سال اول، شماره چهارم، پاييز ١٣٨٩، صفحه ٦١ ـ ٩٤
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٤, Fall ٢٠١٠
رضا محمدزاده*
چكيده
بيشك ديلتاي نقش مهمي در نظريات مربوط به علوم انساني دارد. اين نقش را بايد در نوع ملاحظه استقلالي در مورد علوم انساني جستوجو كرد. وي، عليرغم تأثر از نظريات شخصيتهاي گوناگوني كه بسياري از آنها علوم انساني را مستقل از علوم طبيعي نميدانستند، به استقلال علوم انساني و تمايز سه گانه آن از جهت موضوع، غايت و روش معتقد است. از اينرو، سعي نموده به صورت عملي ويژگي علوم انساني در هر سه جهت نامبرده را تبيين نمايد.
كمبود منابع در زبان فارسي در مورد ديدگاههاي ديلتاي در اين زمينه، موجب شد تا اين مقاله به تبيين ديدگاههاي وي بپردازد. هدف اصلي نگارنده، كشف بنيادهاي فكري ديلتاي، به خصوص در منبع مهم «مقدمه بر علوم انساني»، كه اخيرا به زبان فارسي ترجمه شده و مقايسه آن با فيلسوف بزرگ مسلمان ملاصدراي شيرازي است. اين مقايسه نشان ميدهد كه اگرچه علوم انساني به معناي امروزين آن مركز توجه انديشمنداني چون ملاصدرا نيست، ولي ديدگاههاي ديلتاي به نوعي نقد مابعدالطبيعه ارسطويي و قرون وسطايي استوار است. البته اين نقد بر مابعدالطبيعه صدرايي وارد نيست. توجه به مباني فكري صدرايي بر اساس اين نقد، ميتواند مدخلي براي صدراييان در خصوص تبييني متفاوت از علوم انساني به حساب آيد.
كليد واژهها: علوم انساني، ديلتاي، ملاصدرا، مباني علوم انساني، مابعد الطبيعه.
مقدمهويلهلم ديلتاي،[١] فيلسوفي آلماني است (١٨٣٣-١٩١١م) كه با مبناي هرمنوتيكي و گشودن مباحث تاريخي، نظرية مهمي در خصوص علوم انساني و ايجاد معرفتشناسي مستقل در اين علوم مطرح نموده است. البته اكثر آثار او در زمينه معرفتشناسي بالاخص اثر او به نام «مقدمه بر مطالعه علوم انساني» ناتمام ماندهاند.[٢] او معتقد است تمام رشتهها يا نظامهاي علمي، كه واقعيت اجتماعي ـ تاريخي يا به عبارتي جامعه را موضوع تحقيق خود قرار دادهاند، ذيل عنوان «علوم انساني» قرار گرفتهاند.[٣] از نگاه وي، جريان حوادث در جامعه رابطهاي دو طرفه و متقابل با افراد جامعه دارد. به همين دليل در بررسي هر يك از اجزاي تشكيل دهنده جامعه، بايد تاريخ آن را نيز مورد مطالعه قرار داد.[٤] به هر حال، او فصل مستقلي را به بيان ادله خويش در خصوص استقلال علوم انساني اختصاص داده[٥] و در عين حال، به ارتباط و نسبت اين علوم با علوم طبيعي نيز معتقد است.[٦]
از نظر وي، مقصود از «علم» مجموعهاي از قضايا (نوعي تركيب از امور واقع ذهني) است كه سه ويژگي داشته باشند: اولاً، مفاهيم آن به نحو كامل تعريف شده، ثانياً ارتباط اين مفاهيم با يكديگر به درستي تدارك شده و ثالثاً اين مفاهيم يك كل به هم پيوسته را تشكيل ميدهند.[٧] از نظر وي آنچه در مفهوم علم مندرج است، عموماً به دو بخش فرعي تقسيم ميشود كه يكي از آن دو، در زمان ديلتاي «علوم طبيعي» نام داشته و ديگري، نام مشخصي نداشته است. به همين دليل، ديلتاي از آن تعبير به (Geisteswissenschaften) نموده است. در اين تعبير، (Geist) به معناي «روح» و واژه (wissen) به معناي «علم» و واژه (schaft)، به معناي «كاربرد» و معناي اين عبارت، چيزي شبيه به «علوم روحي» به زبان فارسي و «human science» به زبان انگليسي است. وي البته در اين تعبير، قائل به نوعي كاستي است كه به خاطر آن داراي دلالت تام و كاملي نيست. اين كاستي از نظر او، ناشي از آن است كه هيچ نظريهاي نميتواند خود را صرفاً به روح انسان محدود كند، بلكه بايد طبيعت بشري را نيز ملاحظه نمايد.[٨] اما اصطلاح مورد نظر وي اين امتياز را دارد كه نشان ميدهد علوم انساني ريشه در عمق و كليت خودآگاهي انسان دارد؛ چرا كه انسان در اموري چون خودآگاهي، حاكميت اراده، مسئوليت در قبال افعال، انديشه، مقاومت ارادي و اختياري در مقابل هر نوع تعدي، از ساير واقعيات موجود در طبيعت متمايز است.[٩] وي اصرار دارد كه خواننده از اين تعبير، علوم اجتماعي، جامعهشناسي، علوم اخلاقي، علوم تاريخي و علوم فرهنگي را برداشت نمايد.[١٠]
به نظر ميرسد، موضوع اصالت طبيعت و تلاش پيروان آن براي احاطة پيآمدهاي اين نظريه بر علوم انساني، توسط هواداران تحصلي مذهب، مهمترين انگيزه را در ديلتاي براي مخالفت با نظر ايشان فراهم كرده است. علوم طبيعي از ديدگاه فيلسوفان تحصلي، از الگويي خاص برخوردار است كه تسري آن به علوم انساني و اجتماعي، موجب ميشود جامعهشناسي و دانشهاي انساني را تحت عنوان «فيزيك اجتماعي» بدانيم كه قواعد و اصول دانشهاي طبيعي مانند فيزيك را در پديدههاي اجتماعي جاري بداند. بدين ترتيب، قوانين جامعهشناسي و قوانين علوم طبيعي از نوعي واحد ميباشند. از اينرو، بايد روش علوم طبيعي و اجتماعي و انساني را نيز واحد دانست. ديلتاي به صراحت با چنين ديدگاهي مخالف است. اين مخالفت در حالي است كه برخي، مباني قائلان به اين نظريه را پذيرفتهاند. اينكه چگونه ممكن است آن مباني را پذيرفت و در عين حال، وحدت علوم انساني و طبيعي به لحاظ موضوع، غايت و روش را منتفي دانست، امري است كه بر مبناي تفصيل ديدگاه ديلتاي امكانپذير خواهد بود. به هر حال وي معتقد است كه بايد براي تاريخ، سياست، حقوق، اقتصاد، الهيات (كلام)، ادبيات و هنر همان كاري را انجام داد كه كساني چون بيكن و هرشل، براي علوم طبيعي انجام دادهاند: بنياد و روش.[١١]
ديلتاي تاريخگرا[١٢] است و دستيابي به اركان فلسفي علوم انساني را بر رويكرد تاريخي مبتني ميداند. به همين دليل، نظام علوم انساني را از رشدي متفاوت نسبت به علوم طبيعي برخوردار ميداند.[١٣] او معتقد است كه هر انديشه و پديدهاي را، اعم از يك نظريه علمي، يا يك جريان و نظام اجتماعي و يا يك اثر هنري و يا متن ادبي و يا اثر معماري، بايد در موقعيت زماني و تاريخي خاص آن مورد فهم قرار داد.[١٤] اين فهم با نوعي روش تأويلي امكان پذير است كه متن آن را همان شرايط و موقعيت زماني و مكاني آن حادثه تشكيل ميدهد. از نظر ديلتاي، هر علمي با چنين بُعد تاريخي مربوط به مسائل و نظريات آن، امري است تاريخي كه «علم تاريخ» را تشكيل ميدهد. روشن است كه چنين ديدگاهي، هيچ گاه نميتواند باب فهم را به روي انديشهها و پديدهها ببندد، بلكه به عكس بر مبناي عقل تاريخي و تجربه زيسته، شكست سد زمان ميان مؤلف و مفسر، قائل به انفتاح فهم ميباشد. آنچه در اين خصوص لازم است نوعي همدلي و درك از نيّت صاحب انديشه و راهيابي به درون حيات و زندگي او است. به عبارت ديگر، در علوم انساني، تفسير يك انديشه به معناي نوعي هم زماني مفسر و صاحب متن است؛ به اين معنا كه مفسر خود را با مؤلف هم عصر ميسازد. در نتيجه، اين نوع نگاه تاريخي با نگاه تاريخي هگل متفاوت است. ديلتاي معتقد بود اگر در علوم طبيعي، «موضوع»، اشياي خارجي و مستقل از فاعل شناسا هستند، كه ساخته و پرداخته انسان نيستند، اما در علوم انساني، «موضوع» عبارت است از: آنچه ساخته و پرداخته انسان بوده و از آثار او به شمار ميرود.[١٥] غايت علوم انساني، تبيين علي و معلولي پديدههاي عيني نيست، بلكه صرفا فهم آثار انساني است.[١٦] البته از ديدگاه وي ميان دو روش «فهم و تفسير» و «تبيين» مرز دقيقي وجود ندارد[١٧] «فهم»[١٨] بازسازي و تفسير حالت و تجربه پديد آورنده اثر است كه به عنوان يك «متن» ملاحظه ميشود و تجربه كننده به عنوان «مفسر» و مدرك هنگام انجام آن فعل در درون خويش اين تفسير را به انجام ميرساند. در اين تفسير، مفسر حيات متجلي در متن را ميشناسد، نه معناي متن را. علوم انساني در روش نيز مبتني بر روش تجربي و استقرايي بر اساس آزمون و خطا نيز نيست. اگرچه تجربه ميتواند از معنايي عام برخوردار باشد كه استقراي مبتني بر آزمون و خطا يكي از انواع آن است. با توجه به اين معناي عام است كه ديلتاي، اصولاً هر علمي را اعم از طبيعي و يا انساني، تجربي ميداند و معتقد است: هر تجربهاي بايد به شرايط و زمينه آگاهي، كه خاستگاه آن بوده باز گردد و اعتبار خود را از آن به دست آورد.[١٩] بدين ترتيب، اگر مفهوم تجربه را گسترش داده و آن را شامل درك بيواسطه امور دروني بدانيم، در اين درك واسطهاي ميان تجربه كننده و تجربه شونده وجود ندارد و به تعبيري با يكديگر متحدند، روش علوم انساني را بايد تجربه بيواسطه دانست؛ اصطلاحي كه ديلتاي در مورد چنين تجربهاي به كار ميبرد، عبارت است از «Erlebnis» كه آن را به «تجربه زيسته»[٢٠] يا «به جان دريافته» ترجمه كردهاند. اين نوع تجربه، با تجربه با و اسطه يا به تعبير ديگر، «نمود»[٢١] متفاوت است. «نمود» تجربهاي است از نوع تجربه با واسطه به تعبير ديگر، تجربه حصولي.[٢٢] ديلتاي معتقد است كه زندگي و حيات، خود را به اَشكال مختلفي متجلي ميسازد و فاهمه انسان ميتواند از آن تجربهاي دروني و بيواسطه داشته باشد. اين نوع تجربه است كه مبناي استقلال علوم انساني در مقابل علوم طبيعي است. از نظر ديلتاي، تجربه زيسته قابل قياس با هيچ نوع تجربه حسي از طبيعت نيست.[٢٣] از نظر وي مراد از اين حيات، معناي زيستشناختي آن، كه مشترك ميان انسان و حيوان است نميباشد، بلكه امري است فراگير كه البته خودش قابل درك نيست، اما مظاهر آن از قبيل انديشهها، مذاهب، آثار هنري و ادبي، تفكرات فلسفي، نهادهاي بشري و... . قابل درك و تجربه است. چنين تجربهاي، با تحقق در يك فرد انساني، براي ساير انسانها نيز قابل فهم است؛ چرا كه برخلاف پديدههاي فيزيكي، با برخورداري از طبيعت بشري ميتوان باطن اين آثار و افعال را شناخت. از اينرو، «فهم» عبارت است از فهم انساني در درون انساني ديگر بر پايه ماهيت مشترك انساني.[٢٤] البته انسانها همه در يك زمان واحد زندگي نميكنند. به همين دليل، فهم افعال و آثار بشري انسانهايي كه در غير زمان ما زندگي ميكنند، تنها مبتني بر ماهيت انساني مشترك ما با آنها نيست، بلكه براي تحقق چنين فهمي بايد حالات آن انسانها را، با توجه به شرايط تاريخي صاحبان آن، از طريق بازسازي تاريخي آن پديدهها و متنها شناخت. به اين ترتيب، ميتوان گفت از نظر ديلتاي، علوم انساني عبارت است از: كشف اصول فهم حيات تاريخي انسان. اين مطلب نشان ميدهد كه او براي روانشناسي در علوم انساني به نقشي بنيادي معتقد است. از ديدگاه وي، روانشناسي اساس علوم اجتماعي و اساساً شرط هر گونه معرفت است. چنان كه معرفت نيز نوعي روانشناسي پويا و در حركت است.[٢٥]
ديلتاي براي فهم حيات انسانها، به قواعد و اصولي معتقد است كه آنها را «مقولات حيات» مينامد. وي تفسير وقايع و پديدهها را از مسير اين مقولات امكانپذير ميداند. بيان اين نكته ضروري است كه هر پديده تاريخي امري فردي و خاص است كه فهم آن را نميتوان كلي و عام دانست. اما ديلتاي معتقد است كه فرديت اين پديدهها، مانع از درك كلي و نوعي آنها نيست. اين كليت و عموميت، ناشي از آن است كه مفسر بتواند درك شخصي از واقعيت مورد نظر را با مجموع نمودهاي حيات انسان و آثار آن در ارتباط با اشيا و حوادث پيوند بزند. اين مجموع نمودهاي عيني از حيات انسان، از زبان گرفته تا دين و از جمله آثار سياسي، هنري، اقتصادي در ديلتاي «روح عيني» نام گرفته است.[٢٦] روح عيني، يك كل است كه هر انديشه علمي انتزاعي معاصر را بايد به آن نسبت داد. اين كل، داراي اراده، احساس و تصور است.[٢٧] از نظر ديلتاي، رابطه ميان اين روح كلي و افراد در جامعه يا يك قوم، رابطهاي يك طرفه نيست، بلكه هم افراد در اين كل تأثير دارند و هم اين كل در افراد موثر است. به همين دليل، هر فردي محل تلاقي انبوهي از نظامهاي فرهنگي در جامعه است. در عين حال، اراده او تابع مجموعهاي از قيد و بندهاي او نسبت به كل جامعه يا اجتماعات كوچكتري همچون خانواده، شركت، دولت، تشكل ديني يا سياسي (حزب) و... ميباشد.[٢٨] از اينرو، مكتب قانون طبيعي باستان، كه افراد را از هم جدا ميكرد و سپس آنها را به نحو مكانيكي به عنوان روش تشكيل جامعه به هم ميپيوست، دچار خطايي فاحش است.[٢٩] وي معتقد است كه معرفت در علوم انساني عبارت است از: حس زنده و توصيف پيوسته همين مجموعه نفساني، كه البته به دليل عدم ثبات،[٣٠] بايد آن را نوعي روانشناسي پويا و در حال حركت دانست. از نظر ديلتاي، پديدههاي انساني، كه موضوع علوم انساني را تشكيل ميدهد، همواره در حال تحول و شدن هستند. به همين دليل علوم انساني خود نيز تاريخياند و پيوسته با رشد روح و عمل انساني گسترش مييابند، همچنان كه تاريخ نيز نوعي روانشناسي در حال شدن است.[٣١] البته او اين نوع روانشناسي را توصيفي و تحليلي ميداند.[٣٢] روانشناسي تجربي، بر اساس روابط علّي معلولي، پديدهها را مورد مطالعه قرار ميدهد. ولي از احوال شخص و تجارب گذشته او و معناي آنها در مجموع پديدههاي حيات غافل است. به همين دليل، نميتواند موجب بهتر شناختن عالم روح باشد.[٣٣] بنابراين، معرفت شناس در علوم انساني، سازنده و معمار اين علوم نيست، بلكه مورخ آنها است.[٣٤] اين علوم، البته قبل از معرفت نسبت به طبيعت پديد آمده است. اين نكته بسيار مهم است كه ديلتاي واقعيت روح و ماده را متحد ميداند و برخلاف فلسفه كلاسيك، قائل به ثنويت نيست. اما معتقد است همين واقعيت واحد، به يك شيوه قابل فهم و درك نيست. هم با تجربه بيروني قابل درك است و هم با تجربه دروني.[٣٥] پس شبيه آنچه كانت در مورد امكان فهم مقولهاي در علوم طبيعي تبيين نمود، توسط ديلتاي در علوم انساني، يعني فهم و تفسير انديشه و فرايندهاي ذهني يا تجلي حيات، مطرح شده است. البته طبيعي است كه مقولات مطروحه در علوم انساني، امري متفاوت از مقولات كانت باشد. البته نه به طريق استعلايي، بلكه نوعي روش و تعميم تجربي مبتني بر چند اصل: اول آشنايي با زمينهها و شرايط اجتماعي ظهور يك انديشه؛ دوم آشنايي با نحوه بروز آن انديشه؛ سوم آشنايي با حالات روانشناختي، كه موجب ارتباط با اين تجليات ميشود؛ چهارم آشنايي با نظامهاي اجتماعي. با اين اصول ميتوان به شناخت قصد و نيت صاحب انديشه، كه مؤلف متن خوانده ميشود و قصد و التفات او از متني كه تجلي روح و روان فردي مؤلف است آگاه شد.
با توجه به آنچه گذشت، از نظر ديلتاي علوم انساني حاوي سه گروه متمايز از تصديقات است: گروه اول، واقعيت وارد شده در ادراكات را توصيف ميكنند. همين گروه متضمن جزء تاريخي معرفت است. گروه دوم، جزء نظري علوم انساني است كه بيانگر كليت رفتارهاي همسان بر اساس رفتارهاي جزيي است و گروه سوم، تصديقاتي است كه احكام ارزشي را بيان نموده و موجب تجويز قواعد و قوانين ميشود.[٣٦] ديلتاي در انتزاع و تحليل مباحث علوم انساني، براي عقل جايگاهي بسيار مهم قائل است و شناخت تاريخي را براي رسيدن به شناخت انتزاعي كافي نميداند.[٣٧]
ديلتاي در صدد بود علوم انساني را طبقه بندي نمايد. ولي بر اين كار توفيق كامل نيافت. بر اساس آنچه از وي به دست آمده است، طبقه بندي مورد نظر وي بر تجانس و قرابت امور روحي مبتني است. به اين ترتيب، طبيعي است كه اولين دسته از علوم انساني، روانشناسي و انسانشناسي تلقي گردد. اين علوم، دسته اول پايههاي دو رده از علوم ديگر را تشكيل ميدهند. ديلتاي رده اول را «علوم اجتماعي» و رده ديگر را «علوم فرهنگي» مينامد. موضوع علوم رده اول، تتبع سازمان بيروني جامعه و نهادها و صور آنها از گذراترين تا پاياترين آنها مانند دولت و كليسا و اصناف يا خانواده است. علوم رده دوم، با فهم عالم ارزشها و غايات، اعم از ارزشها و غايات هنري، علمي، ديني، سياسي يا اخلاقي سروكار دارند كه اساس جهانبيني را تشكيل ميدهند. به عبارت ديگر، علوم رده اول تعينات مختلفي را كه شرط وجود انسان و محيط او هستند و علوم رده دوم آفرينشهايي را كه بر اثر آنها انسان در عمل و در نظر براي خود مفهوم ميشود، تجزيه و تحليل ميكنند.[٣٨]
مباني مابعد الطبيعي علوم انساني از ديدگاه ديلتايديلتاي ميپذيرد اثبات يك علم بنيادي براي علوم انساني، كه رابطه علوم خاص را با پيشرفت معرفت نشان دهد، ضروري است. اين علم كلي، براي تأسيس علوم انساني لازم است. اما از نظر وي اين علم بنيادي، چيزي جز تاريخ و روانشناسي، آن هم بر مبناي خود انديشي نيست.[٣٩] وي براي تبيين نظر خويش، بر مبناي رويكرد تاريخي، كه در علوم انساني پيش گرفته، مجبور ميشود به تاريخ نظريات مربوط به بنيادهاي معرفتي بشر پرداخته و سخن از گزينه ديگري، كه در اين بحث از ديرباز مطرح شده، به ميان آورد.[٤٠] اين گزينه عبارت است از: مابعدالطبيعه. اگرچه در مدت بيش از دو هزار سال، بنياد علوم انساني در مابعدالطبيعه بوده و مابعدالطبيعه به عنوان ملكه علوم، بر علوم خاص حاكميت داشته، اما ديلتاي معتقد است: نميتوان اين افكار فلسفي را مبناي مابعد الطبيعي مناسبي براي علوم انساني دانست. وي ضمن تأكيد بر اينكه ديدگاه مابعد طبيعي را نميتوان صرفاً با استدلال، بر مبناي ديدگاه علمي جديد به سادگي كنار گذاشت[٤١] براي تبيين اين نقطه نظر مهم، ابتداً مابعدالطبيعه را توضيح ميدهد و سپس، دلايل خويش را بر آن مدعا شرح ميدهد.
مابعد الطبيعه در ميان ملتهاي اروپايي، در نقطه معيني از قرن پنجم پيش از ميلاد ظهور كرد و در دو دوره گسترده، بر روح علمي اروپا سايه افكند، سپس چند قرن پيش، در جريان انحلال و زوال تدريجي قرار گرفت.[٤٢] تعبير «مابعدالطبيعه» اساساً و انحصاراً براي دلالت بر فلسفه اولي ارسطو به كار رفت و بر آن بخش از مطالب ارسطو دلالت ميكرد كه در آثار ارسطو، پس از مباحث علوم طبيعي مطرح گرديد. اما بعدها به عنوان علمي تفسير شد كه به امور فراتر از طبيعت تعلق ميگرفت.[٤٣] در نظر ارسطو، حكمت اولي، چيزي متفاوت از تجربه است؛ زيرا در آن شناخت علل اوليهاي مطرح است كه بنياد كل واقعيت به نحو عام است. از اينرو، علل حوزههاي خاص تجربه را ميشناسد و توسط اين علل، بر هر عملي نظارت دارد. فلسفه اولي عبارت است از: صورت كامل اين حكمت اولي. فلسفه اولي بر خلاف ساير علوم، كل هستي يا هستي را از آن جهت كه هستي است؛ يعني تعينات هستي را موضوع تحقيق خود قرار ميدهد. متفكران مابعدطبيعي قرون وسطي همين ديدگاه را پذيرفته و مابعد الطبيعه را به عنوان علم اصول اوليه معرفت تعريف كردهاند.[٤٤] حتي كانت، آنجا كه مفهوم علمي را تعريف و آن را «مابعدالطبيعه جزمي» مينامد، كاملاً با ارسطو موافق است.[٤٥] از جمله ويژگيهاي مابعدالطبيعه، به معناي ارسطويي آن، اين است كه از تجربه فراتر ميرود. در واقع، مابعدالطبيعه آنچه را در تجربه به دست آمده با نظام دروني كلي و نيز عيني تكميل ميكند و ميپرورد. به عنوان مثال، نظريه تك جوهري علوم طبيعي، رابطهاي بين فرايندهاي مادي و رواني به آنچه تجربه ميشود ميافزايد كه خود، مندرج تحت هيچ تجربهاي نيست.[٤٦] تمايل اغلب صورت تاريخي مابعدطبيعي، متوجه تفكر نظري جامعي است كه نه فقط فراتر از تجربه ميرود، بلكه همچنين منطقهاي از موجودات روحاني نامحسوس را هم ميپذيرد. اين تفكرات نظري، جهان ديگري را به نام «جهان ذوات» پنهانِ در آن سوي عالم محسوس ترسيم ميكند. اين ديدگاه نسبت به مابعدالطبيعه به قوت تمام نظر كساني چون افلاطون، ارسطو، توماس آكوييناس و لايب نيتز را به خود جلب كرده است. حتي كانت نيز اين مابعدالطبيعه را تأييد كرد، زيرا او از چيزهايي سخن ميگفت كه در آن سوي طبيعت قرار دارند.[٤٧] و نيز پذيرفت كه در تاريخ عقل، نظامي ضروري حاكم است كه بر ماهيت خود قوة شناسايي انسان بنا شده است. از نظر كانت، روح انسان از سه مرحله عبور كرده است: مرحله جزميت. يا به زبان متعارف: مابعدالطبيعه، مرحله شكاكيت، و مرحله نقادي عقل محض.[٤٨] بعضي از عميقترين ريشههاي اين نوع نظام مابعدطبيعي، به عالم ايمان ميرسد.[٤٩] قرن هيجدهم قطعاً مابعدالطبيعه را ردّ كرد. اما ديلتاي به جاي ردّ آن، در نظر داشت تا تعقل انتزاعي قرن هجدهم را با شناخت تاريخي اين پديده بزرگ و اساسي ـ يعني مابعدالطبيعه ـ تكميل نمايد.[٥٠] نتايج تفكر مابعدطبيعي، در همه طيف مفاهيم جديد جاري است. آثار مربوط به دين، دولت، حقوق و تاريخ عمدتا زير سلطه مابعدالطبيعه پديد آمده است. البته زماني ميتوان آثار مابعدالطبيعه را در آثار موجود در زمينه علوم انساني حذف نمود كه بر شناخت آن فائق آمد.
پيآمدها و دلايل نفي مابعدالطبيعه به عنوان مبناي علوم انسانيديلتاي ضمن توضيح ادله نفي مابعدالطبيعه، لوازم و پيآمدهاي اين نفي را خاطر نشان ميسازد. براي بيان عواقب نفي مابعدالطبيعه، ابتدا اين پيامدهاي را از ديد ديلتاي مورد اشاره قرار داده و سپس، به بيان ادله وي در خصوص نفي مابعد الطبيعه ميپردازيم:
پيامدهاي نفي مابعدالطبيعهديلتاي ضمن اشاره به چگونگي فروپاشي مابعدالطبيعه ارسطو در رنسانس، چند نكته مهم را مورد اشاره قرار داده است:
١. انفصال علم از مابعدالطبيعه به معناي قرون وسطايي واژ، موجب شد تا تفكر ديني مورد انكار قرار گرفته و پيوستگي ميان واقعيت و انديشههاي ديني از ميان برود.[٥١] علم پس از آزادي از بند دين، بيآنكه تلاش كند خود را جايگزين دين كند، به نيازهاي زندگي نزديكتر شد.[٥٢] اين استقلال فقط مخصوص علم نبود، بلكه دين و هنر نيز به نوعي استقلال رو به رشد دست يافتند.[٥٣] البته با وجود اين استقلالها و نيز تغيير ذهنيت فرهنگي، كه ريشه در ساختار رواني انسان جديد داشت، تلاش براي دست يافتن به حقيقت نهفته در پَسِ نمودها و ظواهر زندگي متوقف نشد.[٥٤] اين تلاشها بيش از آنكه توسط روحانيون انجام شود، توسط طبقه تازهاي پيگيري شد كه همانا اهل ادب، نويسندگان و استاداني بودند كه در دانشگاههاي تازه تأسيس فعاليت ميكردند.[٥٥] در اين دوران، با تحولات فكري ايجاد شده، ديگر طبيعت محصولي الهي تلقي نميشد. انسان به نيروهاي پنهان در پشت صور آن دست يافت.[٥٦] اين جنبش مشخصة علم جديد را پديد آورد: مطالعه واقعيت، چنان كه در تجربه به دست ميآيد، از طريق يافتن روابط علت و معلولي آن.[٥٧] اتفاق مهمي كه در اين دوران، پس از تحليل واقعيتها بر اساس رابطه علّي و معلولي و كشف شرايط عام در نظام عناصر و قوانين طبيعت توسط علوم تحصلي روي داد، ساماندهي نوعي جهانبيني بود كه از درجه اعتبار مابعدالطبيعه معهود ـ يعني مابعد الطبيعه صور جوهري ـ به شدت كاست و آن مابعدالطبيعه جايگاه خود را به عنوان اساس تبيين واقعيت در علوم خاص از دست داد.[٥٨] وقتي نظريه مكانيك كانت و لاپلاس، براي تبيين منشأ نظام سيارات به كار رفت، در فرضيه جديد نگرش مكانيكي نيز جاي الوهيت را گرفت.[٥٩] از جمله بدترين پيآمدهاي تغييرات ايجاد شده در مفاهيم پايه فيزيك و نجوم بر اساس نفي آن مابعدالطبيعه نيز آن بود كه اين تغييرات، تأملات نظري مابعدالطبيعه تك خدايي بر انداخت. بدين ترتيب، اقسام فراواني از نظامهاي مابعدطبيعي سر بر آورد كه هيچ يك از آنها قابل اثبات نبود.[٦٠] اين هرج و مرج ما بعد طبيعي تا حد زيادي به نسبيت تمام نظامهاي مابعدطبيعي جديد منجر شد.[٦١] در اين ميان، به تدريج مابعدالطبيعه جديدي جايگزين مابعدالطبيعه صور جوهري و موجودات روحاني، مبتني بر علت روحاني يگانه جهان گرديد: اصالت ماده يا ماترياليسم، كه نظريه تك جوهري علمي مربوط به طبيعت كه اكنون رايج است، وارث آن است.[٦٢] اما اين مابعدالطبيعه نتوانست اعتبار لازم را براي خود كسب نمايد. حتي از ديد عالمان طبيعي معروفي چون نيوتن، مفاهيم چون نيروي جاذبه، نيرو، اتم، مولكول.... و حتي شئ و علت از طريق حواس به دست نيامده است. از اينرو، منشأ و مبنايي موجه ندارند.[٦٣] خود ديلتاي بر آن است كه اين چنين مفاهيمي خود، محصولات تاريخي ذهن منطقياي است كه با اشياي خارجي در آويخته و دچار تجربه زيستهاي خاص شده است. نه موجوداتي در مرتبهاي بالاتر از اشياء جزيي.[٦٤]
با اين حال، ديلتاي معتقد است:
اولاً: مابعد الطبيعه هنوز هم وسيلهاي است كه امور را در معرض ديد قرار ميدهد. افراد را به وسيله انديشه تقويت ميكند و نسبت آنها را با چارچوبي نامريي حفظ ميكند.[٦٥] وي معتقد است: پس از تمام اين رويدادها، تنها چيزي كه باقي ماند عبارت بود از: حال يا وضع روحي مابعدطبيعي، يعني احساس مابعدطبيعي بنيادياي در وجود انسان، كه در دوره طولاني تاريخ انسان همراه او بود. فضاي عقلاني، الوهيت پيرامون روح را تا لايتناهي در بر ميگيرد. البته اين احساس را نميتوان به يك دليل برهاني تبديل كرد. ما بعد الطبيعه به سكوت وادار شده بود.[٦٦]
ثانياً: علوم طبيعي پس از تمايز؛ مابعدالطبيعه به عبارتي، تبيين مكانيكي از محدوديتهايي برخوردار است كه از جمله آنها ميتوان از موارد ذيل ياد كرد:
الف. خود واقعيت، يعني موضوع يا موضوعات تعينات آگاهي، در انطباعات حسي ما حضور ندارند. به اين ترتيب، شايد بدانيم كه «موضوع» وجود دارد اما مطمئن نيستيم كه چيست.[٦٧]
ب. تبيين مكانيكي طبيعت، صرفاً در جستوجوي شرايط منطقاً ضروري براي اين پديده و واقعيت خارجي است. اما مفاهيم گسترش يافته تحت اين شرايط، فقط نشانههايي هستند براي مطالعه جهان خارجي، كه به عنوان وسايل دستيابي به وحدت در آگاهي وارد نظام ادراكات ميشوند تا مسئله شناخت را حل كنند؛ زيرا شناخت نميتواند واقعيتي را وضع كند كه مستقل از تجربه زيسته باشد. شناخت تنها ميتواند آنچه را در تجربه و در تجربة زيسته، به نظام شرايطي داده ميشود كه تجربه توسط آن قابل درك ميشود، پيگيري كند. از اين ديدگاه، اتمها اگر ادعا شود كه موجوداتي واقعياند، بهتر از صور جوهري نيستند. اينها آفرينشها و جعليات فكر علمي هستند.[٦٨]
ج. شرايطي كه تبيين مكانيكي طبيعت جستوجو ميكند، تنها بخشي از محتويات واقعيت خارجي را توضيح داده و تبيين ميكنند. اينكه وراي چنين نظم مكانيكي، چه ميتواند باشد؟ پرسشي است كه دانشمند علوم طبيعي، اگر نخواهد علم دقيق را رها كند، نميتواند به آن پاسخ دهد.[٦٩]
د. علوم طبيعي هنوز نميتواند صورت ارگانيك زندگي، قوانين تكوين آن، رشد و گسترش آن، و نيز نحوة تنوع يافتن آن را در قالب انواع گوناگون تبيين كند.[٧٠]
ه . نميتوان مطمئن بود كه شرايط ديگري نيز وجود نداشته باشد كه در امور واقع پنهان شده باشد و شناخت آنها نيازمند ساختاري كاملاً متفاوت باشد. در واقع، اگر از دامنة گستردهتري از تجربهها برخوردار بوديم، اين موجودات خيالي (از قبيل اتم، اثير، ارتعاش)، كه خود آنها را جعل كردهايم، شايد جاي خود را به موجودات بنيادي ديگري ميدادند كه به ساختاري بنياديتر و اصيلتر داشتند.[٧١]
و. علوم طبيعي به آن نوع نظام واحد شرايط دادهها، كه اصولاً در جستوجوي آن است، دست نيافته است. تحليل در علوم طبيعي به دو حد رسيده است: اتم و قانون. در «اتم» چيزي وجود ندارد كه به ما امكان دهد اتم و نظام همسانيهاي طبيعت را در يك چارچوب معرفتشناختي واحد مرتبط كنيم. دشوار به نظر ميرسد كه با توسل به اين اصطلاحات، فهمي حاصل كنيم. عقل ما بايد جهان را به اتمها تجزيه كند و آن را مانند ماشيني، اوراق كند تا آن را بشناسد. اما اين كه جهان يك كل است، عقل هرگز نميتواند از اين اتمها به دست آورد.[٧٢]
نتيجهاي كه ديلتاي از گزارش تاريخي خود ميگيرد اين است كه، محصولات نهايي تحليل طبيعت در علوم طبيعي جديد، نظاير محصولات مابعد الطبيعه يوناني طبيعت است: صور جوهري و ماده. قانون طبيعت منطبق با صورت جوهري است و ذره مادي منطبق با ماده. در تحليل نهايي، تمام آنچه اين محصولات تجزيه شده نشان ميدهند عبارت است از: ماهيت حكم و فكر ما، نه واقعيت متحقق در خارج.[٧٣]
ديلتاي معتقد است نظريه تك جوهري صرفاً نوعي تنظيم است كه چيزهايي را كه تعلق دروني به يكديگر ندارند (جرم اتمي خاص و نظام معقول داراي وحدت صوري) را با هم تركيب ميكند. اما وقتي اين نظريه از مرزهاي جهان خارجي فراتر ميرود و امور روحاني را به درون حوزه تبيينهاي خود ميكشاند، تحقيق علمي ـ طبيعي شرايط و پيش فرضهاي خود را نقض ميكند. در اين ميان، نسبت جامع ما با طبيعت، كه خود قائم به تماميت حيات ذهني ماست، از چنگ تبيين علمي ميگريزد.[٧٤] وقتي تبيين مكانيكي طبيعت از شبكه حياتي، كه در آن طبيعت به ما داده ميشود، منتزع شد، مفهوم «غايت» را از علوم طبيعي طرد كرد. با اين حال، اين مفهوم همچنان در متن زندگي،كه طبيعت در آن داده ميشود، مقاومت ميكند و پابرجاست. صور، اجناس و انواع طبيعت هنوز گوشهاي از اين غايتمندي دروني را بيان ميكنند. آگاهي متضمن احساس قدرت زندگي در اشعار شاعراني چون گوته نمايان شد. گوته با شور و شدت و تأثر تمام مبارزه ميكرد. اما فاقد ابزارهاي مبارزه با نتايج مسلم تبيين مكانيكي طبيعت نيوتن بود.[٧٥] در فرايند تمايز و تنوع يافتن حيات رواني و جامعه، امر مقدس، امر منزه و امر داراي قدرت مطلق، كه عملاً به عنوان ماهيت حيات ما مفروض است، موضوع عشق قرار ميگيرد و شاعران و هنرمندان آن را تصوير ميكنند در حالي كه، از دسترسي تلقي و بررسي علمي دور است.[٧٦] ما در اينجا بايد نه شاعر را تحقير كنيم، كه وجود او سرشار از چيزي است كه مطلقاً براي علم وجود ندارد و نه دانشمند را كه از آنچه براي شاعر سرور آميزترين حقيقت است، چيزي در نمييابد.[٧٧]
نكته حائز اهميت در اين بخش از نوشتار اين حقيقت است كه ديلتاي معتقد است: جدايي از مابعدالطبيعه منحصر به علوم طبيعي نيست، بلكه نظام ديگري از علوم ـ يعني علوم انساني ـ نيز مشمول همين امر شد. اين نظام هم واقعيتي را كه در تجربه ما داده ميشود، به عنوان موضوع خود برگرفت و آن را صرفا بر حسب آن تجربه و بر مبناي روش زبانشناسي تاريخي و با بازسازي موارد تاريخي كافي، نقادي منابع توضيح داد و مفاهيمي را كه عصر مابعدالطبيعه توسط آنها به تفسير امور واقع ميپرداخت برانداخت.[٧٨]
دلايل به نفي مابعدالطبيعه١. صورتبندي مابعدالطبيعه باستان و قرون وسطي، بر تمايز ميان ماهيت و وجود در غيرخدا و قائل شدن به سه نوع جوهر روحاني مبتني است كه يكي بينياز از «جسم» است (فرشتگان)، ديگري براي تكميل نوع خود نيازمند «جسم» است (انسان) و سومي مركب از صورت و ماده است. همين مبنا موجب شد كه اين فيلسوفان، انسان را مركب از نفس و بدن بدانند، اما نتوانند تصوري قابل دفاع از رابطه نفس و بدن ارائه نمايند. دكارت نيز از آنجايي كه معتقد بود نفس واحد ميتواند خارج از اين نظام مادي، در آن ايجاد حركت نمايد، دچار تناقض شد.[٧٩] وي تأثير جواهر روحاني خارج از مكان بر اين نظام ممتد، يعني طبيعت را حتي با قائل شدن به غده صنوبري، به عنوان مركز ارتباط را غيرقابل درك باقي ميداند و معتقد است كه همين امر سرانجام به زوال ديدگاه مابعدطبيعي انجاميد.[٨٠] از نظر ديلتاي، مفهوم جوهر از تجربه زيستة خود (self) و انطباق آن بر تجربه خارجي، بر اساس اصل جهت كافي استنتاج شده است. نظريه جوهر روحاني نيز به همين مفهوم باز ميگردد.[٨١]
ديلتاي اظهار ميكند كه پس از زوال ديدگاه مابعدطبيعي سنتي، تقابل عالم درون و عالم خارج، جاي تقابل جواهر روحاني و مادي را گرفت. عالم خارج چنان كه توسط حواس در ادراك خارجي ما - يعني احساس- وارد ميشود، عالم درون، چنان كه اصولاً توسط ادراك درونيِ رويدادها و فعاليتهاي رواني در وجود ما حضور مييابد، به طور مستقيم مورد تجربه قرار ميگيرد.[٨٢] بدين ترتيب، وي عليرغم اعتقاد به تمايز فرايندهاي طبيعي خارجي و فرايندهاي دروني و قياس ناپذيري آنها، كه موجب شده حيطه معرفت انسان نسبت به هر يك متفاوت باشد، منكر تأثير اولي بر دومي نيست.[٨٣] نحوة تأثير اين دو فرايند بر يكديگر را ديلتاي ناشي از اثر بخشي وجود طبيعي و اندام وارگي انسان نسبت به حيات ذهني و رواني او ميداند.[٨٤] به همين دليل، ديلتاي شناخت در علوم انساني را تا حدود زيادي در برگيرنده امور واقع طبيعي و مبتني بر شناخت طبيعت دانسته است.[٨٥] از نظر وي علوم طبيعي، از دو جهت پايه و اساس علوم انساني به شمار ميرود: اول آنكه كه طبيعت هر فرد انساني يا به تعبير او «واحد روان تني» را تنها از طريق زيستشناسي ميتوان مورد مطالعه قرار داد، دوم اينكه فعاليتها و رفتارهاي انسان به واسطه طبيعت مادي او و تحت تأثير قوانين طبيعت صورت ميگيرد.[٨٦] ديلتاي به دليل برخورداري انسان از دو بعد طبيعي و روحي براي هر يك از آنها سپهري را تصوير ميكند كه انسان در رفتارهاي متنوع خويش متناسب با هر يك از دو سپهر زندگي ميكند.[٨٧] تداخل شناخت در علوم طبيعي، با شناخت در علوم انساني و اينكه طبيعت ما را به مواد لازم براي عمل مجهز ميكند، بر همين اصل استوار است.[٨٨]
٢. مابعدالطبيعه خود پديدهاي محدود به شرايط تاريخي است. پديدههاي ديگري از حيات ذهني بر اين پديده، در نظام غايتمند رشد عقلاني انسان، مقدم يا حداقل همراهاند. اين پديدههاي ديگر مشتمل هستند بر: دين، اسطوره، الهيات (كلام)، علوم طبيعي خاص، علوم خاص مربوط به واقعيت اجتماعي ـ تاريخي و سرانجام، خود انديشي و معرفتشناسي.[٨٩]
٣. مابعدالطبيعه تك خدايي قديم و قرون وسطا «منطق گرايي» در باب طبيعت، فرض مسلم اول تلقي ميشد و منطق انساني فرض مسلم دوم. انطباق اين دو فرض، فرض مسلم سومي را به وجود ميآورد. اين وضع بايد توسط حلقه پيوندي تبيين ميشد. ارسطو ويژگيهاي بنيادي اين تبيين را با اين نظرية خود فراهم ميآورد كه عقل الهي حلقة اتصال بين منطق گرايي در باب طبيعت را، كه متكي بر اين عقل است و منطق انساني برآمده از همين عقل را تشكيل ميدهد.[٩٠]
٤. متناسب با پيشرفت شناخت انسان از طبيعت، قدرت يك بنياد خدايي (توحيدگرايي)، به تدريج كمتر و كمتر الزام آور شد. اسپينوزا فرمول سادهتري طرح كرد كه به موجب آن، «عقل الهي» به عنوان واسطه حذف شد. بنياد مابعدالطبيعه اسپينوزا عبارت بود از: خوديقيني ناب ذهن منطقي كه آگاهي روشمند آن، واقعيت را به سوي شناخته شدن نزد اين ذهن، سوق ميداد. اين، همان خوديقيني است كه دكارت آن را به عنوان اولين مرحله از يك جهتگيري جديد فاعل شناخت (سوژه) به سوي واقعيت، مشخص كرده بود. از لحاظ محتوا، اسپينوزا تصور دكارتي نظام مكانيكي كل طبيعت را به يك جهانبيني همه خدايي بدل كرد. بدين ترتيب، انديشه نفس كلي طبيعت به انديشه وحدت (اينهماني) حركات مكاني و فرايندهاي نفساني تغيير شكل يافت... بدين ترتيب، خدا به عنوان موجودي متمايز از جهان حذف شد.[٩١]
٥. از نظر ديلتاي، مابعدالطبيعه ميتواند تجربههاي بروني و دروني را فقط به واسطه تصورات به هم پيوسته از محتويات اين تجربهها ـ مانند تصور از جوهر و عليت ـ به يكديگر پيوند دهد. اما از آنجا كه نميتوان اين تصورات را به روشني و به يك معناي واحد تعريف كرد، مابعدالطبيعه ممتنع است. ... حتي مفهومي كه از «شئ» در ذهن ماست نميتواند روشن گردد. چگونه واحدي كه عمل ميكند و متحمل ميشود و كيفيتها و احوال گوناگون، ذاتيِ آن است، ميتواند از اين جنبههاي خود متمايز گردد؟ چگونه آنچه دوام و استمرار دارد ميتواند از حالات عارض بر آن متمايز باشد؟ و بالأخره چگونه ميتوان اين واحد مستمر را به عنوان چيزي كه در گوشهاي از فضاي ممتد تقرر دارد، تصور كرد؟ هر شئ متحيزي تقسيمپذير است. بنابراين، من هرگز نميتوانم در آن شئ، واحدي تقسيم ناپذير ـ يعني جيء لايتجزا ـ پيدا كنم كه اجزا و اشيا را پيوسته به هم نگه ميدارد. با اين حال، وقتي شئ را از مكان انتزاع كنيم، تمام كيفيات حسي آن معدوم ميگردد. وحدت شئ نميتواند به عنوان صرف تجمع انطباعات گوناگون در ادراك و تداعي تبيين گردد؛ زيرا درست برعكس، اين وحدت مبيّن انسجامي دروني است. به موجب اين مشكلات بود كه مفهوم جوهر شكل گرفت و بسط يافت. مفهوم «جوهر» از نياز به معقول كردن ثباتي كه در هر شئ به عنوان واحدي ماندگار مييابيم، برخاست. و از نياز به استفاده از اين ثبات در حل مسئله انتساب اطباعات متغير، به چيزي هميشگي كه در آن اين تغييرات، به وحدت ميرسند. اما چون مفهوم «جوهر» چيزي نيست جز تفصيل و بسط علمي مفهوم «شئ»، به شكلي هر چه روشنتر تمام مشكلاتي را كه در اين مفهوم وجود دارد، نشان ميدهد.[٩٢]
٦. مشكلات مشابهي در مورد مفهوم «عليت» نيز وجود دارد. در اينجا نيز صرف تداعي نميتواند فرمولي تدوين كند كه منظور ما را از علت در مفهومي كه از عناصر آشكارا مشخص، اعم از حسي يا عقلي تشكيل شده است، بيان كند. پس معلوم ميشود كه مفهوم مابعدطبيعي عليت نيز صرفاً ابزاري اكتشافي براي مهار كردن تجربههاي خارجي است؛ زيرا علم طبيعي فقط ميتواند آنچه را از عناصر تجربه خارجي و إعمال فكرياي كه اين عناصر را به كار ميبرند، به دست آمدني است به عنوان مقومات نظام شناختياش تصديق كند.[٩٣]
٧. نظريه شناخت كانت، كه انتزاعات مابعدالطبيعه را براي اهداف مربوط به معرفتشناسي به كار گرفت، مدعي شد كه در اينجا ميتواند توقف كند. اين مفاهيم آنگاه نظامي استوار، اگرچه درون ذهني، از نمودها را ممكن ميساختند.[٩٤]
٨. اگر مفاهيم «جوهر» و «عليت» صورتهاي خود عقل بودند، به اين عنوان ميبايست براي عقل كاملاً روشن ميبودند. مصاديق اين روشني عبارت است از: رابطة كل با اجزاي خود و مفاهيم وحدت (اين هماني) و مغايرت. در تفسير اين مفاهيم، هيچ نزاع و اختلافي وجود ندارد. در مورد مفهوم وحدت شخص (ب) فقط ميتواند همان گونه بينديشد كه شخص (الف) ميانديشد. روشن است كه مفاهيم «جوهر» و «عليت» از اين نوع نيستند. در آنها هسته تاريكي از واقع شدگي هست كه قابل تحليل به عناصر حسي يا عقلي نيست. اين مفاهيم را نميتوان مثل مفاهيم عددي به وضوح به عناصر اوليهشان تجزيه كرد. در واقع، تحليل آنها به منازعات بيپايان انجاميده است. چگونه موضوعي ماندگار، كه كيفيات و فعاليتهايش تغيير ميكند، ميتواند به عنوان فاعل يا عاملي تصور گردد كه خود متحمل اين تغييرات نميشود؟ عقل چگونه ميتواند اين ادعا را درك كند؟[٩٥]
٩. اگر جوهر و عليت اين گونه صور پيشيني عقل بودند، چنان كه كانت ادعا كرده است، در اين صورت فرآوردة خود عقل بودند. در اين صورت هيچ جزيي از اين صور فكر نميتوانست از دست برود يا جاي خود را به جزيي ديگر بدهد. اما فكر اسطورهاي در علتها، نوعي پويايي خودانگيخته و قدرت روحي فرض ميكرد كه ديگر جزيي از مفهوم ما از علت در طبيعت نيست. عناصري كه در آغاز ذاتي علل تصور ميشود، تدريجاً حذف شده و با عناصر ديگري جايگزين شده است. چنان كه فرايند انطباق مفهوم اوليه با جهان خارج استمرار يافته است. اين مفاهيم، داراي تاريخ رشد و تكامل هستند.[٩٦]
١٠. دليل واقعي اينكه چرا مفاهيم «جوهر» و «عليت» نميتوانند از تعريف صريح و متمايز برخوردار باشند، آن است كه از منظر پديدارشناسي، اشياء فقط قابل اشارهاند. معرفتشناسي وظيفه اثبات اين اشياء را بر عهده دارد. اما منشأ واقعي اين دو مفهوم، در كليت قواي ذهني ما قرار دارد. در خودآگاهي زندة تام و تمامي كه تأثير غيرتجربه ميكند، نيازي نيست كه انتقال متعاقبي از خودآگهي به عالم خارج را فرض كنيم كه چيزي است في نفسه فاقد حيات و فقط در تفكر اسطورهاي حيات پيدا ميكند. اما آنچه در كليت قواي ذهني داده شده است، هرگز به نحو تمام و كامل توسط عقل قابل توضيح نيست. به اين طريق ميتوان تمام خواصي را توجيه كرد كه اين دو مفهوم جوهر و عليت در گذر تاريخ مابعدالطبيعه از خود نشان دادهاند. همچنين، ميتوان اين نكته را دريافت كه هر حركتي كه در آينده از عقل سرزند، در مقابل اين خواص به همان اندازه ناتوان خواهد بود. پس علم طبيعي اصيل اين مفاهيم را به عنوان صِرف نشانههايي براي Xاي كه عنصري ضروري در محاسبات آن است، تلقي خواهد كرد. آنگاه تكميل اين رويه در تحليلي از آگاهي خواهد بود كه نشان دهندة ارزش اصيل اين نشانهها باشد و دلايل اينكه چرا اين نشانهها براي محاسبات علوم طبيعي ضرورياند.[٩٧]
١١. نزد ديلتاي وضعيت علوم انساني در قبال اين مفاهيم كاملاً متفاوت است. اين علوم به درستي فقط آن چيزي را در مفاهيم جوهر و عليت حفظ ميكنند كه در خودآگاهي و تجربة دروني داده شده است. هر چيزي را كه از انطباق اين مفاهيم با جهان خارج ناشي شده باشد، حذف ميكنند. پس علوم انساني ممكن است هنگام توصيف متعلقات خود از اين مفاهيم استفاده مستقيم نكنند. اين نوع استفاده، غالباً براي اين علوم زيان آور بوده است. محققاً اين علوم هرگز از اين نوع استفاده سود نبردهاند؛ زيرا اين مفاهيم انتزاعي، هرگز نتوانستهاند در باره طبيعت انسان چيزي بيش از آنچه قبلاً در خودآگاهي ما، به ما بياموزند. حتي اگر مفهوم جوهر مثلاً بر نفس قابل اطلاق بود، باز هم نميتوانست خلود نفس را به عنوان بخشي از نظام مفاهيم ديني به اثبات برساند. كساني كه بازگشت نفس به سوي خدا را دنبال ميكنند، بايد قبول كنند كه آنچه كائن شده است، ميتواند فاسد نيز گردد يا آنچه در جريان صدور از اصل خود جدا افتاده است، ميتواند به وحدت اوليه بازگردد. با اين حال، اگر فرضيه خلقت يا صدور جواهر نفس از خدا نفي گردد، آنگاه جوهر نفس مستلزم نظم جهانيِ بدون خدا خواهد بود. پس نفوس، خواه به تنهايي بدون خدا، يا به طور مستقل در كنار او، خودشان خداياني ناقص خواهند بود.[٩٨]
١٢. دليل ديگري بر اينكه مابعدالطبيعه به عنوان يك علم ممكن نيست، آن است كه يك نظام جامع معين و عيني واقعيت، كه طارد نظامهاي ممكن ديگري از اين نوع باشد، قابل اثبات نيست. اين نظام جامع يا بايد از حقايق پيشيني استنتاج شده باشد، يا در دادهها باشد. استنتاج پيشيني غير ممكن است. كانت عملاً آن نوع نظام مفاهيم و حقايق پيشيني را، كه قبلاً ارسطو و دكارت در سر پخته بودند، پروراند. بنابراين، وي آخرين نتيجة مابعدالطبيعه را كه تمايل فزاينده به انتزاع است، اخذ كرد. كانت با شيوهاي غيرقابل ابطال اثبات كرد كه حتي تحت اين شرط انتزاع، كاربرد عقل ما فقط تا متعلقات تجربة ممكن پيش ميرود. اما موقعيت مابعدالطبيعه، شايد حتي تا آن حدي هم كه كانت فرض ميكرد، مساعد نباشد. اگر جوهر و عليت مفاهيمي قابل تعريف به معناي واحد نباشند، بلكه تعبيرات غيرقابل تحويل امور واقع آگاهي باشند، در اين صورت، كلاً به كار استنتاج منطقاً ضروري يك نظام جهاني نميآيند.[٩٩]
به نظر ميرسد، براي مقايسه ديدگاههاي مبنايي صدرا با ديلتاي، تصوير ارائه شده از آراء ديلتاي تا بدينجا كافي باشد.
آراء ملاصدرابراي بيان ديدگاه صدرا، در خصوص محورهايي كه به تبيين هر چه بهتر علوم انساني ميانجامد، نميتوان تنها به موضوعاتي اشاره نمود كه مستقيماً ميتواند رافع مشكلات و دشواريهايي باشد كه افرادي چون ديلتاي را وادار نمود تا از مابعدالطبيعه به معناي ارسطويي آن، به عنوان گزينهاي مناسب براي بنياد علوم طبيعي دست بشويند، بلكه آنچه در اين ميان بسيار مهم است، نوعي حيات و زيست در عمق معاني و مفاهيمي است كه به طوركلي گستره فكر و انديشه صدرا را تشكيل ميدهد. پيش از هر چيز، بايد به اين نكته توجه نمود كه در نظام فلسفي صدرايي، بسياري از انديشههاي ارسطويي و يا سينوي نقد ميشود. البته انتقادات صدرا بر ارسطو و ابنسينا، اگرچه تا حد تشكيل يك نظام فلسفي متفاوت پيش ميرود، اما منجر به تغيير كامل ادبيات و ايجاد يك زبان فلسفي كاملاً متفاوت نميگردد، اينكه دليل اين امر چيست و آيا چنين خصوصيتي خود اشاره به ماندگاري ظواهر، عليرغم تغيير گوهر و نهاد اشياء هست، يا نه؟ خود بحثي مستقل را ميطلبد. اما ملاصدرا از جمله فيلسوفاني است كه عليرغم پذيرش عالم واقع و كثرات آن، نوعي وحدت و پيوستگي را ميان واقعيتهاي عالم قائل است. وي نه وحدت را انتزاعيتر از كثرت ميبيند و نه كثرت را انتزاعيتر از وحدت. از نظر وي، هر دوي اين امور به جنس و سنخ واقعيت باز ميگردد،[١٠٠] واقعيتي كه داراي مراتب متعددي است كه در عين تعدد، از يك وحدت واقعي ذو اثر برخوردار است. اين واقعيت واحد، از كرانهاي وسيع برخوردار است كه يك سوي آن را واقعيتي به غايت ضعيف تشكيل ميدهد، به گونهاي كه خود به تنهايي از هيچ فعليتي برخوردار نيست و همواره در ضمن واقعيتهاي ديگر فعليت مييابد. در از سوي ديگر، واقعيتي قرار گرفته كه از هر جهت مستقل و بالفعل است و موجب قوام ساير مراتب واقعيت ميباشد.[١٠١] از جمله واقعيتهايي كه مورد توجه صدرا در مراتب واقع ميباشد، عبارت است از: واقعيت انسان. انسان اگرچه در بستر زمان، مكان، ماده و استعداد تحقق مييابد، اما به دليل اصل مهم تحول و ناآرامي نهاد طبيعت خويش، ميتواند مدارج كمال و تحول را در حدي طي كند تا مراتب مافوق وجود مادي خويش را در نوردد. مهمترين عنصر در اين تحول عبارت است از: حقيقت نفساني يا روح انساني كه بر پاية معرفت به رشدي قابل توجه دست مييابد. تحقق معرفت از هر سنخي كه باشد، مهمترين عاملي است كه انسان را با مراتب مافوق وجود مادي او پيوند ميزند.
از نظر صدرا، اگرچه معرفت از اقسام متعددي چون معرفت حسي، خيالي، عقلي، حضوري برخوردار است، اما ريشة همه اين معرفتها يكي است؛ چرا كه همه اين موارد، مراتب گوناگون يك حقيقت واحدند.[١٠٢] وي براي تجربه و حس، به تنهايي ارزش معرفتي قائل نيست.[١٠٣] از ديدگاه وي تجربه اصالت ندارد. به همين دليل، آنجا كه تفاوت ميان «علم» و ساير اصطلاحاتي كه برخي با «علم» مترادف گمان نمودهاند سخن ميگويد، از «خُبر» ياد ميكند كه مراد از آن، معرفتي است كه در اثر تجربه حاصل ميگردد.[١٠٤] وي اكتفاء به معرفت تجربي نسبت به اشياء مادي را تنها منحصر به كساني ميداند كه از ضعف ادراك برخوردارند و از حقيقت، تنها به مراتبي، كه مشحون از محدوديتها و حدود عدمي هستند، اكتفا كردهاند.[١٠٥] وي معرفت تجربي را مقدمه و وسيله براي دستيابي انسان به مدارج بالاتري از معرفت ميداند كه روشني و انوار تابناكي براي طي طريق انسان در مسير استكمالي خود به حساب ميآيد و اصطلاح «علم» را فقط در مورد آن ميتوان به كار برد.[١٠٦] انسان در اين مسير، با كسب هر نوع معرفت حقيقي، از فيوضات و ارتباط و اتصال با امر ماورايي برخوردار است كه منشأ همه كمالات و واقعيت تمامي امور است. به اين ترتيب، كاملاً طبيعي است كه كساني چون ملاصدرا، براي علوم طبيعي و تجربي اصالتي قائل نباشند و همت اصلي خويش را مصروف تمركز بر اين علوم قرار ندهند. به عبارت ديگر اگر، توجه به عالم مادون براي انسان اهميت داشته باشد، تنها از اين جهت است كه مبنايي براي وصول به عوالم مافوق باشد و نگاه به عالم ماده و حس، نگاهي نفسي و اصالي نيست، بلكه نگاهي ابزاري و طريق است براي دستيابي به اصل «حكمت» و «سعادت» كه دائر مدار فهم مبدا و معاد است.[١٠٧] صدرا در جايي، فهم عالم ملكوت را ناشي از خروج روح انسان از بطن عالم ملك و نيز تولد روحاني انسان بعد از موت از عالم سفلي دانسته است.[١٠٨] بر اين اساس، ميتوان دريافت چرا اكتفا نمودن به ادراكات غيرعقلي از نظر صدرا، باقي ماندن بر قصور نفس و عجز و ضعف در ادراك به شمار ميآيد.[١٠٩]
مشابهتهاي ديدگاه صدرا و ديلتايعلاوه بر آنچه گفته شد، ديدگاه صدرا در مواردي با ديدگاه ديلتاي مشابهتهاي نزديكي دارد. از جمله،
صدرا نيز همچون ديلتاي، گاه تجربه را به معنايي عام به كار ميبرد تا هم شامل تجربههاي حسي شود و هم شامل تجربههاي دروني و روحي.[١١٠]
صدرا نيز ملاك وحدت علم به معناي سيستماتيك كلمه را برخورداري از موضوعي واحد با ملاحظه مبادي تصوري و تصديقي خاص ميداند. بر اين اساس، ميتوان وحدت هر يك از علوم انساني بر مبناي ديدگاه او را توجيه و تحليل نمود.[١١١]
وي همچون ديلتاي در هر يافته علمي، نوعي حيات و زيستن ـ بودن توأم با درك و شعور و توانايي ـ آن هم صرفاً براي نفس و عقل و نه حس يا تجربه يا هر امر ديگري[١١٢] به معناي شهودي كلمه را قائل است.
از ديدگاه صدرا، فهم امري است مساوق وجود؛ يعني وجود در هر موجودي، عين علم و ساير صفات كماليه است، نه چيزي متفاوت و هر موجودي به ميزان برخورداري از وجود و واقعيت، از فهم و درك بهره و نصيب دارد.[١١٣] يكي از نتايج اين نظريه مهم، قائل شدن به حيات و نفس و عقل براي همه موجودات عالم اجسام ميباشد كه مورد تصريح ملاصدرا قرار گرفته است.[١١٤] البته بايد به اين نكته توجه نمود كه از ديد وي، نفس و عقل بسياري از موجودات جسماني در دو عالم ماوراء عالم تغيير و ماده متحققاند كه همين نفس و عقل موجب قوام و حفظ اجساماند.[١١٥] نفس، نقش حياتي براي اتصال اجسامي كه ذاتاً متغيرند بازي ميكند. وي با استناد به سخن افلوطين، همين مطلب را ضمن اثبات، از معتقدات متقدمان از حكماء و فلاسفه نيز ميداند.[١١٦]
درست است كه اصطلاح «تاريخ» در ادبيات فلسفي ملاصدرا بروز وظهور ندارد، اما ارتباط علوم جزيي و علم كلي (فلسفه)، آن هم با اين مبنا، كه تفاوت جدي ميان تجربه و حس بر مبناي تاريخي شدن ادراكات حسي وجود دارد، از ديد وي مغفول نمانده است. به عبارت ديگر، تعريف تجربه در نزد ملاصدرا نشان ميدهد كه تفاوت تجربه و حس در يك ويژگي مهم است: نوعي عقلانيت با امكان تكرار معرفت حسي در طول زمان، كه در صرف احساس يا تخيل وجود ندارد و قطع بسياري از علائق و پيوندهاي جزيي ميان مدرَك حسي براي تحقق مدرَك تجربي.[١١٧] البته در اين تاريخي شدن، ميزان و درازاي زمان اهميت زيادي ندارد. در عين حال، غايت حصول معرفت، دستيابي به ذوات كلي عالم است، نه صرف امور شخصي و جزيي يا ديدگاههاي شخصي و جزئي. تفاوت مهم ميان نظر صدرا در خصوص ادراكات تجربي، با ساير فيلسوفان مسلمان پيش از او، اين است كه او فعليت عنصر تكرار را در تحقق درك تجربي ضروري نميداند. به اين ترتيب، اگر افكار و انديشههاي اشخاص، كه در طول زمان شكل گرفته است، توسط ذهن مدرِك ملاحظه شده و با يكديگر مقايسه گردد، از طريق شكلگيري ادراك حسي و تجربي كه به وجود ميآيد، زمينه وصول به حقايق مورد درك ايشان توسط ذهن مدرِك ايجاد ميشود.[١١٨]
وي صور محسوس را به تنهايي حاكي از حقيقت اشياء نميداند، بلكه معتقد است حقيقت اشياء در زير صور محسوس آنها پنهان است. اين نفس است كه با زمينه سازي حس ميتواند جهت كشف اين حقيقت به مراتب كمالي خويش، كه همانا اتصال با منبع و منشا همه حقايق است، دست يابد.[١١٩] در اين ميان، آنچه بسيار مهم است نوعي موازنه ميان محسوسات با معقولات است. جالب آنكه ملاصدرا فهم حقايق قرآني را مبتني بر درك چنين موازنهاي ميداند.[١٢٠] با چنين تحليلي، درك حاصل به دليل اتصال به حقيقتي فراتر از انديشههاي مذكور، اما مرتبط با آنها، هيچگاه خطر سقوط در گرداب نسبيت وجود نخواهد داشت.
از سوي ديگر، در نزد صدرا تمركز و توجه انسان به حالت دروني خويش و ساير انسانها از مهمترين عواملي است كه نتايج روشنتر و كاملتري را در حيطه تكامل معرفتي فراهم ميآورد. از نگاه وي، انسان با شناخت خويش، آن هم نه به عنوان يك شخص منفرد و منفك از ساير انسانها و جهان، بلكه به عنوان موجودي كه در ارتباط مستمر و وثيقي با ساير حقايق وجودي طولي و نيز همعرض خويش ميتواند، عرصه معرفتي خويش را از خويشتن به حقيقت كل و اصول مربوط به آن پيوند دهد.[١٢١] او منشأ چنين خصوصيتي را قرب نفس انسان به حق تعالي ميداند. نفس در مسير كمال خويش ميتواند به جايي برسد كه همه موجودات عالم جزييي از آن شوند و قوة چنين نفسي ساري در همه آنها و وجودش غايت همه مخلوقات گردد.[١٢٢] بنابراين، كاملاً روشن است كه پيوند معرفتي ميان نفس انسان و حق، زماني ممكن است كه نفس مدارج كمال روحاني را طي كرده باشد.[١٢٣] از اين لحاظ، قرابت نزديكي ميان ديدگاه صدرا و ديلتاي وجود دارد كه معتقد است، درك كلي و عمومي پديدههاي تاريخي ناشي از توان مفسر است براي پيوند زدن درك شخصي از واقعيت مورد نظر با مجموع نمودهاي حيات انسان و آثار آن، در ارتباط با اشيا و حوادث.
شايد بتوان از اين دريچه نيز روانشناسي را در نزد صدرا، از همان اهميتي برخوردار دانست كه ديلتاي بدان معتقد است. نكته مهمي كه در اين ميان وجود دارد، درك بيواسطه انسان از خويشتن و حالات روحي خويش است كه از ديدگاه صدرا در اصل با نوعي تجربه دروني يا شهودي امكان پذير است. اگر حيات و وجود را داراي اصلي بدانيم كه در هر لحظه، شأني از شؤون آن تجلي ميكند، ميتوان تبييني مشابه در فلسفه صدرايي از تجربه بيواسطه ديلتاي نيز ارائه نمود. البته اين تجلي، توسط ملاصدرا در ابعاد گوناگون زندگي اجتماعي تعقيب و پيگيري نشده است، اما امكان اين پيگيري و تعقيب به راحتي وجود دارد.
نكته مهم ديگر، ارتباط ميان روح يا نفس انسان با جنبه طبيعي و مادي وجود او است. ملاصدرا برخلاف ابن سينا و بسياري از انديشمندان پيش از خود، رابطه ميان اين دو جنبه را از نوع رابطه ميان مراتب گوناگون يك حقيقت واحد ميداند كه در ابتدا كاملاً جسماني و مادي است، اما با طي مدارج كمال، جنبه روحاني آن افزايش يافته تا جايي پيش ميرود كه ميتواند از كليه ابعاد و خصوصيات جسماني مفارقت حاصل نمايد. از اينرو، نميتوان همچون برخي فيلسوفان، به تقدم نفس بر بدن قائل بود.[١٢٤] اين به برداشتي كه ديلتاي از اتحاد روح و ماده داشته است، مشابهت دارد. ولي معلوم نيست كه ديلتاي در اين خصوص، توانسته به عمق دقتي كه صدرا از اتحاد بين روح و بدن داشته، دست يافته باشد.
ملاصدرا در تفسير خويش از حالات و خصوصيات انساني، اصطلاح مقولات را به معناي كانتي آن به كار نبرده است. ولي از مجموع تعابير و مباحث مطروح توسط وي ميتوان به موارد مشابهي دست يافت كه كار را براي تبيين حالات گوناگون وجودي اشياء، از جمله انسان تسهيل مينمايد. ملاصدرا اگرچه به وحدت همه واقعيت در پرتو وجود معتقد است، ولي به دليل شدت و ضعف مراتب طولي و عرضي وجود، امكان فهم اين مراتب را از طريق مفاهيم معرفتي درجه دومي امكان پذير ميداند كه خود مابه ازايي جدا و مستقل در عالم خارج ندارند، ولي تحقق آنها در ضمن واقعيت اشياء، به نحو وجود رابط (غيرمستقل) ميباشد. اين مفاهيم و معقولات، به دليل اشتمال بر نحوه محدوديت يا لاحدي اشياء و واقعيات عيني، دستمايههاي معرفتي مهمي در درك اشياء خارجي ميباشد. جالب اينكه، اين مفاهيم با ساير مفاهيم درجه اول متفاوت بوده و در سير تكامل ادراكي نفس، با نوعي تجربه دروني مورد درك قرار ميگيرند.[١٢٥]
جواهر روحاني و جسمي و ارتباط ميان آنهاملاصدرا همه واقعيات را از سنخ وجود و موجود ميداند.[١٢٦] چنان كه تفاوت و تمايز آنها را ناشي از همان وجود دانسته است.[١٢٧] اينكه چگونه يك امر واحد، هم جهت اشتراك و هم جهت تمايز اشياء را تشكيل ميدهد، نزد وي با وحدت و كثرت تشكيكي مورد تبيين قرار گرفته است. به عبارت ديگر، اگرچه همه امور از سنخ وجودند، اما تفاوت ميان آنها به اموري چون شدت و ضعف و تقدم و تاخر و ... باز ميگردد كه خود به اصل وجود بازميگردد. به اين ترتيب، براي فهم حقايق وجودي بايد يا به آن شدت نهايي واقف گرديد، تا به دليل اشتمال شدت بر مراتب كمالي مندرج در مراتب ضعيفتر بدانها دست يافت، و يا بايد به مراتب ضعيفتر پي برد، تا با نوعي تعالي معرفتي كه خود بنيادهاي وجودي خاصي را ميطلبد تا حدي به درك مراتب شديدتر توفيق يافت.[١٢٨] بيان اين نكته لازم است كه معرفت كاملتر در جايي تحقق مييابد كه از فهم علت به فهم معلول نائل شويم.[١٢٩] از آنجا كه طبق نظر صدرا، حصول فهم تنها از طريق تحقق نوعي ارتباط علّي و معلولي امكان پذير است،[١٣٠] پيوند ميان مبحث عليت و مبحث ادراك از يك سو، و مباحث مراتب وجود، وضوح و تمايز مييابد.[١٣١] مراتب وجود از رابطه علّي و معلولي، به معناي حقيقي كلمه برخوردارند. همين رابطه مبناي مهمي است در درك اشياء توسط ذهني كه با اين رابطه آشنا ميباشد. از نظر صدرا، حقيقت انسان را امر واحدي تشكيل ميدهد كه برخوردار از مراتبي تشكيكي است كه تعبير جسم و جسد يا نشآت مادي اشاره به پايينترين اين مراتب دارد و تعبير نفس و روان، اشاره به مراتب متعالي آن.[١٣٢] بنابراين، وي نفس و بدن را دو جوهر متباين و متمايز نميداند. نكته جالب اينكه ملاصدرا، نفس را از بدو پيدايش مجرد نميداند و آن را كاملاً مادي دانسته، چنان كه بدن را هم در نهايت وجود خويش مادي صرف نميداند.[١٣٣] اين نكته تأكيدي است جدي بر وحدت ميان نفس و بدن. بر اين اساس، اشكالي كه بر نظريه كساني چون دكارت در مورد نحوه تأثير جوهر روحاني بر جوهر مادي و جسماني وارد شده بر نظريه صدرا وارد نيست؛ چرا كه وي اين دو را اساساً دو جوهر متمايز و متباين نميداند. نكته مهمي اينكه كاربرد تعبير جسماني و روحاني در مورد بدن و نفس، تنها اشارهاي است به اختلاف مراتب و نه تبيين تباين جوهري ميان آنها. اين انتخاب بر اساس پيوند ميان ظرفيتهاي فهم و درك بر اساس پيشينه فلسفي اين بحث با حقيقتي است كه از درون و به نحوي شهودي يا به تعبير ديلتاي، تجربه زيسته قابل فهم است. جالب اينكه صدراييان با كاربرد وجود ظلي (ذهني) و وجود عيني، به تمايز ميان مفاهيم حاكي از واقع با واقعيات عيني و در عين حال تأثير و تاثر ميان آن دو تفطن يافتهاند.[١٣٤] البته به دليل نوع رابطه وجودي ميان اين دو (مراتب متعدد يك حقيقت واحد)، شايد نتوان آنها را از سپهري متفاوت نسبت به يكديگر برخوردار دانست.
مابعدالطبيعه و مشموليت قانون تغييرملاصدرا اساساً معرفت را امري مجرد قلمداد كرده و در عين حال، ميان معرفت حقيقي و جهل مركب قائل به تفاوت و تمايز است. وي جوهره عالم مادون (پايينترين مراتب وجود) را به دليل ضعف حداكثري برخوردار از ثبات نميداند و معتقد است: نهاد اين مرتبه عين تحول است و تحول چيز جز تعلق به مرتبه سافل واقعيت نميباشد.[١٣٥] وي درك انسان را امري متكامل ميداند كه تغيير استكمالي آن ناشي از پيوند نفسي است كه خاصيت درك را بايد به آن با بدن و طبيعتي كه با آن نفس رابطه اتحادي دارد، نسبت داد. حقيقتي كه آن را «مابعدالطبيعه» نام داردبه نحو تام و تمام در وجود بسيط و غير ناقصي متحقق است كه انسان در مسير استكمال خويش، در واقع رابطه وجودي خويش با آن را كامل ميسازد.[١٣٦] اين حقيقت، نقش مستقيم در شكلگيري ادراكات عقلي و نقش غيرمستقيم در شكلگيري ادراكات غيرعقلي دارد.[١٣٧] به اين ترتيب تفكر، انديشه و قواعد حاكم بر آن و نيز استفاده از اعضا و ابزارهاي حسي در كنار رفتارها و اعمال ديگري كه معرفت زا هستند، همگي اموري هستند جنبه مقدمي نسبت به حصول اين ارتباط را تأمين ميكنند.[١٣٨] اين درك، اگر به نحو صحيحي صورت گيرد، هرمي بودن هستي و منتهي شدن آن از يك سو، به يك رأس، كه از وحدت مطلق فوق تصور برخوردار است، و از سوي ديگر، به قاعدهاي كه از كثرتي فوق تصور برخوردار است را در بر خواهد داشت. در عين حال، با توجه به مباحث پيشين نبايد اين دو رأس را متباين به معناي ارسطويي كلمه دانست، بلكه تباين آنها از نوع تباين وجود رابط و مستقل است. قواعد انديشه و قواعد آن در مورد امور طبيعي و امور الهي، با توجه به رابطه وجودي ميان آنها از نوعي همساني و يكپارچگي برخوردار است.
تغيير در جهانملاصدرا تفسير خاصي از تغيير و تحول و حركت در جهان ارائه كرده است. بر اساس ديدگاه وي تغيير، ضعف وجودي پايينترين مراتب واقعيت است كه نميتوان آن را خصوصيتي عارضي مربوط به موجودات اين رده دانست. اصل وجود موجودات در اين مرتبه، توأم با تغيير است، نه اينكه تغيير و تحول را امري عارض و حاصل بر واقعيت آنها بدانيم.[١٣٩] اين نوع تحول، كه او از آن تعبير به حركت جوهري كرده است، در عين آنكه تغيير و تحول ذاتي و نهادي و جوهري است، از نوعي ثبات برخوردار است.[١٤٠] كه براي فهم آن ميتوان از دوام تحرك استفاده نمود. از آنجا كه تغيير مستلزم ناپايداري و دوام نقطه مقابل آن است، با توجه به صحيح بودن تعبير دوام حركت، متحرك تا زمان وصول به غايت حركت، ميتوان دريافت در هر حركت امر ثابتي وجود دارد. كه البته جهت ثبات آن با جهت تحول و تغيير متفاوت است. مهمترين جنبههاي ثبات اين حركت، يكي پيوستگي ميان اجزاي آن است و ديگري وحدت ناشي از وحدت فعليت منتها.[١٤١] از نظر صدرا، حركت جوهري و نهادين عالم يك حركت واحد است كه از مبديي واحد آغاز گشته و تا مقصدي واحد استمرار خواهد يافت. تمامي تغييرات متنوع و متعددي كه در عالم مشاهده ميشود، تنها وجهي محدود از اين حركت بزرگ و همه جانبه است. انسان خود از اين تحول برخوردار است و اثر معرفتي اين تحول در او، استكمال نفس او در مراتب معرفت است.[١٤٢] در نتيجه، هر چه انسان در ابعاد معرفتي به معناي مابعدالطبيعي كلمه رشد و تعالي يابد، بهتر ميتواند عظمت آن امر عظيم و بزرگ را درك نمايد. تحقق معرفت كه خود حقيقتي غيرمادي دارد، ناشي از توجه به جنبه ثبات اين حركت بزرگ يا بخشي از آن ميباشد. البته انسانها به تجربه دريافتهاند كه لازم نيست هر حركتي را مشاهده نمود؛ چرا كه حركتهاي متعددي وجود دارد كه به دلايلي از جمله كندي حركت قابل مشاهده نيستند. به اين ترتيب، حركت جوهري و نهادين در نزد صدرا، از طريق اعضا و قواي حسي قابل تشخيص نيست و تنها با اشاره عقلي ميتوان آن را دريافت. لازم به يادآوري است كه مفاهيم چون جوهر در علوم برهاني از ديدگاه صدرا حاكي از ثبات وجودياند و مفاهيم عرضي از تغيير و تحول وجودي قابل برداشتاند.
عليتعليت نيز از جمله همان مفاهيم درجه دومي است كه ناظر به خصوصيات وجود است، آنگاه كه تكثر در آن را با وحدت مبدئي آن ميسنجيم. از ديدگاه صدرا، به كار بردن اين تعبير در تبيين رابطه ميان مراتب مادون وجود با مراتب مافوق آن، تعبيري حقيقي و صحيح است. عليت مشعر آن است كه آنچه معلولش ميخوانيم، ريشه وجودي و واقعي در امري دارد كه علت ناميده ميشود.[١٤٣] عليت اولاً و بالذات مربوط به رابطه وجودي موجودات در مراتب طولي وجود ميگردد. در اين تعبير، معلول حقيقت خويش را وامدار علت است و صرفاً جلوه و ظهور علت.[١٤٤] اما اگر اين مفهوم به اشيايي كه چنين رابطهاي ندارند اطلاق ميگردد. مقصود اشاره ضمني به ارتباط اشيايي است كه همگي معلول علتي واحدند. اما پيدايش آنها از علت واحد مستلزم تحقق شرايط و مقتضياتي است كه آنها و اين شرايط با ديد جامع وجودي يك واحد شخصي را به وجود ميآورند.[١٤٥] به اين ترتيب، هنگام استفاده از مفهوم عليت، بايد به اين تفاوت مهم توجه نمود.
نتيجهگيريبسياري از اشكالهايي كه ديلتاي بر مابعدالطبيعه ارسطويي به عنوان گزينهاي براي مبنا واقع شدن نسبت به علوم انساني مطرح گرديده، مبتني بر نارسايي نظام فلسفي ارسطو در تحليل عليت، رابطه جوهر جسماني و جوهر روحاني، ثبات و تغيير جواهر و تحليل معرفت و انواع آن است. حكيم صدر المتالهين شيرازي، اتفاقاً در مورد تمام اين محورها، از ديدگاههاي متفاوتي برخوردار است و در تمامي آنها، آراي ارسطو را مورد نقد قرار داده، آن هم به نحوي كه ميتوان پرسشهاي كساني مانند ديلتاي را به نحوي مناسب پاسخ داد. آراء صدرا در هر يک از محورهاي پيش گفته، با مشرب ارسطويي و سينوي، تنها در جزييات اين محورها متفاوت نيست، بلکه تفاوت آنها کاملاً مبنايي است. اين تفاوت اصولي، مقتضي اصالت هستي و وجود در کليه تحليلها و اجتناب از اولويت ماهيات در اين تحليلها، ذو مراتب بودن نفس انسان و تابع بودن وجود جسماني انسان براي وجود روحاني وي، و نيز شأنيت اعراض براي جواهر، ذاتي بودن تحول براي کل کائنات مادي و برخورداري از يک حرکت واحد براي کل موجودات مادي، ذو مراتب بودن معرفت انسان و برخورداري ادراک حسي و تجربي از پايينترين مراتب ادراک، تمايز دقيق ميان معرفتهاي درجه اول و درجه دوم به معناي فلسفي آن، تحليل وجودي عليت و رابط بودن کل موجودات نسبت به وجود مبدا و غايت اين عالم، برخورداري کل عالم وجود از وحدت در عين کثرت و تکثر، و قواعد شخصيت و تشخص وجود ميباشد. بر اين اساس، ميتوان با تركيب ديدگاه مورد نظر ديلتاي و مباني مابعدالطبيعه صدرايي، پرونده جديدي براي علوم انسان باز نمود.
منابعديلتاي، ويلهلم، مقدمه بر علوم انساني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، تهران، ققنوس، ١٣٨٨.
فروند، ژولين، آراء و نظريهها در علوم انساني، ترجمه عليمحمد كاردان، تهران، نشر دانشگاهي، ١٣٨٨.
ملاصدرا، اسرار الآيات، به كوشش محمد خواجوي، انجمن حكمت و فلسفه، تهران، ١٣٦٠ش، الف.
ملاصدرا، الحاشية علي الهيات الشفاء، به كوشش نجفقلي حبيبي، تهران، بنياد حكمت صدرايي، ١٣٨٢.
ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، بيروت، دار احياء التراث العربي، ١٩٨٣م.
ملاصدرا، الشواهد الربوبية في المناهج السلوكية، به كوشش سيدجلالالدين آشتياني، مشهد، المركز الجامعي للنشر، ١٣٦٠ش، ب.
ملاصدرا، ايقاظ النائمين، به كوشش محسن مؤيدي، تهران، انجمن حكمت و فلسفه، بيتا.
ملاصدرا، سه رسائل فلسفي، به كوشش سيدجلالالدين آشتياني، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٣٨٧.
ملاصدرا، مفاتيح الغيب، به كوشش محمد خواجوي، تهران، موسسه تحقيقات فرهنگي، ١٣٦٣.
* دانشيار گروه فلسفه دانشگاه امام صادق(ع) Emam.hossein.٦٦@gmail.com
دريافت: ١٥/٨/٨٩ ـ پذيرش: ١٢/١٠/٨٩
[١]. Wilhem Diltey
[٢]. ژولين فروند، آراء و نظريهها در علوم انساني، ترجمه عليمحمد كاردان، ص٧٠
[٣]. ويلهلم ديلتاي، مقدمه بر علوم انساني، ترجمه منوچهر صانعي دره بيدي، ص ١١٨.
[٤]. همان، ص ١٦٢-١٦٣ و ١٦٥-١٦٨و ١٧٨
[٥]. ر.ك: همان، ص١١٧-١٣٠
[٦]. ر.ك: همان، ص١٣٠-١٣٩
[٧]. همان، ص١١٨
[٨]. همان، ص ١١٩
[٩]. همان، ص ١١٩
[١٠]. همان،ص ١١٨-١١٩
[١١]. همان، ص ١١٥ و نيز ر.ك: ١٤١-١٤٣
[١٢]. historicist
[١٣]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٠٣ و ١٤٤
[١٤]. همان، ص ١٤٥-١٤٦
[١٥]. ژولين فروند، همان، ص ٧١ و ٧٤.
[١٦]. همان، ص ٧٧.
[١٧]. همان، ص ٧٨.
[١٨]. understanding يا verstehen
[١٩]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٠٧.
[٢٠]. lived experienced
[٢١]. Vorstellung يا representation
[٢٢]. ژولين فروند، همان، ص ٧٢.
[٢٣]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٢٣.
[٢٤]. همان، ص ١٧٠-١٧١
[٢٥]. ژولين فروند، همان، ص ٧٥؛ ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٥٠-١٥٩.
[٢٦]. همان، ص ٧٨.
[٢٧]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٠٨ و ١٠٩
[٢٨]. همان، ص ١٧٩ و ١٩٩
[٢٩]. همان، ص ١٥٣
[٣٠]. همان، ص ١٧٩
[٣١]. ژولين فروند، همان، ص ٧٤.
[٣٢]. ژولين فروند، همان، ص ٧٥؛ ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٥٥.
[٣٣]. ژولين فروند، همان؛ ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٥١.
[٣٤]. ژولين فروند، همان، ص ٧١
[٣٥]. همان، ص ٧٢
[٣٦]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص ١٤٦
[٣٧]. همان، ص ١٤٦
[٣٨]. ژولين فروند، همان، ص ٧٩
[٣٩]. ويلهلم ديلتاي، همان، ص٢٨١
[٤٠]. ر.ك: همان، ص٢٧٩-٢٩٤
[٤١]. همان، ص٢٨٣
[٤٢]. همان، ص٢٨٦
[٤٣]. همان، ص ٢٨٧
[٤٤]. همان، ص ٢٨٧-٢٨٨
[٤٥]. همان، ص٢٨٨
[٤٦]. همان، ص٢٨٩-٢٩٠
[٤٧]. همان، ص ٢٩١-٢٩٢
[٤٨]. همان، ص ٢٩٣.
[٤٩]. همان، ص ٢٩٢
[٥٠]. همان، ص٢٨٢
[٥١]. همان، ص٣٠٠
[٥٢]. همان، ص٣٠٢
[٥٣]. همان، ص٣٠١
[٥٤]. همان، ص ٣٠٢
[٥٥]. همان، ص ٣٠٣
[٥٦]. همان، ص٣٠٣
[٥٧]. همان، ص٣٠٣
[٥٨]. همان، ص٣٠٤ و ٣٠٧
[٥٩]. همان، ص٣١٣
[٦٠]. همان، ص٣٠٤
[٦١]. همان، ص ٣٠٥
[٦٢]. همان، ص٣١٤
[٦٣]. همان، ص ٣١٤- ٣١٥
[٦٤]. همان، ص٣١٦.
[٦٥]. همان، ص٣٠٥
[٦٦]. همان، ص٣١٣
[٦٧]. همان، ص ٣١٩
[٦٨]. همان، ص ص٣٢٠
[٦٩]. همان، ص ص٣٢١
[٧٠]. همان، ص٣٢١
[٧١]. همان، ص ٣٢١-٣٢٢
[٧٢]. همان، ص ٣٢٢
[٧٣]. همان، ص ٣٢٣
[٧٤]. همان، ص٣٢٣
[٧٥]. همان، ص٣٢٤
[٧٦]. همان، ص٣٢٥
[٧٧]. همان، ص٣٢٥
[٧٨]. همان، ص٣٢٧
[٧٩]. همان، ص ١٢١-١٢٢
[٨٠]. همان، ص١٢٢
[٨١]. همان، ص١٢٢
[٨٢]. همان، ص ١٢٢-١٢٣
[٨٣]. همان، ص ١٢٣ و ١٢٦-١٢٧
[٨٤]. همان، ص ١٣١ و ١٣٣
[٨٥]. همان، ص ١٣٠
[٨٦]. همان، ص ١٣٦-١٣٧، ١٤٩
[٨٧]. همان، ص ١٣١ و ١٣٢
[٨٨]. همان، ص ١٣٦
[٨٩]. همان، ص ٢٩٣
[٩٠]. همان، ص٣٤٥
[٩١]. همان، ص ٣٤٥-٣٤٦
[٩٢]. همان، ص ٣٦٠-٣٦٢
[٩٣]. همان، ص ٣٦٣
[٩٤]. همان، ص٣٦٣
[٩٥]. همان، ص٣٦٣-٣٦٤
[٩٦]. همان، ص٣٦٤
[٩٧]. همان، ص ٣٦٤-٣٦٥
[٩٨]. همان، ص٣٦٥-٣٦٦
[٩٩]. همان، ص٣٦٦-٣٦٧
[١٠٠]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية في الاسفار العقلية الاربعة، ج٢، ص٨٢ و ٢٣٥ و ٣١٠
[١٠١]. همان، ج٧، ص٢٥٧
[١٠٢]. همان، ج٣، ص٣٨٣و ٣٨٤
[١٠٣]. ر.ك: همان، ج٨، ص٤٣
[١٠٤]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص١٤١
[١٠٥]. ملاصدرا، ايقاظ النائمين، به كوشش محسن مؤيدي، ص ٢٤
[١٠٦]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٩، ص١٤٣؛ همو، مفاتيح الغيب، ص١٠٨-١٠٩
[١٠٧]. ملاصدرا، اسرار الآيات، به كوشش محمد خواجوي، ص٢ و ٣٣.
[١٠٨]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص٣٣٨-٣٣٩.
[١٠٩]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، به كوشش سيدجلالالدين آشتياني، ص٣٢.
[١١٠]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، به كوشش محمد خواجوي، ص٣٠٠.
[١١١]. ملاصدرا، الحاشية علي الهيات الشفاء، به كوشش نجفقلي حبيبي، ص١٩.
[١١٢]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٣، ص٤٩٨-٥٠٠
[١١٣]. همان، ج٣، ص٥٠٠؛ همو، الشواهد الربوبية، ص٧
[١١٤]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ١٤٧و ١٤٨
[١١٥]. همان، ص١٥٠
[١١٦]. همان، ص١٥٠-١٥١
[١١٧]. ر.ك: ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٣، ص٤٩٨-٤٩٩
[١١٨]. همان، ج٣، ص٣٨٤، ج٩، ص١٤٣.
[١١٩]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص٣٠٢
[١٢٠]. همان، ص٣١٥
[١٢١]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص٢٣٠-٢٣١ و ٣٥٩
[١٢٢]. همان، ٢٤٤-٢٤٥
[١٢٣]. همان، ص٢١٤ و ٢١٧-٢١٨.
[١٢٤]. همان، ص ٢٢١-٢٢٣
[١٢٥]. ر.ك: ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج١، ص٣٣٢-٣٣٤، ج٣، ص٤٢٥، ج٤، ص١٨٨-١٩٠
[١٢٦]. همان، ج١، ص٣٨-٣٩، ج٥، ص٢
[١٢٧]. همان، ج١، ص٦٨.
[١٢٨]. ملاصدرا، ايقاظ النائمين، به كوشش محسن مؤيدي، ص٢٧؛ همو، ١٩٨٣م، ج٣، ص٣٨٧-٣٨٨ و ٣٩٥
[١٢٩]. همان، ص٣٩؛ همو، الحكمة المتعالية، ج٣، ص٣٨٧
[١٣٠]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص٣٢؛ ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٣، ص٣٨٤.
[١٣١]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٣، ص٣٦٢-٣٦٣
[١٣٢]. همان، ج٨، ص٥١، ج٣، ص٥١٠؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٢٢٧-٢٢٩ و ٣٣٧-٣٤٠
[١٣٣]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص٢٤١ و ص ١٦٦-١٦٧
[١٣٤]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج١، ص٢٦٦
[١٣٥]. همان، ج٥، ص٤
[١٣٦]. همان، ج٣، ص ٣٦٥-٣٦٦، ٣٨٢، ٤٣٣، ج٨، ص ٣٦٨-٣٦٩ و ٣٩٥؛ ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص٢٠٣
[١٣٧]. همان، ج٩، ص١٤٣؛ ملاصدرا، سه رسائل فلسفي، به كوشش سيد جلال الدين آشتياني، ص ٢١٨ و ٢٢١
[١٣٨]. ملاصدرا، اسرار الآيات، ص٣
[١٣٩]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٥، ص٢، ج٣، ص٣٧
[١٤٠]. همان، ج٣، ٥٩-٦٠ و ٦٣
[١٤١]. همان، ج٣، ص٣٥-٣٦ و ٩٧
[١٤٢]. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، ص ٣٣.
[١٤٣]. ملاصدرا، الحكمة المتعالية، ج٢، ص١٢٧
[١٤٤]. ملاصدرا، ايقاظ النائمين، ص٢٧
[١٤٥]. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، ص٤٢٣-٤٢٤