولاً: كدام غايات، واقعي و كدام غيرواقعي است، و ثانياً: راهكارهاي وصول به اين غايات چيست. بدين ترتيب، علوم به دو دسته علوم نظري و عملي (حكمت نظري و حكمت عملي) تقسيم ميشوند: حكمت نظري، علوم مربوط به واقعيت نفسالامري وجود (از جمله، وجود آدمي) است و حكمت عملي، علوم مربوط به عملي كردن و تدبير و برنامهريزي عملي براي غايات واقعي،[٤٠] و در هر صورت، طرح بحث علم ديني به صورت حكومت دادن ارزشها بر علوم جديد، انحراف از مسئله اصلي است.
محور دوم: شرايط دينشناختي امكان علم دينينوع نگاه جديد به عالم و آدم كه به ويژه پس از كانت در تمدن غربي پديد آمد، تلقي خاصي را از جايگاه دين در حيات انساني به همراه داشت كه از آن با عبارت «سكولاريسم» ياد ميشود. پيش از اين گفته شد كه تحولات فلسفه در غرب به جايي رسيد كه با آمدن كانت، معرفت در اطلاعات برآمده از روش حسي و تجربي منحصر شد و در نتيجه، هم معرفتزايي فلسفه (مابعدالطبيعه) زير سؤال رفت و هم حيثيت معرفتي داشتن وحي و گزارههاي ديني. در چنين فضايي، كار علمي و پژوهشي در بررسيهاي حسي و تجربي منحصر گرديد و واژه «سكولار» كه در لغت به معناي «علمي» و «پژوهشي» بود، معادل تحقيق و پژوهشي كه ناظر به حس و تجربه است، قرار گرفت و هرگونه تحقيق مستند به ساير منابع معرفتي (همانند عقل برهاني كه به تحقيق در فلسفه اولي ميپردازد، شهود كه منبع اصلي عرفان است، و وحي كه مستند گزارههاي ديني است) زير سؤال رفت و سكولاريسم (= رويكرد معرفتياي كه جز مرتبه حسي واقعيت، به هيچ مرتبه ديگري در عالم وجود قائل نيست) و سكولاريزه كردن (= گستراندن اين رويكرد در تمامي حوزههاي مطالعاتي) در همه جا طرفداراني پيدا كرد.[٤١] قطعاً با پيشفرض گرفتن سكولاريسم، معناي قابل دفاعي براي علم ديني باقي نميماند و مثل آن است كه كسي سخن از «علم خرافهاي» بر زبان آورد!
در اينجا ما با ابعاد فرهنگي سكولاريسم كاري نداريم، اما براي تبيين امكان علم ديني، چارهاي نداريم جز اينكه برخي از مباني معرفتي سكولاريسم را به چالش بكشيم. مهمترين چالش پيش روي ما، (١) تبيين معرفتزا بودن گزارههاي موجود در متون ديني است. اگر اين مطلب پذيرفته شد، آنگاه آشكار خواهد شد كه (٢) قلمروي دين با قلمروي علم، تداخل جدي دارد و از اينرو، علم ديني نهتنها ممكن است، بلكه اساساً علم نميتواند به گزارههاي ديني بياعتنا باشد. در عين حال، مسئله را بايد از زاويه دين هم بررسي كرد؛ يعني بايد اثبات شود كه (٣) ميتوان پارهاي از دستاوردهاي معرفت بشري را به طور كاملاً موجهي «ديني» دانست و عقل را در مواردي به عنوان يكي از منابع معرفت ديني به رسميت شناخت.
١. معرفتزا بودن گزارههاي متون دينيمناقشه در معرفتزا بودن گزارههاي ديني، يا ناشي از اين ديدگاه جديد است كه معرفت عيني و واقعي را در گزارههاي حاصل از دادههاي حسي منحصر ميسازد كه در مباحث قبل اشكالهاي آن توضيح داده شد و يا تحت تأثير تفكيك كانتي بين نومن و فنومن، و تسريدادن آن به عرصه متن و فهم متن كه محل بحث حاضر است. اين ديدگاه كه در جامعه ما تحت عنوان نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» مطرح شد، مدعي است كه هيچ فهم و معرفتي را نميتوان به طور قطعي به دين و متون ديني نسبت داد. [٤٢] اين نظريه، به رغم ادعاي طراح آن، به نوعي نسبيتگرايي در معرفت ديني ميانجامد و نسبيتگرايي با علم ناسازگار است. از آنجا كه اين نظريه امروزه شيوع فراواني در جامعه ما پيدا كرده و بحث امكان قرائتهاي مختلف از دين (= قرائتهايي كه در عرض هم باشند) غالباً تلقي به قبول ميشود و بسياري با استناد به اين نظريه، گمان ميكنند كه نميتوان فهم قطعي از دين و متون ديني داشت، از اينرو، بايد به عنوان يكي از مباني بحث امكان علم ديني، موضع خود را در قبال اين نظريه معلوم كنيم.
خلاصه نظريه يادشده اين است كه «دين به معناي متون ديني و تاريخ و زندگي و سيره و سنن اولياي دين اموري ثابتاند،[٤٣] ولي استنباطات فقهي و تفسيري و تحليلهاي تاريخي همگي متحولاند»[٤٤] و «معرفت ديني يك معرفت تاريخمند با هويت جمعي است؛ يك معرفت غيرخالص و ناقص و متضمن خطا »؛[٤٥] يعني هيچ قطعيت و ثباتي بر آن حاكم نيست و نميتوان به انطباق آن با متون ديني، يقين حاصل كرد. دليل اين مدعا در سه گزاره خلاصه ميشود:
١. فهم (صحيح يا سقيم) شريعت، سراپا مستفيد و مستمند از معارف بشري و متلائم با آن است و ميان معرفت ديني و معارف غيرديني دادوستد و ديالوگ مستمر برقرار است.
٢. اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما از شريعت هم دچار قبض و بسط خواهد شد.
٣. معارف بشري (فهم بشر از طبيعت و هستي: علم و فلسفه) دچار قبض و بسط ميشوند».[٤٦]
صاحب اين نظريه در نگاه كلان به اين تئوري بر اين باور است كه «بحث از تحول معرفت ديني، بحثي معرفتشناسانه است و در مقابل هيچ رأي درون ديني نميايستد»[٤٧] و «اينكه كدام فهم از شريعت صحيح است و كدام ناصحيح، مربوط به معرفتشناسي نيست[...] و نزاعي است جاويدان و كرانه ناپيدا. مادام كه فهمي روشمند و مضبوط باشد و از قواعد عالمان فن بهره ببرد، از نظر معرفتشناسي فهم ديني است»[٤٨]
اما اشكال نظريه ايشان دقيقاً از همين جا زاده ميشود. حتي اگر بپذيريم كه "معرفتشناس به اين دليل كه از موضع درجه دوم در دين و معرفت ديني نظر ميكند، پس اين سؤال كه «كدام فهم از شريعت صحيح است و كدام ناصحيح» مربوط به او نيست"، باز هم چنين معرفتشناسي نميتواند همه فهمها را به يك اندازه، «فهم ديني» بداند و انطباق تمام معرفتهاي ديني با متن دين را انكار كند. معرفتشناسي كه از بيرون درباره علوم اسلامي اظهار نظر ميكند، ميبيند كه بسياري از آنچه بين عالم ان دين در حوزههاي مختلف مذاهب گوناگون رايج است با يكديگر نسبت تناقض دارند. او اگر به عنوان يك معرفتشناس نتواند اظهار نظر كند كه كدام ديدگاه حق است و كدام ديدگاه باطل، اما بر اساس استحاله جمع و رفع نقيضين، به يقين ميداند كه از هر دو قول نقيض، يكي حتماً صحيح است و ديگري حتماً كاذب، و از اينروع يكي حتماً مطابق با حقيقت است و ديگري مطابق با حقيقت نيست. در نتيجه، اين گونه نيست كه هيچ فهم و معرفتي قداست و قطعيت نداشته باشد، بلكه اگر خود حقيقتِ دين، قداست و قطعيت دارد، حكم معرفتشناس اين خواهد بود كه اجمالاً يكي از اين دو رأي متناقض، چون مطابق با دين است، قطعيت و قداست خواهد داشت. او به عنوان يك معرفتشناس (و نه به عنوان يك عالم دين) حق اظهار نظر و توان تشخيص قول حق را ندارد، اما اين ناتواني وي را كه ناشي از موضع درجه دوم وي است، نه ناشي از خود مسئله، نبايد به حساب ناممكن بودن تشخيص معرفت حق گذاشت.[٤٩]
اشكال ديگر اينكه مقدمه سومِ استدلال فوق (و نيز مقدمه اول)، اگر به گونه موجبه جزئيه مد نظر قرار گيرد، البته سخن صادقي است، ولي در استدلال ياد شده مفيد نيست، و اگر موجبه كليه قلمداد شود، هرچند در اين استدلال ميتواند مفيد واقع شود، ولي بطلان آن به سهولت قابل اثبات است. در مقدمه سوم گفته شده است: «معارف بشري دچار قبض و بسط ميشوند». سؤال اين است كه: آيا «همه» معارف بشري دچار قبض و بسط ميشوند يا «برخي»؟ اگر بگويند: «فقط برخي از معارف چنيناند»؛ اين سخن قابل دفاع است، ولي در استدلال فوق مفيد فايدهاي نيست، و اگر گفته شود: «همه»؛ اين سخن به معناي پذيرش نسبيت در فهم يا نسبيت در حقيقت است كه نادرستي هر دو را ميتوان اثبات كرد.[٥٠] اينجا تنها به يك دليل نقضي بسنده ميكنيم كه اگر سخن فوق صحيح باشد، خود اين سخن نيز يك معرفت بشري است و از قبض و بسط (يعني تحوّل و بطلان) در امان نميماند. آنگاه اگر اين سخن تحول پيدا كند و عوض شود، نتيجه اين خواهد شد كه برخي معرفتهاي بشر دچار قبض و بسط نميشوند و اين دست برداشتن از اصل ادعاست.[٥١] به تعبير ديگر، اگر تمامي معارف بشري تحت تأثير القائات و تلقينها و باورها و گرايشهاي شخصي گوينده هستند، خود همين سخن نيز يك معرفت است و دليلي ندارد كه تحت تأثير اين امور واقع نشود، و اگر به دليل اين تأثيرگذاري، هيچ سخني اعتبار قطعي و هميشگي ندارد، همين سخن نيز اعتبار نخواهد داشت. اين گونه است كه هر انديشه نسبيتگرايي، پيش از هر چيز، تيشه به ريشه خود ميزند.
به اين ترتيب، نه همه معارف غيرديني در سيلان است، به طوري كه معرفت مطلق و ثابت، وجود نداشته باشد؛ و نه همه معارف ديني در رهن همه معارف متغير غيرديني است، تا با دگرگوني يك معرفت غيرديني، معارف ديني نيز متحول گردد و فهم ديني، عصري و نسبي شود.[٥٢] البته اَشكال و انحاي گوناگوني از ارتباط بين معرفتهاي مختلف بشري با انديشه ديني قابل تصور است و بعضي از آنها زمينه سؤال از علم ديني را فراهم ميكند، و حتي برخي از آنها ممكن است در برخي شرايط خاص، برخي معرفتهاي ديني را تغيير دهند، اما اين سخن كجا و عدم ثبات تمامي معارف ديني كجا.
در پايان يادآوري اين نكته لازم است كه تمام بحث بر سر قرائتهاي مختلفي است كه در عرض هم (و به تعبير بهتر، در مقابل هم) قرار ميگيرند، اما در مورد قرائتهايي كه در طول هم واقع ميشوند، امكان و بلكه وقوع قرائتهاي مختلف، نه تنها امري ناممكن نيست، بلكه حاكي از وجود عمق و باطن در دين است كه نه تنها با امكان علم ديني منافاتي ندارد، بلكه امكان پويايي آن را فراهم ميسازد.[٥٣]
٢. تداخل قلمروي دين با قلمروي علماگر معرفتزا بودن گزارههاي ديني پذيرفته شود، آنگاه پذيرش ربط و نسبت جدي بين دو حوزه دين و علم، امري واضح خواهد بود. در برابر، بر اساس ديدگاههايي كه منكر معرفتزايي گزارههاي ديني هستند، از آنجا كه بحث علم، بحث معرفت است، هيچ نسبتي بين علم و دين در مقام ذات خويش وجود نخواهد داشت؛ و اگر سخن از نسبت آنها به ميان ميآمد، تنها به معناي تعامل فرهنگي دو نهاد مختلف در جامعه (نهاد علم و نهاد دين) بود كه غالباً نوع نگاه رايج به دين در مكاتب مختلف غربي و حتي در حوزه فلسفه دين، چنين نگاهي است، و چون اين مبنا براي برخي افراد منقح نشده، ناخودآگاه علم ديني را در همين ادبيات مطرح ميكنند؛ يعني به عنوان يك تأثيرگذاري فرهنگي بر علم و نه به عنوان تعامل دو سلسله گزارههاي معرفتي.[٥٤]
همچنين اگر كاركرد دين، صرفاً ارائه يك سلسله معرفتهاي منسجم بود، آنگاه ميتوانستيم كل دين را ذيل «علم» تعريف نموده و آن را يكي از اقسام علم به حساب آوريم و باز جايي براي بحث از تعامل علم و دين نميماند. اما چنين تلقياي قطعاً صحيح نيست، چرا كه هدف دين حق، هدايت كردن انسان است و هدايت كردن اگرچه نيازمند ارائه معرفت است، اما در آن خلاصه نميشود، بلكه ركن اصلي هدايت، تحولآفريني در وجود انسان است كه البته در اين مسير از معرفت هم استفاده ميكند.
اكنون با توجه به بطلان ديدگاه اول و اثبات امكان معرفتزايي دين، و سخن فوق در مورد جايگاه و كاركرد دين، و با توجه به اينكه در ابتداي بحث، تفكيك روشي بين علوم مختلف را غير قابل دفاع دانستيم، به نظر ميرسد امكان و حتي ضرورت تعامل علم و دين آشكار شده باشد؛ يعني با توجه به اينكه عالم واحد است و معرفتهاي ما همگي به اين جهان واحد ناظر است، اگر ابزارهاي مختلف كسب معرفت (يعني حس و تجربه، برهان عقلي، شهود و وحي) را در هر مسئلهاي از مسائل آن علم، در اختيار آدمي قرار دهند، آن مطلب در زمره مسائل آن علم قرار ميگيرد.
يادآوري اين نكته مجدداً لازم است كه گاهي ممكن است اقتضاي موضوع (يا غايت ) يك علم، آن باشد كه فهم آن تنها با استفاده از يك روش و يك ابزار معرفتي انجام شود كه در اين صورت، اين علم تكروشي خواهد بود، اما در اغلب اوقات، يك موضوع قابليت و گاه ضرورت دارد كه با چند روش معرفتي به آن توجه شود. بدين ترتيب، اگر در هر موضوعي احراز شد كه دين براي انجام وظيفه ذاتي خود (هدايتبخشي) وارد آن عرصه ميشود، پيشاپيش ميتوانيم حكم كنيم كه وقوع علم ديني در آن عرصه نهتنها ممكن، بلكه ضروري است، و از اينروست كه غالباً در باب امكان تحقق علم ديني در عرصه علوم انساني كمتر مناقشه ميشود، چرا كه انسان كه موضوع اين علوم است، موضوع دين نيز هست و ما اجمالاً ميدانيم كه اسلام، انسانشناسي خاصي را عرضه ميكند. در مورد ساير علوم هم به گونهاي عام ميتوان گفت از آنجا كه حيثيت معرفتزايي وحي اثبات شد، اگر دين (= وحي) در حوزه هريك از اين علوم سخني داشت، آن سخن ميتواند جزء مسائل و مباحث آن علم قرار گيرد. به تعبير ديگر، منطقاً هيچ علم خاصي نميتواند ماهيت خود را كاملاً «غيرديني» اعلام كند؛ بدين معنا كه پيشاپيش اعلام كند كه در پژوهش درباره فلان موضوع، دين نبايد در عرصه بحث وارد شود و اگر وارد شد مطلقاً به آموزههاي ديني اعتنايي نميكنيم.[٥٥]
در اينجا فقط تذكر يك نكته براي جلوگيري از پارهاي از سوء تفاهمها لازم است و آن اينكه بر اساس توضيحاتي كه در مبحث قبل گذشت، معلوم شد كه دين گزارههايي دارد كه متعلق فهم ما قرار ميگيرد و همان طور كه فهم ما در هر عرصهاي ممكن است دچار خطا شود، خطا كردن در فهم گزارههاي ديني نيز ممكن است رخ دهد و از اينرو، حقيقتاً اگر بحث از نوعي تعامل مطرح باشد، بحث در رابطه علم (دستاوردهاي معرفتي مستقل بشر) و نقل (فهم ما از متون ديني) است، نه علم (يا عقل) و دين.[٥٦] در واقع، اگر نبوت پيامبري اثبات شود، با توجه به ضرورت عصمت نبي و امكان خطا در معرفتهاي عادي بشر، ترديدي در تقدم معرفتي دين (= وحي) بر علم (= آنچه به نام علم در جامعه وجود دارد) نيست، اما مسئله اين است كه اگر از شخص انبيا و ائمه‰ كه معصوماند، صرف نظر كنيم، فهم بقيه انسانها از دين خطاپذير است، و از اينرو، دليلي كه براي ضرورت تقدم فوق ارائه شده، ديگر برقرار نيست. اينجاست كه بايد نوع و چگونگي تعامل علم و دين معلوم شود و لذا ما براي اينكه بين مقام فهم معصوم از وحي و فهم ما از وحي خلط نشود، اولي را دين و دومي را نقل ميناميم.[٥٧]
٣. امكان ديني قلمداد كردن پارهاي از دستاوردهاي معرفت بشريتاكنون آشكار شد كه آموزههاي حاصل از متون مقدس دين (آيات و روايات) در زمره علم و معرفت ديني به حساب ميآيند، اما آيا علم و معرفتي كه شايسته اتصاف به وصف «ديني» باشد، منحصر در اين آموزهها نيست؟ به تعبير ديگر، تا اينجا درباره علم ديني از زاويه ورود گزارههاي ديني به عرصه علم بحث شد، اما مسئله را ميتوان از زاويه جايگاه دين هم مطرح كرد كه آيا صرف ورود تعدادي گزاره در يك علم، مصحح ديني دانستن آن علم است؟ ضرورت اين بحث از آن روست كه به سبب رواج سنتيِ اصطلاح علم ديني در خصوص علومي، همچون فقه و تفسير، برخي بر اين باورند كه علم ديني فقط علمي است كه از آيات و روايات بحث كند و از عقل صرفاً به عنوان ابزار فهم متن استفاده كند و بنابراين، صرف استفاده موردي از آيات و روايات، در علمي كه عمدتاً از ساير ابزارهاي كسب معرفت، همچون حس، برهان يا شهود، استفاده ميكند،، مصحح اعطاي عنوان «ديني» به آن علم نيست.
در پاسخ اين تلقي، دو نكته را بايد مطرح كرد: نكته اول، پذيرش اين مقدار از سخن فوق است كه «صرف وارد كردن چند آيه و روايت به يك علم، مجوز ديني شدن آن علم نيست» و چه بسا اگر به همين بسنده شود، حاصل آن يك معجون التقاطي باشد نه يك علم: و اين مطلبي است كه نياز به توضيح چنداني ندارد، چرا كه اساساً علم، مجموعهاي منسجم از گزارههاست، نه هرگونه كنار هم قرار دادن چند گزاره. اما نكته دوم كه محتاج بحث است، اين است كه اين تلقي كه علم ديني فقط علمي است كه از آيات و روايات بحث كند، تلقي ناصوابي است، زيرا منبع معرفتي علوم ديني صرفاً آيات و روايات نيست.
اگر مبناي رئاليستي را در مباحث خويش بپذيريم و دين اسلام را با قرائت عقلي مد نظر قرار دهيم، آنگاه بسادگي ميتوان نشان داد كه عقل (به معناي دستاوردهاي عقلي) نهتنها امري بيرون از دين و معارض با دين نيست، بلكه يكي از منابع معرفتبخش مورد قبول دين نيز ميباشد. سادهترين دليل براي جدي گرفتن عقل و دستاوردهاي عقلي در عرصه دين، تمسك به اصل عدل (به عنوان مصحح قرائت عقلي از دين) ميباشد. ائمه اطهار‰ اصل عدل را يكي از اصول تفكر اصيل اسلامي معرفي و در قالب آن، از حسن و قبح عقلي دفاع كردهاند از اينرو، از طرفي، احكام شريعت، مصالح و مفاسد واقعي دارند و از طرف ديگر، عقل در شناخت كليات حقايق عالم و اصول كلي شريعت معتبر است. بدين ترتيب، اگر مطلبي خلاف صريح عقل باشد، قطعاً ديني نيست، همانگونه كه اگر مطلبي لازمه قطعي عقل باشد، قطعاً از نظر دين پذيرفته است. و اين همان مفاد قاعده «كل ما حكم به العقل، حكم به الشرع؛ و كل ما حكم به الشرع، حكم به العقل» است.[٥٨]
اگرچه با بيان فوق، امكان ديني دانستن علومي كه علاوه بر نقل، از عقل هم استفاده ميكنند، ثابت ميشود، اما خوب است اشاره شود كه اين امكان به فعليت هم رسيده است. چنانكه در ميان علوم مختلف، در «ديني» بودن علم فقه كسي ترديد نكرده است؛ و در علم اصول فقه، تبيين ميشود كه نه فقط كتاب (قرآن) و سنت (حديث)، بلكه عقل نيز يكي از منابع معتبر و مورد قبول فقه است[٥٩] و علاوه بر استفاده از آن در درك و كشف و فهم محتواي كتاب و سنت، منبعي براي دريافت احكام شرعي نيز ميباشد و از اين جهت در عرض كتاب و سنت است.[٦٠] با اين توضيح، اگر معيار «ديني» قلمداد كردن يك گزاره، استناد آن به يكي از منابع اسلام باشد، آنگاه نه تنها گزارههاي حاصل از كتاب و سنت، بلكه گزارههاي حاصل از عقل نيز شايسته «ديني» ناميدن خواهند بود و حصر گزارههاي ديني به گزارههاي نقلي توجيهي نخواهد داشت.[٦١]
در پايان، شايد يادآوري اين نكته، خالي از فايده نباشد كه همان طور كه بر اساس مشي فقها، هيچ آيه و روايت واحدي به طور مجزا از مجموعه نظام معرفتي دين پذيرفته نميشود، بلكه بايد از فرآيند اجتهاد گذر كند و در صورت لزوم، با عبور از مدخل مباحث «تعادل و تراجيح» تلائم آن با ساير گزارههاي ديني معلوم شود، هيچ دستاورد غيرنقلياي را نيز نميتوان به صورت مجزا و ناهماهنگ با كل انديشه ديني پذيرفت. بر اين اساس، يك فقيه و اسلامشناس، علاوه بر بررسي متن و سند يك حديث، آن را در مجموعه نظام معرفت ديني، ملاحظه ميكند و تنها پس از طي اين فرآيند است كه به صدور فتوا اقدام ميكند. او كمترين كاري را كه در اين زمينه لازم ميشمرد اين است كه بين اخباري (= آيات و رواياتي) كه در ظاهر متعارضاند جمع كند؛ يعني با هر مطلبي كه روبهرو شد، بررسي كند كه اگر مطلق است، آيا مقيدي دارد؛ اگر عام است، آيا خاصي دارد؛ آيا اين حديث با كتاب (قرآن كريم) سازگار است و ... ؛ و اين فرآيند گاه موجب ميشود از دلالت ظاهري آيه يا حديثي صرف نظر و يا حتي حديثي را كنار بگذارد. همين بحثها در تعامل بين دستاوردهاي غيرنقلي و آموزههاي نقلي نيز بايد طي شود.[٦٢] با اين توضيح، آشكار ميشود كه توليد علم ديني عملاً نيازمند پيمودن فرآيند اجتهاد است؛ البته اجتهاد نه به معناي مصطلح و متداول در يكي دو قرن اخير و منحصر در فقه فردي و عبادي، بلكه اجتهادي در تمامي شئون معرفتي (هست و بايد) و در تمامي ابعاد زندگي.[٦٣]
نتيجهگيرياكنون با تبيين مباني علمشناختي و دينشناختي دخيل در بحث، ميتوان به گونهاي معقولي از امكان علم ديني سخن به ميان آورد.
در قسمت اول بحث معلوم شد كه عامل وحدت يك علم و تمايز آن از ساير علوم، موضوع (يا حداكثر غايت) ميتواند باشد، نه روش، و بنابراين اگر مسئلهاي به موضوع (يا غايتِ) علم مورد نظر مربوط بود، با هر روش معرفتياي كه اثبات شده باشد ميتواند در عرصه آن علم وارد شود. همچنين گزارههاي ارزشي و بايد و نبايدها نيز قابليت بحث معرفتي دارند و خصوصاً در علوم انساني ميتوانند ورود معرفتي پيدا كنند. اين دو سخن، هر كدام، مصحح ورود دستهاي از گزارههاي ديني به عرصه علوم ميباشد. نكته ديگر اينكه از آنجا كه همه علوم (غير از فلسفه اولي) نيازمند يك دسته مبادي تصوري و تصديقي غير بديهي (= نظري) است، چهبسا دين بتواند با اين عنوان نيز پشتوانه معرفتياي براي بسياري از علوم فراهم آورد و از اين زاويه نيز دينيشدن علم ممكن است. پس، از سه زاويه معلوم شد كه ورود گزارههاي ديني به عرصه علوم، منافاتي با حيثيت معرفتي علوم ندارد.
اما از آنجا كه ممكن است عدهاي با مناقشه در حيثيت معرفتي مطلق گزارههاي ديني، ورود اين گزارهها به علم را ناشي از تعصبورزي و نافي عينيت علم قلمداد كنند، در قسمت دوم بحث، نشان داده شد كه اولاً: گزارههاي ديني به گونه كاملاً موجهي معرفت زا هستند، از اينرو، تعامل بين آنها و گزارههاي حاصل از ساير ابزارهاي كسب معرفت، كاملاً معقول است. علاوه بر اين از آنجا كه ممكن است برخي در ديني ناميدن مجموعهاي كه در آن از منابع معرفتي غيرنقلي نيز استفاده شده، مناقشه كنند با ارائه استدلالي بر امكان و روا بودن اين مطلب و شاهدي عيني بر وجود چنين علمي، ناروايي اين مناقشه آشكار شد.
بدين ترتيب، معلوم شد مفهوم «علم ديني»، نه از حيث «علم» بودن و نه از حيث «ديني» بودن به هيچ تناقض و نابسامانياي مبتلا نميباشد و امري معقول و موجه و ممكن است، و اگر علم ديني امري ممكن باشد، مسير معقولي براي پروژه اسلامي كردن علوم انساني باز ميشود، و چهبسا در مقام فعليت، تصاوير متعددي از علم ديني بتواند محقق شود.[٦٤]
منابعابنسينا، حسين بن عبدالله، برهان من كتاب الشفاء، تصحيح ابراهيم مذكور، قاهره، بينا، ١٩٧٧.
امام خميني(ره)، ١٣٧٧، صحيفه امام، تهران، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني(ره)، ١٣٨٤.
آير. آلفرد ج، زبان، حقيقت، منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، تهران، دانشگاه صنعتي شريف، بيتا.
باقري، خسرو، «علم ديني، امكان، ماهيت و ضرورت»، مجموعه مقالات كنفرانس توسعه دانش و فناوري در ايران، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي. ج ١، ص٩٤ ـ ٧١، ١٣٨٦.
باقري، خسرو، هويت علم ديني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٨٢.
بستان، حسين و همكاران، گامي به سوي علم ديني، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، ١٣٨٤.
پارسانيا، حميد، علم و فلسفه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، ١٣٨٣.
پترسون، مايكل و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، درآمدي بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، تهران، طرح نو، ١٣٧٦.
جوادي آملي، عبدالله، شريعت در آيينه معرفت، قم، نشر فرهنگي رجاء، ١٣٧٢.
جوادي آملي، عبدالله، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، قم، اسراء، ١٣٨٦.
چالمرز، آلن ف، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام، تهران، سمت، ١٣٧٨.
خراساني، [آخوند] محمدكاظم، كفاية الاصول، تحقيق و تعليق عباسعلي زارعي سبزواري، قم،موسسه النشر الاسلامي، ١٣٨٤.
زيباكلام، سعيد، معرفتشناسي اجتماعي، طرح و نقد مكتب ادينبورا، تهران، سمت، ١٣٨٤.
سروش، عبدالكريم، بسط تجربه نبوي، تهران، صراط، ١٣٨٥.
ـــــ ، تفرج صنع، گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني، تهران، سروش، ١٣٧٠.
ـــــ ، درسهايي در فلسفه علم الاجتماع، تهران، ني، ١٣٧٦.
ـــــ ، علم چيست؟ فلسفه چيست؟، تهران، صراط، ١٣٧٥.
ـــــ ، فربهتر از ايدئولوژي، تهران، صراط، ١٣٨٢.
ـــــ ، قبض و بسط تئوريك شريعت، تهران، صراط، ١٣٧٣.
سوزنچي، حسين، «جايگاه «روش» در علم، تاملي انتقادي در باب ماهيت علم در فرهنگ جديد»، راهبرد فرهنگ، ش٤، زمستان١٣٨٧.
ـــــ ، علم ديني، «ديدگاهي در باب نحوه تعامل علم و دين»، راهبرد فرهنگ، ش٧، پاييز ١٣٨٨.
ـــــ ، معنا، امكان و راهكارهاي تحقق علم ديني، تهران، پژوهشگاه مطالعات فرهنگي و اجتماعي، ١٣٨٩.
طباطبايي، سيدجواد، «سيطره سياستزدگي بر علم سياست» مهرنامه، ش٤، ارديبهشت ٨٩، ص٦٩-٧٣.
طباطبايي، سيدمحمدحسين، ١٤٢٢، الميزان في تفسير القرآن، بيروت، موسسه الاعلمي للمطبوعات، ١٣٨٩.
كانت، ايمانوئل، تمهيدات، مقدمهاي بر هر مابعدالطبيعه آينده كه به عنوان يك علم عرضه شود، ترجمه غلامعلي حدادعادل، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٧.
گيليس، دانالد، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن ميانداري، تهران، سمت و كتاب طه، ١٣٨١.
مصباحيزدي، محمدتقي، تعليقه بر نهاية الحكمة علامه طباطبايي، تهران، الزهراء(س) ، ١٣٦٣.
مطهري، مرتضي، اسلام و مقتضيات زمان، تهران، صدرا، ١٣٦٨.
ـــــ ، آشنايي با علوم اسلامي، ج١، تهران، صدرا، ١٣٦٩.
ـــــ ، سيري در نهجالبلاغه، تهران، صدرا، ١٣٥٤.
ـــــ ، فطرت، تهران، صدرا، ١٣٧٠.
ـــــ ، هدف زندگي، در: تكامل اجتماعي انسان. تهران: صدرا، ١٣٧٨.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، تهران، موسسه مطبوعاتي اسماعيليان، ١٤١٠.
ملكيان، مصطفي، راهي به رهايي، جستارهايي درباب عقلانيت و معنويت، تهران، نگاه معاصر، ١٣٨١.
هاشمي، محمدمنصور، دين انديشان متجدد، روشنفكري ديني از سروش تا ملكيان، تهران، كوير، ١٣٨٦.
هايدگر، مارتين، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون، ش ١١ و ١٢، پاييز و زمستان ١٣٧٥.
Carnap, R, "The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language", In A. J. Ayer (ed.) Logical Positivism, Free Press, pp ٦٠ ـ ٨١, ١٩٥٩.
Shand, John, Philosophy and Philosophers, London: University College London, ١٩٩٣.
* استاديار دانشگاه امام صادق(ع) [email protected]
دريافت: ١٥/٨/٨٩ ـ پذيرش: ١٠/١١/٨٩
[١]. يك راه مهم براي تبيين يك مفهوم، توجه به استدلهايي است كه درباره آن مفهوم ارائه ميشود. منطقدانان از اين روش با عنوان «تلازم حد و برهان» نام ميبرند؛ يعني اگر برهاني بر اثبات چيزي اقامه شد، همان برهان، شناختي هم از آن چيز ارائه ميدهد. براي مثال، برهان نظم، افزون بر اثبات وجود خدا، خدا را به عنوان «ناظم» هم معرفي ميكند.
[٢]. سيدجواد طباطبايي، «سيطره سياستزدگي بر علم سياست» ماهنامه مهرنامه، ش٤، ارديبهشت ٨٩، ص ٧١.
[٣]. ر.ك: خسرو باقري، «علم ديني، امكان، ماهيت و ضرورت»، مجموعه مقالات كنفرانس توسعه دانش و فناوري در ايران. تهران، ج ١، ص٩٤ ـ ٧١.
[٤]. سادهترين شاهد بر ابتناي ديدگاه افراد فوق بر مباني معرفت شناختي مذكور اين است كه هر دو تصريح كردهاند كه مقصود ما از علم ديني، «علم تجربي ديني» است. (حسين بستان و همكاران، گامي به سوي علم ديني، ص ٧) در ادامه بحث تبيين ميشود كه چرا تأكيد بر تجربي بودن هويت علم ره به ناكجا آباد ميبرد.
[٥]. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ج ١، ص ٢٠.
[٦]. آخوند خراساني، كفاية الاصول، تحقيق و تعليق عباس علي زارعي سبزواري، ج ١، ص ٢.
[٧]. زيرا اگر هر علمي يك موضوع حقيقي داشته باشد و مسائل آن علم، عوارض ذاتي آن موضوع باشد، چون موضوع هر دو علم با هم متفاوت است، مسائل آنها نيز (كه هر يك عوارض ذاتي موضوع خودش است) كاملاً با هم متفاوت خواهند بود، از اينرو، هيچ مسئلهاي منطقاً نبايد در دو علم مختلف مورد بحث و بررسي قرار بگيرد و اين با واقعيت تاريخي علوم ناسازگار است.
[٨]. زيرا هر موضوع كلي را كه در نظر بگيريم ميتوان انواع تحت آن را به عنوان موضوع جديد قلمداد كرد. براي مثال، وجود «بما هو وجود» موضوع فلسفه اولي بوده است، و موجود با قيد «بما هو جسم تعليمي» موضوع رياضيات بوده است، و موجود «بما هو جسم تعليمي داراي حجم»، موضوع علم مُجسِّمات بوده است و تا همينجا متوقف شده، اما منطقاً چرا اين سير ادامه پيدا نكند؟ آنچه موجب گرديده كه ما در يكجا متوقف شويم، عدم ترتب غرض عقلايي بوده است و بس. براي همين است كه هرجا غرض عقلايي جديد پيدا ميشود، علوم گسترش مييابند، چنانكه طبيعيات ابتدا به فيزيك و شيمي و زيستشناسي تقسيم شد و پس از مدتي، علم شيمي، به دو شاخه شيمي آلي و شيمي معدني تقسيم گرديد و همينطور امروزه هر كدام اينها به چندين و چند زيرشاخه تقسيم شدهاند.
[٩]. نمونههايي از اين موارد تكلفآميز را آخوند خراساني در علم اصول فقه (آخوند، خراساني، همان) و آيتالله مصباح در فلسفه نشان دادهاند. (محمدتقي مصباحيزدي، تعليقه بر نهاية الحكمة، ج ١، ص ١١)
[١٠]. مقصود از «عنوان مشير» تعبيري است كه به نحو كلي اشاره به «موضوعِ» مسائلِ آن علم بكند، بدون اينكه لزوماً بر يك موضوع حقيقي خارجي دلالت داشته باشد. براي مثال اگر گفته شود موضوع علم پزشكي، «بدن انسان» است، اين يك موضوع حقيقي است؛ اما اگر گفته شود موضوع پزشكي، «هرآنچه به سلامتي انسان مربوط شود» باشد، اين يك عنوان مشير است كه امر متعين و خاصي را مد نظر ندارد، بلكه هرچه مربوط به سلامت انسان باشد، حتي اگر مشخصاً مربوط به بدن انسان نباشد، شامل ميشود. بدين ترتيب، بحث از «ميكروبها» بر مبناي اول، مستقيماً به علم پزشكي مربوط نميشود، اما بر مبناي دوم، مستقيماً مربوط ميشود.
[١١]. Disciplines
[١٢]. «به طور كلي براساس روشها، علوم به سه دسته تقسيم ميشوند: علوم برهاني ـ فلسفي؛ علوم تجربي و علوم نقلي» (عبدالكريم سروش، تفرج صنع، گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني، ص ٨٠ و ٩٣؛ و نيز: همو، درسهايي در فلسفه علم الاجتماع، ص ١٤٩ ـ ١٤٨).
[١٣]. آخوند خراساني، كفاية الاصول، ج ٢، ص ١٥-١٧.
[١٤]. مصطفي ملكيان، راهي به رهايي، جستارهايي درباب عقلانيت و معنويت، ص ٥٨.
[١٥]. «مراد من از علم در اينجا رشته علمي است كه به معناي مجموعه همه گزارههايي است كه با استفاده از يكي از چهار روش تجربي، عقلي، شهودي و عرفاني، و تاريخي در يك موضوع حاصل آمدهاند... درباره علم ديني سؤال اين است كه علمي كه اتكا و استنادش مثلاً به قرآن و سنت است، چگونه براي غيرمسلمانان اعتبار دارد؟ شايد گفته شود كه اگر، فيالمثل، فيزيك اسلامي يا روانشناسي اسلامي پديد آورديم آن را نه به استناد قرآن و روايات، بلكه به مدد همان روش تجربي به مخاطب ميقبولانيم. اما بايد توجه داشت كه در اين صورت، فيزيك يا روانشناسي اسلامي در مقام داوري، صبغه اسلامي ندارد و فقط مقام گردآوري ميتواند «اسلامي» ناميده شود و مقام گردآوري نه اهميتي دارد و نه به علم حجيت و قداستي ميبخشد ... حداكثر اين است كه در مقام نظريه پردازي و گردآوري، از متون مقدس هم الهام بگيريم. سخن بنده اين است كه مگر كسي گفته بود چنين الهامگيري اشكال دارد؟... فقط مهم اين است كه در مقام داوري بتوانيد نظريه خود را به كرسي قبول بنشانيد و اين كار امكان ندارد، مگر با توسل به روششناسي مورد قبول عالم ان علم مورد نظر، ]يعني استفاده از روش تجربي[». (همان، ص ٨٥ ـ ٨٣)
[١٦]. اما اشكالات اين مبنا به همين مقدار محدود نميماند. براي مثال، يك اشكال مهم ديگر اين است كه اساساً، روش داوري واحد (آن هم با تأكيد بر روش تجربي ) به چه معناست؟ و حقيقت اين است كه تفكيك روش داوري از روش گردآوري (جز به معناي تفكيك علم منطق از ساير علوم) امر غيرقابل دفاعي است. ر.ك: حسين سوزنچي، معنا، امكان و راهكارهاي تحقق علم ديني، ص ٥٣-٦١.
[١٧]. چرا كه توصيه آنها اين است كه با نتايج يكي نميتوان نتايج ديگري را تأييد يا رد كرد، و اين بدان معناست كه تمايز فوق، يك تمايز حقيقي است كه منطقاً مباحث اولي ربط و نسبتي با مباحث دومي ندارد و بالعكس؛ وگرنه اگر اين تقسيم را صرفاً يك دستهبندي اعتباري بدانند، ديگر دليلي براي عدم استفاده از يكي در ديگري نميماند.
[١٨].آلفرد ج آير، زبان، حقيقت، منطق، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص ١٨-١٩.
[١٩]. «فلسفه و علم به يك جهان تعلق دارند، ولي جدايي آنها بستگي به شيوههايي دارد كه براي نزديك شدن و فهميدن جهان مورد استفاده قرار ميدهند.» (عبدالكريم سروش، درسهايي در فلسفه علم الاجتماع، ص ١٤٨).
[٢٠] همو، فربهتر از ايدئولوژي، ص ٣٦٧-٣٧٠.
[٢١] ايمانوئل كانت، تمهيدات، مقدمهاي بر هر مابعدالطبيعه آينده كه به عنوان يك علم عرضه شود، ترجمه غلامعلي حداد عادل، ص ٢٠٢-٢٠٧.
[٢٢]. ر.ك: حسين سوزنچي، «جايگاه «روش» در علم، تاملي انتقادي در باب ماهيت علم در فرهنگ جديد»، راهبرد فرهنگ، ش٤، زمستان١٣٨٧.
[٢٣]. در اين فضاست كه نه تنها هايدگر (١٩٦٠-١٨٨٩) تأكيد ميكند كه «يكي از ويژگيهاي ماهيت علم در دوره مدرن، و نه ماهيت علم به نحو مطلق، تأكيد افراطي بر مسئله «روششناسي» است» (مارتين هايدگر، «عصر تصوير جهان»، ترجمه يوسف اباذري، ارغنون، ش ١١ و ١٢، ص ٥)، بلكه برخي از مدافعان آراي پوپر هم بر اين باورند كه قوام علم جديد در گروي «روش » آن است و ويران كردن اين ستون به ويران شدن اين بنا ميانجامد. (عبدالكريم سروش، تفرج صنع، گفتارهايي در اخلاق و صنعت و علم انساني، ص ١٤٤)
[٢٤]. ر.ك: همو، علم چيست؟ فلسفه چيست؟
[٢٥]. Disciplines
[٢٦]. John Shand, Philosophy and Philosophers, p. ٢٦١;
R Carnap, "The Elimination of Metaphysics through Logical Analysis of Language", A. J. Ayer (ed.) Logical Positivism, Free Press, pp ٦٠ - ٨١.
[٢٧]. «دو روش برخورد با عالم واقع داريم: يكي روش فيلسوفانه و ديگري روش عالمانه، يكي براي كاوشهاي ذهني و ديگري براي كندوكاو عملي. فلسفه جاي علم را نميگيرد و علم نيز جاي فلسفه را پر نميكند. نتايج روش علمي را نميتوان با روش فلسفي ابطال كرد و نتايج روش فلسفي را نيز نميتوان با روش علمي ابطال كرد. دو روش هستند مجزاي از يكديگر». (عبدالكريم سروش، درسهايي در فلسفه علم الاجتماع، ص ٦)
[٢٨]. البته در اينكه آيا چنين علمي وجود هم دارد يا نه، ميتوان مناقشه كرد و اغلب مواردي كه از باب مثال مطرح شده نيز قابل مناقشه است. براي مثال، ميگويند روش در موضوع خداشناسي، روش عقلي است در حالي كه اين موضوع را با روش شهودي نيز ميتوان شناخت. اما فعلاً محل بحث ما امكان آن است، نه تحقق بالفعل آن.
[٢٩]. مرتضي مطهري، آشنايي با علوم اسلامي، ص ٤٧٩.
[٣٠]. ر.ك: آلن ف چالمرز، چيستي علم، ترجمه سعيد زيباكلام؛ دانالد گيليس، فلسفه علم در قرن بيستم، ترجمه حسن ميانداري.
[٣١]. برخي به جاي اين تعبير، تعبير مقام تعريف و مقام تحقق را به كار بردهاند (سروش، علم چيست؟ فلسفه چيست، ص ٢٠٤-٢٠٦). اما اين تعبير اخير، مبتني بر نگرش كانتي به عالم و اشيا (يعني، عدم امكان تحقق خارجي امري، آنگونه كه در مقام تعريف بوده)، و قابل مناقشه است دست كم به اين دليل كه عالم خارج، منحصر در عالم مادي قلمداد شده كه امكان تحقق اشياي محض در آن محال است، در حالي كه عالم خارج و واقع بسيار عظيمتر از عالم مادي است و مخصوصاً با توجه به اثبات عالم مجردات، ميتوان از وقوع خارجي «امور محض» سخن گفت.
[٣٢]. نمونه بارز اينها مكتب ادينبورا و آقاي دكتر سعيد زيباكلام-به عنوان پيرو اين مكتب- ميباشند كه نسبيتگرايي را صريحاً ميپذيرند (ر.ك: سعيد زيباكلام، معرفتشناسي اجتماعي، طرح و نقد مكتب ادينبورا) و نمونه مخفيتر اينها امثال كوهن و فايرابند، و حتي پوپر و لاكاتوش، ميباشند كه ظاهراً منكر نسبيتگرايي هستند، اما لوازم فلسفي سخنشان آنها را عملاً در موضع نسبيتگرايانه قرار ميدهد، چرا كه نهايتاً هويت جمعي (= جامعهشناختي) علم را بر هويت معرفتي آن مقدم ميدارند.
[٣٣]. توجه شود كه مقصود از «علم» در اينجا «نظام منسجم معرفتي حاصل از چندين گزاره» (discipline) است كه در مقاله حاضر، محل بحث است، نه «تكگزارهها» (knowledge)؛ چرا كه حتماً «تكمعرفت»هايي وجود دارند كه بديهي هستند و هيچ امري مقدم بر آنها نيست.
[٣٤]. ابنسينا، برهان من كتاب الشفاء، تصحيح ابراهيم مذكور، ص ١٦٥-١٦٤.
[٣٥]. value
[٣٦]. مرتضي مطهري، هدف زندگي، در: تكامل اجتماعي انسان، ص ٩٨-١٠٨؛ و نيز: همو، فطرت، ص ٣٨-٣٦.
[٣٧]. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١٥٧.
[٣٨]. معنايي كه اگزيستانسياليستها از «اصالت وجود» مد نظر دارند، بسيار به معناي فوق نزديك است. آنها بر اين باورند كه همه موجودات، ماهيتشان اصل است و ماهيتشان از ابتدا معلوم است، اما انسان ماهيتِ از پيشتعيينشدهاي ندارد، بلكه وجودش اصيل است و خود او بايد به اين وجود، ماهيت خاصي ببخشد. تفاوت مهمي كه بين نظر فلاسفه اسلامي و اگزيستانسياليستها وجود دارد، اعتقاد يا عدم اعتقاد به سنخِ وجودي واحد براي انسان (نظريه فطرت) است. فلاسفه مسلمان نشان ميدهند كه اگرچه انسان از ابتدا ماهيتِ تعيينشده و خاتمهيافتهاي ندارد، اما اينگونه نيست كه هيچ جهت وجودياي در او نباشد، بلكه بالقوه ويژگيهاي اصيلي دارد كه انسانيتِ او، در گروي به فعليت رساندن آن قابليتهاست، نه در گروي هر چيزي كه دلش بخواهد. براي تبيين سادهاي از اين تفاوت، (ر.ك: مرتضي مطهري، فطرت، ص ١٥٧-١٤٦؛ و نيز همو، سيري در نهجالبلاغه، ص ٣٠٣-٢٨٤.
[٣٩]. بر اساس پذيرش عليت غايي در نظام عالَم، در ساير موجودات نيز هدفهايي عيني وجود دارد و راهي براي آن هدفها معلوم شده، اما موجود در مقابل آن راه و هدف، اختياري از خود ندارد. در وجود زنبور عسل، هدف توليد عسل قرار داده شده و راهش هم الزامي است و زنبور، اگر زنده بماند، نميتواند آن راه را نرود، از اينرو، راه در وجود او كاملاً عيني و غيراعتباري است. اما براي وجود آدمي، اگر چه هدفي قرار داده شده، ولي انسان مختار است كه آن «هدف حقيقي» و «راه صحيح رسيدن به آن» را برگزيند، يا «هدفي توهمي» و يا «راهي كه توهم ميكند كه او را به آن هدف حقيقي ميرساند» برگزيند و لذا اصطلاحاً «مؤمن»، «كافر» يا «گمراه» شود، و اينجاست كه وصف تجويزي وارد كار ميشود.
[٤٠]. البته به سبب حضور همين گزارههاي تجويزي و اعتباريات در علوم انساني، پاي دين به حوزه علوم انساني بيشتر باز ميشود تا به حوزه علوم طبيعي، چرا كه دين با هدايت انسان سروكار دارد و مهمترين راهكار هدايت تشريعي، ورود در حوزه اعتباريات و گزارههاي تجويزي است، و از اينروع اهميت علم ديني در اين حوزه بيشتر ميشود.
[٤١]. اين گونه است كه سكولاريسم در جامعه ما معادل صحيحي به نام «دنيويگري» پيدا كرده است، چرا كه اگر تنها ابزار معرفتي ما حس و تجربه باشد، آنگاه تنها عالَم قابل شناخت (و بلكه تنها عالَمي كه عالِمانه ميتوان به وجودش اذعان كرد) همين عالَم دنياست و بس. جالب اينجاست كه اين فضا بهقدري غلبه يافته كه امروزه سخن از سكولاريزهكردن دين هم در ميان است. پروژه سكولاريزهكردن دين بدين معناست كه دين را كاملاً و صرفاً در محدوده عالم حس (يعني در محدوده نگاه دنيوي) تفسير كرده و همه ابعاد معنوي و متعالي و اخروي آن را يا كنار گذاشته و يا به ابعاد مادي و حسي و دنيوي فروكاهيم تا قضاوت با روشهاي حسي و تجربي درباره آن ميسر باشد. پس، ضابطه اصلي سكولاريسم ـ برخلاف آنچه گاه قلمداد ميشود ـ اين نيست كه دين در عرصه دنيا دخالت كند يا نه، بلكه ضابطه اصلي آن است كه تنها قرائتي حسي و تجربي از همه چيز، از جمله دين را معتبر بداند و معرفت و پژوهش معتبر را در معرفتها و پژوهشهاي حسي و تجربي منحصر سازد. و حقيقت اين است كه برخلاف جامعه ما، در جوامع غربي، هنوز هم «سكولار بودن» افتخاري محسوب ميشود و بار معنايي اين واژه در جوامع غربي، شبيه بار معنايي «دانشمند بودن» در جامعه ماست.
[٤٢]. صاحب اين نظريه (دكتر سروش) مباحث خود را در قالب ادبيات مباحث معرفتشناسي مطرح كرد و پس از ايشان، برخي ديگر (آقاي مجتهد شبستري) همين مباحث را از زاويه مباحث هرمنوتيك مطرح نمود كه اگر چه مدعا واحد بود، اما نوع بيان تفاوت ميكرد، و اگرچه اين مسئله، اساساً يك مسئله خاص هرمنوتيكي است تا يك مسئله عام معرفتشناختي، اين ادبيات دوم در جامعه ما چندان مفهوم و مقبول نيفتاد. ديدگاه دوم، ابتدا در كتاب هرمنوتيك، كتاب و سنت (شبستري) ارائه شد كه براي نقد ديدگاه مذكور از منظر مباحث هرمنوتيكي ميتوان به مباحث آقاي محمد منصور هاشمي تحت عنوان «قرائت پذيري دين » (محمدمنصور هاشمي، دين انديشان متجدد، روشنفكري ديني از سروش تا ملكيان، ص ٣٣٣ ـ٣١٧) مراجعه كرد. در اينجا از اين زاويه وارد نقد نميشويم و مسئله را فقط در ادبيات اول كه در جامعه ما شايعتر است، تعقيب ميكنيم.
[٤٣]. البته صاحب اين نظريه، اين مطلب را بعدها هم در نظريه «لفّ و نشر تاريخي مكتب» (سروش، فربهتر از ايدئولوژي، ص ١٧١ـ ١٨٩) و هم در نظريه «بسط تجربه نبوي» (ر.ك: سروش، بسط تجربه نبوي) كنار گذاشت و ذات دين را هم متحول دانست.
[٤٤]. سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص ١٩٩.
[٤٥]. همان، ص ١٠٦.
[٤٦]. همان، ص ٣٤٧.
[٤٧]. همان، ص ٥٥٨.
[٤٨]. همان، ص ٣٤٢.
[٤٩]. عبدالله جواديآملي، شريعت در آيينه معرفت، ص ٧١ـ ٦٨.
[٥٠]. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ٩٩-١١٠.
[٥١]. اينكه معرفتشناس بگويد من درجه دوم سخن ميگويم نيز فقط فرار از مشكل است، زيرا همان معرفت درجه دوم هم يك معرفت بشري است و اگر در معارف بشري هيچ امر قطعي يافت نشود، اين سخن به معارف درجه اول اختصاصي، نخواهد داشت. ر.ك: جوادي آملي، شريعت در آيينه معرفت، ص ٦٣ـ ٦٢.
[٥٢]. همان، ص ٦٤.
[٥٣]. علامه طباطبايي اساساً فلسفه وجود محكم و متشابه را در قرآن همين اختلاف عمق انسانها در درك معارف الهي ميداند كه خداوند متعال كلام خود را به گونهاي القا فرموده است كه بطنهاي متعدد داشته باشد تا هر كس به فراخور وجود خويش از آن بهره گيرد (سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٣، ص ٧٨ـ٦٥). نكته مهم اين است كه هر سخن عميقي، سخن سطحيتر را در خود دارد اگرچه از منظر سطحي، آن سخن عميق فهم نشود. حقيقت اين است كه پارهاي از مثالهايي كه براي اثبات عدم قرائت قطعي از دين ارائه ميشود، ناشي از عدم تفكيك اين گونه فهمهاي طولي از قرائتهاي عرضي است. براي مثال، گفته شده است: «حتي در مسئلهاي مثل توحيد كه مهمترين و قطعيترين مطلب دين شمرده ميشود، اختلاف فراواني هست، به نحوي كه اغلب متكلمان و فقيهان، وحدت خدا را وحدت عددي ميدانند، اما ملاصدرا وحدت خدا را وحدت غيرعددي ميداند و آيا ما ميتوانيم يكي از اين دو گروه را باطل بدانيم؟» (ر.ك: سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت) در حالي كه وقتي ملاصدرا وحدت خدا را وحدت غيرعددي ميداند، اين گونه نيست كه منكر وحدت عددي باشد؛ به تعبير ديگر، هم ملاصدرا و هم متكلمان و فقيهان، ديدگاه ثنويتگرا يا قول به «ثالث ثلاثه» را شرك ميدانند، اما سخن ملاصدرا در اين است كه آيا وحدت خدا فقط در حد نفي خداي دوم و سوم است (كه همان وحدت عددي است) يا مفهومي بسيار عميقتر است كه نه تنها وجود خداي دوم و سوم را رد ميكند (كه اين حد مشترك فهم همگان از توحيد است)، بلكه حتي فرض هر موجودي ديگري در عرض خدا را هم رد ميكند و نشان ميدهد كه حتي فرض شريك براي خدا هم محال است، چه رسد به وجود آن، چون وحدت خدا «واحد» بودني است كه نميتوان «دو» برايش فرض كرد و از اينرو، آن را وحدت غيرعددي ميخواند (كه اين حد خاص فهم ملاصدراست كه بسياري به درك آن نرسيدهاند). واضح است كه به اين معنا، وحدت غيرعددي در طول وحدت عددي و فوق آن است، نه در عرض و مقابل آن، و از اينرو، قابل جمعاند.
[٥٤]. براي مثال، ديدگاه دكتر سعيد زيباكلام در باب علم ديني چنين ديدگاهي است. براي تقرير اين ديدگاه و نقد و بررسي آن، ر.ك: حسين سوزنچي، معنا، امكان و راهكارهاي تحقق علم ديني، ص ٢٦٠-٢٧٠.
[٥٥]. براي تفصيل اين بحث، ر.ك: همان، ص ١٦٠-١٨١.
[٥٦] عبدالله جواديآملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص ٣٤.
[٥٧]. نگارنده در جاي ديگر بهتفصيل نشان داده است كه اقتضائات تعامل علم و نقل در مباحث نظري با مباحث عملي تفاوت دارد و در مباحث عملي نيز همچنان نوعي تقدم مطلق نقل بر علم برقرار است، اما در مباحث نظري چنين نيست. (همان، ص ١٦٥-١٧٦)
[٥٨]. مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج ٢، ص ٣٧-٤٠.
[٥٩]. غالباً، اجماع را هم به عنوان يكي از منابع اسلام ميشمرند، اما در اصول فقه اثبات ميشود كه تنها اجماع قابلقبول، اجماعي است كه كاشف از قول معصوم باشد و در واقع، «اجماع معتبر» به «سنت» بازگشت ميكند. (محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ص ٩٧)
[٦٠]. جوادي آملي، شريعت در آيينه معرفت ، ص ٢٠٦.
[٦١]. امروزه تمايلي در ميان بيشتر نويسندگان مشاهده ميشود كه «ديني» بودن را معادل «نقلي» بودن بگيرند؛ يعني تنها مطالبي را «ديني» تلقي كنند كه برگرفته از كتاب و سنت باشد، در حالي كه هيچ دليلي بر اين كار ارائه نميشود. به نظر ميرسد اين مسئله، بيشتر تحت رويكرد مسيحي به دين است كه در ميان دين پژوهان معاصر غربي بسيار شايع است و ادبيات نويسندگان متجدد ما را نيز تحت الشعاع قرار داده است: رويكردي كه اولاً: مسير عقل را غير از مسير ايمان ميشمرد و اگر ـ همچون برخي از متكلمان مسيحي، مانند كركگورـ صريحاً نگويد كه «چون عقلم نميپذيرد، بدان ايمان ميآورم» (مايكل پترسون، و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، درآمدي بر فلسفه دين، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني، ص ٨٠)، دست كم عقل را جزء منابع دين نميشمرد، و ثانياً و بر همين اساس مواجههاش با دين بيشتر مواجههاي روانشناختي و جامعهشناختي است تا مواجههاي فلسفي، و از همينرو، اصراري بر حقانيت (به معناي حق بودن و صحيح بودن) و معقوليتِ (به معناي منطبق بر عقل بودنِ) دين ندارد.
[٦٢]. عبدالله جواديآملي، منزلت عقل در هندسه معرفت ديني، ص ٧٣.
[٦٣]. ظاهراً بر همين اساس است كه امام خميني(ره) در حالي كه از سويي، از «فقه سنتي و اجتهاد جواهري» دفاع ميكرد و آن را سبك صحيح اجتهاد ميشمرد (امام خميني(ره)، صحيفه امام، ج ٢١، ص ٢٨٩) و از سوي ديگر، فقه را «تئوري واقعي و كامل اداره انسان از گهواره تا گور» معرفي ميكرد و «اجتهاد مصطلح در حوزه» را كافي نميدانست و بر ضرورت «شناخت دقيق روابط اقتصادي و اجتماعي و سياسي و...» براي مجتهد اصرار ميورزيد. (همان، ص ١٧٧ و ٢٩٢)
[٦٤]. نگارنده در جاي ديگر كوشيده است تعين خاصي از اين امكان را كه از ابعاد مختلف قابل دفاع و ممكنالوصول باشد، تبيين و مستدل سازد كه ماحصل نهايي آن، چنين تصويري است: «در هر موضوعي از موضوعات كه علمي توليد ميشود، اگر آن علم: ١. بر مبادي تصوري و تصديقي مورد قبول دين (يعني نگرش توحيدي و لوازم آن) تكيه كند؛ ٢. در راستاي غايات مورد انتظار دين باشد؛ ٣. محتوايش از منابع معرفتي مورد قبول اسلام (عقل و نقل) تغذيه كند، آن علم، يك «علم اسلامي» است و چنين علمي، در مجموع توسط افرادي ميتواند حاصل شود كه كم و بيش به اخلاقيات پايبندند و در مسير خودسازي گام برميدارند.» (ر.ك: حسين سوزنچي، علم ديني، «ديدگاهي در باب نحوه تعامل علم و دين» راهبرد فرهنگ، ش٧)