سال اول، شماره چهارم، پاييز ١٣٨٩، صفحه ٩٥ ـ ١٢٤
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٤, Fall ٢٠١٠
محمد قدير دانش*
چكيده
پژوهش حاضر با نگاهي توصيفي و تحليلي، ويژگيهاي علم مدرن را از جنبههاي گوناگون از جمله هدف، روش، كاربرد و آثار آن بررسي ميكند. اين كار از يك، هويت علم مدرن را معرفي و شناخت ما را نسبت به آن دقيقتر ميكند و از سوي ديگر، تفاوت ماهوي و تقابل آن را با علوم اسلامي آشكار ميسازد. در ضمن، از برخي كاستيهاي جدي اين علم نيز پرده برميدارد. عقلگرايي افراطي، سلطة شناخت حسي و تجربي، مادهگرايي و دنيا گرايي، بيتوجهي به غايت هستي، مهمل خواندن گزارههاي ديني و فلسفي، جدايي دانش از ارزش، جدايي دانش از دين، جدايي دانش از سياست و ابزار شدن آن براي سياستمداران، حذف يقين علمي و اكتفا به يقين روانشناختي، هدف قرار دادن كسبِ قدرت به جاي كشف حقيقت، جزيي نگري و تجزية علوم از اموري هستند كه به عنوان ويژگيهاي علم مدرن در اين پژوهش مورد بررسي قرار گرفتهاند.
واژههاي كليدي: علم مدرن، علم سنتي، علم ديني، عقل گرايي، حسگرايي، مادهگرايي، جداي دانش از ارزش.
مقدمهعلم، كه در اصل شامل هرگونه شناخت است، در نخستين دستهبندي خود به حضوري و حصولي تقسيم ميشود. «علم حضوري»، حضور ذات معلوم نزد عالم است و در آن، معلوم بدون واسطة حواس و ذهن، در معرض شهود نفس انسان قرار ميگيرد. همانند آگاهي انسان به حالات دروني خويش. «علم حصولي» آن آگاهي است كه با واسطه و از طريق صورتهاي ذهني براي انسان حاصل ميشود. تقسيم علم به تصور يا تصديق از ديگر تقسيمات علم است.
يكي از تقسيماتي ممكن براي علم، تقسيم آن به علم مدرن و علم سنتي است. منظور از علم مدرن، علمي است كه در غرب پس از رنسانس به وجود آمد كه وجه غالب علم در تمدن غرب شد. اساس اين علم تجربه است. از اينرو، اين ويژگي در حوزهها و شاخههاي گوناگون علم مدرن وجود و سيطره دارد. علوم تجربي، اختصاص به علوم طبيعي، همانند فيزيك و شيمي ندارد، بلكه علوم انساني، همانند روانشناسي، اقتصاد و جامعهشناسي را، كه از روش تجربي استفاده ميكنند، نيز شامل ميشود. به صورت كلي، هر علمي كه روش آن تجربه، مشاهده و آزمايش، نظريه پردازي و آزمون باشد، علم تجربي اطلاق ميگردد، اعم از علوم طبيعي يا انساني.[١] اين تقسيم، مربوط به قضايا، شاخهها و مسايل علم نيست، بلكه بسيار بنيادي و كليتر از آن است، به گونة كه روي مفهوم علم، روش و اهداف آن تأثير عميق ميگذارد. شايد بتوان اين تقسيم را بر اساس پارادايم دانست. در اين دستهبندي، علم يكي از مفاهيم بسيار مهم فرهنگي بهشمار ميآيد كه جهانبيني و ارزشهاي فرد و جامعه روي آن تأثيرگذار است.
علم مدرن ويژگيهايي دارد كه توجه به آنها، موجب شناخت بيشتر اين علم ميگردد. اين ويژگيها ميتواند بسيار گسترده باشد. ولي ويژگيهايي مورد نظر در اين پژوهش، اموري است كه علم مدرن به صورت عام آنها را در خود دارد و غالباً اين علم را در برابر علم و فرهنگ ديني و سنتي قرار ميدهد. بنابراين، ويژگيهاي مطرح شده اموري نيست كه براي يك فرايند علمي لازم است. همچنين ويژگيهاي كه موجب تفاوت رويكردپوزيتويستي[٢] از رويكر ما بعد پوزيتويستي[٣] ميگردد، مورد نظر نيست.
ويژگيهاي مورد نظر در دو دسته قرار ميگيرند: ويژگيهاي كه علم مدرن در ذات و درون خود دارد و ويژگيهاي كه در حقيقت، آثار و پيامد خاص علم مدرن است. پيش از ورود به اصل مطلب، بيان ضرورت شناخت علم مدرن بسيار مفيد مينمايد.
ضرورت شناخت علم مدرنبه رغم اهميت مفهوم «علم» در همة فرهنگهاي بشري، مفهوم واحدي از آن در فرهنگهاي گوناگون وجود ندارد. رويكردهايي گوناگوني كه نسبت به علم در فرهنگهاي گوناگون وجود دارد، آن را به صورت يك مشترك لفظي در آورده است. اين اشتراك بر سر وضع و قرار داد اين واژه نيست تا با مراجعه به كتابهاي لغت مشكل حل شود، بلكه نزاع بر سر مفهوم «هستي» و «وجود» است. به عبارت ديگر، اشتراك در واژة علم به معناي عقلي و فلسفي آن است.[٤]
«علم» در تمدن غرب، مفهوم ويژهاي يافته است كه تفاوت ماهوي با علم ديني دارد. حسين نصر، ضمن ضروري دانستن شناخت عميقِ ماهيت علم جديد براي مسلمانان، روي اين نكته تأكيد ميكند كه نبايد تصور كرد علم مدرن ادامة علوم سنتي (علوم اسلامي و..). و بسط يافته آن است، بلكه اين علم تفاوت ماهوي با علوم سنتي دارد:
مسلمين بايد در باره رابطة ميان علم جديد، به عنوان ساختاري نظري و معرفتي نسبت به جهان مادي، با كاربرد آن در زمينههاي گوناگون، از پزشكي گرفته تا صنعت، يا همة آنچه بنا به تعبير مصطلح و رايج ميتوان تكنولوژي ناميد نيز مطالعه كنند. بسياري از متفكران مسلمان در قرن گذشته آثار زيادي در بارة علم جديد نوشتند و اكثر ايشان، علي رغم مخالفتشان با ارزشهاي گوناگون فرهنگي و ديني و اجتماعي غرب، به نحوي تقريباً مطلق و دربست از علم غربي تجليل كرده و آن را از ظن خود با همان علمي كه در تمدن اسلامي مطرح بوده يگانه و يكسان گرفتهاند. در واقع بسياري از اينان مدعي بودهاند كه علم جديد چيزي جز ادامه و امتداد علوم اسلامي و صورت بسطيافتة آن در متن جهان غرب نيست. ترديدي نيست كه تحقق علم جديد، به نحوي كه در خلال رنسانس، به ويژه قرن يازدهم/ هفدهم صورت بست، بدون وجود ترجمههايي كه در قرون پيش عمدتاً در اسپانيا و گاهي در سيسيل و ساير بخشهاي ايتاليا از زبان عربي به لاتين انجام شده بود، ممكن نميبود. بدون وجود طب ابن سينا يا رياضيات عمر خيام و يا نورشناسي ابن هيثم، علوم پزشكي و رياضيات و نورشناسي در غرب نميتوانست آنچنان كه اينك پديد آمده و باليده است، پديد بيايد و رشد كند. با اين حال، رابطه و نسبت ميان اين دو علم فقط گسستگي و امتداد نيست، بلكه بين علم غربي و علوم اسلامي نا پيوستگي و انقطاع عميقي و جود دارد.[٥]
باز هم ايشان در جاي ديگر مينويسد:
روشن است كه علم غربي به نحو اجتناب ناپذيري با علم اسلامي و قبل از آن با علوم يوناني- اسكندراني، هندي، ايران باستان و نيز با علوم بين النهرين و ...، پيوند خورده است. اما آنچه كه در طي رنسانس، به ويژه انقلاب علمي سدة هفدهم رخ داد، تحميل «صورت» يا الگويي جديد و بيگانه بر محتواي اين ميراث علمي بود، صورتي كه مستقيماً از سرشت تفكر انسانگونه و عقلباورانة عصر و از دنيوي سازي جهان نشأت گرفته بود كه غالباً به رغم كوششهاي برخي از شخصيتهاي فكري برجستة آن عصر براي زنده نگهداشتن نگرش به سرشت مقدس نظام جهاني، كل رويدادي به اصطلاح رنسانس به آن انجاميد. اين «صورت» جديد منجر به علمي يكجانبه و انعطافناپذير گرديد كه از آن زمان به اين سو، باقي مانده و تنها به يك مرتبة از واقعيت ملتزم گرديده و راه را بر هرگونه امكان دستيابي به مراتب بالاتر وجود يا سطوح آگاهي بسته است، علمي كه حتي در مقام تلاش براي رسيدن به دوردستترين نقاط آسمان يا اعماق روح انسان، عميقاً دنيوي و برونگراست. بنابراين، با علمي سروكار داريم كه قطب عيني اش از تركيب رواني-جسمي جهان طبيعي محيط بر انسان، و قطب ذهنياش از تعقل بشري كه به نحوي صرفاً انسانگونه تصور ميشود و از منبع نور عقل كاملاً جدا شده است فراتر نميرود.[٦]
البته، اين نكته قابل توجه است كه خود انديشمندان غربي، به تفاوت ماهوي علم مدرن و علم ديني به خوبي توجه دارند. از اينرو، از اين علم در مقابل علم ديني و سنتي دفاع ميكنند. نويسندة كتاب «نياز به علم مقدس» كه براي احياي علوم سنتي تلاش ميكند، مينويسد:
در كتاب نياز به علم مقدس كوشش حقير در احياي علوم جزيي و نه فقط فلسفة اولي، در رابطه با امر قدسي است كه كاري بس مشكل و شديداً مورد انتقاد مدافعان علم جديد، به صورت اصرار به علمگرايي و جداي علم از هرگونه بعد معنوي هستي است.[٧]
بنابراين، شناخت هرچه عميقتر علم مدرن و توجه به ويژگيهاي آن، از يك سو ما را به خطرها و پيامدهاي ناگوار اين علم در جامعة ديني آگاه ميكند و از سوي ديگر، ضرورت بازسازي و ايجاد علم ديني را به معناي وسيع و عميق كلمه آشكار ميسازد. به علاوه، اين بحث از نقاط حساس و چالش برانگيز علم مدرن و علم ديني پرده برميدارد. به اين نكته توجه ميدهد كه چه اموري در بنياد نهادن علم ديني ميتواند اهميت اصلي و محوري داشته باشد.
اين نكته لازم به يادآوري است كه نگارنده به پژوهش مستقلي در بارة اين موضوع دست نيافت. آنچه كه در اين پژوهش ملاحظه ميگردد، نكات و مطالبي است كه در ضمن مباحث صاحبنظران اين بحث به صورت پراكنده مطرح گرديده است.
١. ويژگيهايي ذاتي علم مدرنعقل گرايي
عقل در علم ديني جايگاهي بلند دارد. عقل يكي از دو حجت الهي شمرده ميشود كه انسان را به سوي حق، سعادت و كمال راهنمايي ميكند. عقل در بستر علم ديني، در عين حالي كه خود را به جهان ماده محدود نميبيند و در بارة بسياري از اموري فوق طبيعي با برهان روشني ميافكند، نسبت به مسايلي كه خارج از محدوده و ادراك اوست، حريم نگه ميدارد و از اظهار نظر خودداري ميكند. براهين عقلي، نهتنها با دين و وحي به ستيز بر نميخيزد، بلكه ضرورت دين و وحي را اثبات ميكند و دادههاي وحياني را مكمل يافتههاي عقلاني ميداند.
انسان غربي، كه با فراموشي كامل واقعيت الهي و دينيِ عالم و آدم همراه بود، دو جريان فكري نوين را پديد آورد: اول، عقلگرايي است كه با دكارت آغاز و با افرادي، همانند اسپينوزا و لايپنيتز ادامه يافت و با هگل به تماميت خود رسيد. دوم، حسگرايي است كه با فرانسيس بيكن آغاز و از آن پس، با افراد، نظير لاك، بركلي، هيوم، كنت، استوارت ميل ادامه يافت و در نهايت، پس از تحولات چند به عنوان ديدگاه برتر، بر حوزههاي علمي غرب چيره شد.[٨]
در گذشتة تاريخ، تعقل سوداي انكار حقايق برتر را نداشت، بلكه به عنوان گذرگاه، انسان را به سوي آگاهي و معرفتي كه از شهود و حضوري فراعقلي، نه ضدعقلي بهرهمند بود، رهنمون ميساخت. پس از رنساس، خصوصيت بارز عقلگرايي، انكار هر نوع معرفت فراعقلي و نفي يا ايجاد ترديد در ابعادي از هستي است كه فراتر از افق ادراك عقلي انسان ميباشد. فلسفة دكارت، با شك و ترديد در همه چيز آغاز ميشود و با تفسيري عقلي از جهان پايان ميپذيرد. عقلگرايي به معناي تبيين عقلي انسان و جهان، به وسيلة ديگر فيلسوفان غرب تداوم يافت. كانت گرچه اشياء و حقايق فراعقلي را قبول كرد، ولي آن را ناشناختني خواند و رابطة انسان با آن را به طور كامل قطع كرد. هگل نيز كوشيد تا نظام عقلاني جهان را تبيين كند و در سير استدلال خود، آنچه را بالقوه در انديشة دكارت نهفته بود، با اين بيان آشكار ساخت كه آنچه انديشدني نيست، وجود ندارد و هرچه هست، انديشدني است.
رنساس عصر رازگشايي بود. عقلگرايي با تكيه بر عقل و علم انسان ـ بدون وحي و شهود ـ ميخواست همة حقايق و اسرار هستي را بفهمد. از اينرو، هر حقيقتي كه خارج از دسترس عقل بشربود، انكار شد. با رشد اين ديدگاه همة معارف پيشيني، كه ماهيت فراعقلي داشتند و در قالب سنتهاي ديني و رمزهاي الهي به حيات خود ادامه ميدادند، در معرض نقادي عقلي قرار گرفتند؛ عقلي كه يا به انكار فراسوي خود ميپرداخت و يا آنكه هر نوع راهي را براي آگاهي از آن انكار ميكرد. واقعيتي كه از رهگذر اين نقادي به دست ميآمد، هويتي عقلاني داشت و الزاماً ضد ديني نبود. ولي دين و خداوندي كه در اين عرصة ظهور مييافت، بايد از تبيين و توجيهي صرفاً عقلاني برخوردار باشد.[٩]
گنون مينويسد:
متجددان، به نام علم و فلسفهاي كه آن را به صفت عقلي متصف ميكنند، مدعي حذف هرگونه «راز» از عالم، آن چنان كه خود تصور ميكنند هستند. در واقع، ميتوان گفت: هرچه بينش محدودتر و تنگتر باشد، عقليتر شمرده ميشود.[١٠]
به عقيدة گنون، عقل گرايي افراطي عصر مدرن، مقدمة دنيوي شدن و غرق شدن در ماديت است؛ زيرا، فلسفة تعقلي نفي هرگونه مبدأ عاليتر از عقل است. نتيجة عملي آن، كاربرد افراطي عقلي است كه اگر بتوان آن را عقل ناميد؛ زيرا عقلي كه از عقل كلِ متعالي، يعني تنها عقلي كه حقاً و طبعاً قادر است نور را در نظام فردي بتاباند جدا گرديد، بنايي خود را از دست داده است. همينكه اين عقل ارتباط واقعي خود را با عقل كل و فوق فردي از دست داد، چارة ديگري ندارد، جز اينكه به سوي پايين، يعني قطب داني هستي بگرايد و رفته رفته در ماديت غوطهور شود.[١١]
ماكس وبر افسون زدايي و عقلاني شدن را از ويژگيهاي فكري عصر جديد ميداند. وي بارها تأكيد كرد كه جهان نوين خدايانش را رها كرده است. انسان نوين خدايان را از صحنه بيرون رانده است. آنچه را كه در دوران پيشين به عنوان وحي، دين الهي و ... پذيرفته ميشد، عقلاني كرده است. وبر كوشيده تا اين تحول را در انواع حوزههاي نهادي به صورت مستند نشان دهد و ثابت كند كه در همه امور، محاسبة عقلاني مرجعيت يافته است.[١٢]
در سدههاي هفدهم و هجدهم، كه دوران حاكميت عقلگرايي بود، همة باورها و تمام ابعاد زندگي فردي و اجتماعي انسان، با حذف مباني و مبادي آسماني و الهي توجيه عقلاني گرديد و ايدئولوژيهاي بشري، كه از هويتي صرفاً عقلي برخوردار بودند، جايگزين سنتهاي شدند كه در چهرة ديني از مكاشفات رباني انبيا اولياي الهي تغذيه ميكردند و يا جايگزين بدعتهاي شدند كه با تقلب مدعيان كاذب، رنگ سنت به خود گرفته بودند. عقل با همة قدرتي كه پيدا كرده بود، به جهت قطع ارتباط با حقيقتي كه محيط بر آن بود (وحي و عالم غيب)، نتوانست جايگاه مستقل خود را حفظ كند و به سرعت، راه افول پيمود و زمينه را براي ظهور و تسلط جريان فكري ديگري كه در طي اين دو سدة اخير رشد كرد (تجربهگرايي و حسگرايي) آماده نمود.[١٣]
٢/١. حصر علم در شناخت حسيحس يكي از راههاي شناخت است. شناخت حاصل از آن همواره يك شناخت جزيي و خاص است كه با تكيه بر يك قضيه كلي يقيني و قياس ميتواند به يقين علمي تبديل شود. علاوه براين، شناخت حسي يكي از مراتب پايين شناخت است؛ زيرا در شناخت حصولي، قياسهايي كه به مواد اولي و فطريات متكي هستند، با سهولت و اطمينان بيشتري به نتايج يقيني ميرسند. ولي قياسهاي كه در آن از مقدمات حسي و تجربي استفاده ميشود، به سختي به يقين منتهي ميگردند. همچنين شناخت حسي مقيد به شرايط و حدودي است كه بيتوجهي به هر يك از آنها ميتواند به خطايي در نتيجهگيري منجر شود. مثلاً كسي كه از مشاهده اندازة قرص خورشيد خبر ميدهد، بايد همة شرايط مشاهده را در نظر بگيرد. اگر اين قيدها، در مقدمه مورد غفلت قرار گيرد، اندازة غيرواقعي و اشتباه به خورشيد نسبت داده خواهد شد.[١٤]
در علم جديد، مصاديق علم تنها به شناخت حسي محدود گرديد. شناخت شهودي كه بالاترين[١٥] مرتبه شناخت است، اوهام و خيالات دانسته شد. برايشناختي حاصل از دين و استدلالهاي عقلي و برهاني نيز، واژه «معرفت» بهكار رفت و غيرعلمي معرفي گرديد. حذف ابعاد ديني و عقلي علم، موجب شد تا لفظ «علم» به سوي معنايي منحرف شود كه پيش از آن، بخشي كوچك و محدودهاي ضعيف از علم بود. به راستي شگفت آور است، همان بخشي از شناخت كه پيش از آن به سختي و با كمك برخي گزارههاي عقلي، واژة «علم» بر آن اطلاق ميشد، اينك مصداق حقيقي و منحصر به فرد «علم» شده است و آن بخشي از شناخت كه مصداق حقيقي و بارز علم بود، از حوزة علم بيرون رانده شد.[١٦]
بوعلي سينا در «تعليقات» تصريح ميكند كه حس طريق تحصيل علم نيست. آنچه حس به انسان عطا ميكند، تنها معرفت است و علم با تفكر و تعقل حاصل ميشود.[١٧]
گنون مينويسد:
متجددين بهطور عموم، از تصور دانش ديگري بجز علم اموري كه به مقياس و ميزان در ميآيد، شمرده ميشود و وزن ميگردد، يعني بهطور خلاصه، مربوط به اموري به جز امور مادي باشد عجز دارند؛ زيرا ديدگاه كمي فقط قابل انطباق بر چنين امور (امور مادي) است. و ادعاي اينكه ميتوان كيفيت را به كميت تبديل كرد، يكي از خصايص علم جديد است. در اين طريق، كار مردم به جايي كشيده است كه ميپندارند هركجا نتوان مقياس و ميزان را به كار برد، علم به معناي صريح كلمه وجود نخواهد داشت، و قوانين و نواميس علمي به جز قوانيني كه معرِّف مناسبات كمّي است، وجود ندارد.[١٨]
بر همين اساس، نظريههايي در بارة منشأ هستي مورد پذيرش قرار گرفتند كه تنها بر علل مادي و كمّي تكيه داشتند.
نظريههاي علمي در باب منشأ هستي، همگي يك وجه مشترك داشته است و دارد و آن هم اين است كه اين نظريهها منحصراً بر عللي براي توضيح منشأ هستي مبتني است كه مادي و از نظر رياضي قابل تعريف باشد. جنبههاي كلامي و فلسفي اين مسئله كه در پيدايش جهان، عمل خداوند يا نيرويي الهي در كار بوده است، ولو آنكه مورد قبول و باور بسياري از آحاد دانشمندان نيز بوده، اصولاً در علم، بنا به آن تعريفي كه از انقلاب علمي به اين سو در غرب از اين تعبير ميشده، جايي نداشته است.[١٩]
٣/١. مادهگرايي و دنياگراييگنون اين ويژگي علم مدرن را ماترياليسم به معناي وسيع كلمه ميداند. طبق سخن او، ماترياليسم از سدة هيجدهم ظهور كرد. اين واژه را فيلسوف انگليسي به نام بركلي[٢٠] ابداع كرد و آن را براي نشان دادن هرگونه نظريهاي كه وجود واقعي ماده را قبول داشته باشد به كار برد. اندكي بعد، همين واژه معناي محدودتر به خود گرفت و عقيدهاي را توصيف كرد كه طبق آن، جز ماده و هر آنچه از آن منبعث ميشود، چيزي ديگري وجود ندارد.
ولي منظور ما در اينجا وقتي از ماترياليسم سخن ميرانيم، بهويژه مفهوم و معناي ديگر آن است كه بسيار دامنهدارتر و معذلك صريحتر ميباشد. در آن صورت، مفهوم اين واژه، آن وضع روحي است كه مفهومي كه از آن سخن رفت [ماترياليسم به معناي اصطلاحي]، فقط يكي از مظاهر آن در بين بسياري از مظاهر ديگرش بوده، و بذاته از هرگونه نظرية فلسفي مجزي و مستقل ميباشد. اين وضع روحي همان است كه بيش و كم بهطرزي آگاهانه تفوق و تقدم را براي امور مادي و اشتغالات مربوطه قائل است، ... .
سراسر علم مخالف با روحانيت [جهان معنوي و روحاني]، كه در طي سدههاي اخير بسط و توسعه پذيرفته، فقط و فقط مربوط بهمطالعه و بررسي جهان محسوس و منحصراً در آن محصور ميباشد، و روشهايش را تنها در اين حوزه توان بهكاربست، باري اين روشها را «علمي» اعلام كردهاند و هر روش ديگري را غير علمي خواندهاند... با اين وصف... بسيار كسان را ميتوان يافت كه از اينكه خود را «ماترياليست» بنامند و وابسته به نظرية فلسفي، كه نام ماترياليسم برخود دارد بدانند، ابا دارند... ولي روش و خط مشي «علمي» شان با خط مشي ماترياليستهاي مسلّم و دوآتشه چندان تفاوتي ندارد.[٢١]
به نظر ميرسد، حسگرايي كه يك روش شناخت است، بر مادهگرايي تقدم دارد. علت اصلي دنياگرايي عصر مدرن، حصر علم در شناخت تجربي و حسي است؛ زيرا با انحصار علم در شناخت حسي و قطع ارتباط با شناخت شهودي و عقلي، گزارههاي ديني و متافيزيكي از جمله توهمات و تخييلات و زايدة انديشة بشر قرار ميگيرد.
اين علم زدگي [انحصار راه شناخت در علم تجربي]، كه خود موضع و رأي معرفتشناسانه است، علاوه بر اينكه مدلّل به هيچ دليلي نيست، با يك گذر روانشناختي و غيرمنطقي به ماديانگاري منجر شده است كه موضع و رأي هستيشناسانه و مابعدالطبيعي است. ... اين علم زدگي و مادي انگاري به نوبة خود، انسان متجدد را در باب ارزشهاي ذاتي و غايي، علل غايي، معناهايي وجودي و كلي و كيفيتها گيچ و سرگشته كرده است. اورا از زندگي سرشار و رنگارنگ معنوي محروم و بينصيب ساخته است.[٢٢]
وقتي يك دانش مادي صرف به منزلة يگانه دانش ممكنه جلوهگر ميگردد، وقتي افراد بشر عادت كردهاند كه برون از اين دانش هيچ معرفتي را ارزشمند نشمارند و آن را چون حقيقتي بحث و ايراد ناپذير بپذيرند، وقتي هرگونه آموزش و تربيتي كه انجام شود هدفش اين است كه به افراد بشر پرستش اين علم را تلقين كند، ... ميباشد، در آن صورت، چگونه اين افراد ممكن است بتوانند عملاً ماترياليست نباشند، يعني جميع مشغلههاي خود را متوجه بهجانب ماده نبينند؟ به چشم متجددين، گويي هيچ چيز بجز آنچه مشهود و ملموس باشد وجود ندارد، و يا دست كم، اگر هم در جهان نظري بپذيرند كه ممكن است اموري ديگر نيز وجود داشته باشد، ولي با سراسيمگي، چنين امري را نهتنها ناشناخته اعلام ميدارند، بلكه ناشناختني بهشمار ميآرند. در نتيجه خود را از مشغول گشتن بدان معاف ميسازند.[٢٣]
اين بياعتنايي خود وحشتانگيز و خطرناكترين چيزها است؛ زيرا براي انكار يك امر، دست كم بايد در بارة آن انديشيد، گرچه اين انديشيدن اندك هم باشد. ولي بياعتنايي به يك موضوع به هيچوجه نياز به انديشيدن در پيرامون آن موضوع را ندارد.[٢٤]
گرچه تمام علومي كه در دامن تمدنهاي سنتي پرورش يافتهاند، به معني دقيق كلمه مقدس نيستند، ولي در كنه اين علوم هميشه گرايشي به سوي امر مقدس وجود داشته است. تفاوت اصلي ميان علوم سنتي و علم جديد، در اين واقعيت نهفته است كه در علوم سنتي، امر، نامقدس و امري صرفاً انساني هميشه حاشيهاي و امر مقدس كانوني است. در حالي كه در علم جديد، امر نامقدس كانوني شده است. برخي شهودها و كشفياتي كه به رغم هر چيز، مبدأ الهي عالم طبيعت را برملا ميسازند، چنان در حاشيه واقع شدهاند كه به رغم نظرهاي استثنايي برخي دانشمندان، ماهيتشان به ندرت بازشناخته ميشوند. علوم سنتي در جوهر، مقدس و در عَرَض نامقدساند و علم جديد جوهر نامقدس دارد و تنها به صورت عرضي به صفت مقدس عالم هستي وقوف دارد، و حتي در اين موارد شاذ و نادر، نميتواند امر مقدس را به عنوان امر مقدس بپذيرد. علم جديد از اين خصلت انسان جديد به منزلة مخلوقي كه حس امر مقدس را از دست داده است، كاملاً سهم ميبرد.[٢٥]
٤/١. جايگزيني يقين روانشناختي به جاي يقين علميدر روش فلسفي از اوليات، فطريات و از قياس استفاده ميشود كه با سهولت بيشتر به نتايج يقيني ميرسد. ولي قياسهايي كه از مقدمات حسي و تجربي استفاده ميكند، به سختي به يقين منتهي ميگردد. حس تنها منشأ پيدايش جزم ابتدايي و شكننده نسبت به قضية محسوس است. وقتي چشم، سبزي برگ را ميبيند، گزارة «من برگ را سبز ميبينم» شكل ميگيرد. تكرار مشاهده، ممكن است انسان را به يقين روانشناختي برساند. ولي يقين علمي بدون حضور چهار جزم پديد نميآيد: جزم اول، مربوط به ثبوت محمول براي موضوع است. جزم دوم، در بارة بطلان سلب محمول از موضوع، جزم سوم، جزم به غيرقابل زوال بودن جزم اول است. جزم چهارم، جزم به غيرقابل زوال بودن جزم دوم است. اين چهار جزم، نسبت به يك قضيه حسي و جزيي همانند «من برگ سبز را ميبينم». هنگامي حاصل ميشود كه يك قضية يقيني و عقلي، يعني استحالة اجتماع و ارتفاع نقيضين در كنار جزم نخست قرارگيرد؛ زيرا در غير اين صورت، حكم به سبز نديدن برگ نيز جايز است.[٢٦] به عبارت ديگر، كبراي مورد استفاده در قياس تجربي، كه به نتايج كلي علمي منجر ميشود، قضيهاي است كه اثبات آن به عهدة كاوشهاي فلسفي است. در نتيجه، اگر تحقيقات فلسفي از اثبات يقيني آن عاجز بماند، وصول به يقين نسبت به قوانين كلي طبيعي و تجربي غيرممكن خواهد شد. اگر كبري نيز تمام باشد، پيدا كردن موارد اكثري در هر مورد از قوانين تجربي، هم به دليل ضرورت حفظ قيود مورد تجربه و هم از ناحية تشخيص ميزان اكثري بودن، دشوار و طاقتفرسا است. به همين دليل، تحصيل يقين در علوم تجربي مشكل و محل تأمل است.[٢٧]
انحصار مفهوم علم به علم، تجربي به معناي حذف يقين از علم و عدم ضرورت آن در گزارههاي علمي است. آنچه كمبود يقين را در علوم تجربي قابل تحمل ميكند، اين است كه علوم طبيعي نيازهاي حياتي انسان را تأمين نميكند و استفاده از اين علوم بيشتر براي گذران معيشت روزانه است. گذران معيشت نميتواند تا تحصيل يقين به تأخير افتد. انسان در محدودة كوچكي از دنيا، كه زندگي ميكند، نيازمند به شناخت موارد اكثري نسبت به همة طبيعت نيست و به شناخت اكثر موارد محيط خود اكتفا ميكند. اگر يقين هم حاصل نشود، با گمان و ظني عقلايي روزگار ميگذراند. او با تجربة مواردي از محيط خود، اگر به يقين هم نرسد، بيمار خود را مداوا ميكند و هرگز به احتمال خلافي ممكن است وجود داشته باشد، دست از علاج نميكشد، بلكه استفاده نكردن از اينگونه ظنون را مخالف قواعد عقل عملي ميداند. جايي كه نياز شديد به يقين وجود دارد، علوم عقلي و خصوصاً در مسائل و پرسشهاي فلسفي است.[٢٨]
٥/١. مهمل خواندن گزارههاي فلسفي و دينيرويكرد پوزيتويستي علم با مهمل خواندن گزارههاي فلسفي، مدعي شد كه بدون هيچ اصل موضوعي فلسفي، وارد صحنة علم و كشف واقعيتها ميشود. گرچه در واقع، در نخستين قدم بر اصلهاي فلسفي بسياري تكيه كرد. طبق اين گرايش از علم، جاي بحث و پژوهش علمي و يقينآور پيرامون ماوراء طبيعت وجود نداشت. به اين جهت، همة مسايل فلسفي، پوچ و بيمعنا تلقي گرديد.[٢٩]
بر اساس اين رويكرد، معيار معناداري گزارهها آن است كه به گونة تجربي اثباتپذير باشد. در شكل ملايمتر، اثباتگرايان بر بيمعنايي كامل متافيزيك پاي نميفشارند، بلكه ميان بيمعناييشناختي و بيمعنايي عاطفي تفاوت ميگذارند. با اين بيان كه، گزارههاي متافيزيكي، هر چند از حيثشناختي بيمعنا هستند، اما از حيث عاطفي معنا دارند. براي مثال، گزارة «خدا همه جا حاضر است»، با شواهد تجربي قابل اثبات نيست. در نتيجه در نظر اثباتگرايان از لحاظشناختي بيمعنا است. اما اين گزاره از جهت عاطفي بيمعنا نيست؛ چرا كه نشانة احساس، عشق و علاقة ژرفي در گويندة آن به معناي زندگي در نظر اوست. با اين حال، معنايعاطفي از نظر اثباتگرايان، اهميت زيادي ندارد.[٣٠]
٦/١. ناديده انگاري مبدأ و غايت پديدههاپيش از دوران مدرن، علت غايي پديدهها مورد توجه و هدف اساسي علم بود؛ زيرا علما هر پديدهاي را آفريده خداي دانا و حكيم ميدانستند كه بر اساس هدف خاصي آفريده شده، شكل گرفته و در سلسله مراتب هستي، جايگاه ويژهاي براي خود دارد. علوم سنتي، بر بينش سلسه مراتبي نسبت به هستي مبتني هستند؛ بينشي كه عالم مادي را فروترين ساحت واقعيت قلمداد ميكند. البته در عين حال، آن را نماد مراتب برين وجود ميداند كه همانند درهاي هميشه باز به سوي ذات نامريي هستند.[٣١]
در قرن هفدهم ميلادي با ظهور دكارت، گاليله، نيوتون و... علم جديد تولد يافت و مشخصة آن، استدلال رياضي و مشاهده تجربي بود. در چنين علمي جستوجوي غايات كنار گذاشته شد و صرفاً به توصيف پديدهها اكتفا گرديد. البته بيشتر اين دانشمندان متدين بودند و وجود غايات را در طبيعت انكار نميكردند. ولي رويكرد علمي كه در پيش گرفته بودند، اقتضا داشت كه به بررسي پديدهها و توصيف آنها بدون توجه به مبدأ هستي و غايت آن بپردازند.[٣٢]
دانشمندان فيزيك كلاسيك صريحاً ميگفتند كه انگيزة اصليشان در كاوشهاي علمي، دستيابي به اسرار خداوند در خلقت و كشف عظمت خداوند است. دانشجويان غالباً ميآموزند كه نيوتون سه قانون حركت و يك قانون نيرو را كشف كرد و آنها را به صورت رياضي تدوين نمود. اما به ندرت ميشنوند كه نيوتون به هنگام نوشتن كتاب «اصول» به اسقف نبتلي نوشت: «من نگاهم به اصولي بود كه ممكن است مردم را به سوي اعتقاد به خدا سوق دهد و هيچ چيزي بيش از اين مرا خوشحال نميكند كه بيابم آن براي اين منظور مفيد بوده است».[٣٣]
اين نوع نگاه به پديدههاي طبيعي و ناديده گرفتن غايت و مبدأ آنها، به معناي نگاه استقلالي به جهان ماده است. از اين چشمانداز، بيمعناست كه هستي به عنوان كتابي حاوي حكمت خداوند ملاحظه شود و پديدهها به عنوان آيات او تلقي گردد:
علوم اسلامي همواره مراتب نازلة وجود را با مراتب عاليتر وجود مربوط ميكند. جهان مادي را صرفاً نازلترين مرتبه در واقعيت ذومراتبِ هستي ميداند كه بازتابانندة حكمت خداوند است. درحالي كه علم جديد، جهان مادي را واقعيت مستقلي تلقي ميكند كه ميتوان بدون هرگونه ارجاع و استنادي به يك مرتبة عاليتر واقعيت، آن را به نحوي قطعي و غايي مطالعه كرد و فهميد.[٣٤]
٧/١. جزيي نگرييكي از ويژگيهاي علم مدرن، تجزية علوم و جزيي نگري آن است. بهگونهاي كه آن را از نگاه كلي به هستي محروم كرده است. تخصصي كردن علوم و اينكه هرشاخة علمي، جنبة خاصي از يك پديده را بايد مورد توجه قرا دهد و بررسي كند. متأثر از همين نگرش است. گرچه تخصصي شدن علوم، از يك جهت كار مثبت و از عوامل مؤثر در شكوفايي علم است، ولي اگر اين تجزيه بهگونهاي باشد كه ارتباط يك رشتة علمي را با علم مافوق و برتر از آن قطع كند و فردي صاحب تخصص، چيزي فراتر از مورد تخصص خود را نبيند، خسارت و كاستي بزرگي است؛ هرچند در آن مورد خاص، به جزييات دقيق و تفصيلي دست يابد.
وانگهي توسعه و تكاملي كه در درون اين حوزه انجام ميگيرد، بر خلاف آنچه جمعي پندارند، تعمق و ژرفيابي نيست. بلكه برعكس به تمام معني سطحي بوده و تنها عبارت است از پراكندگي در ميان جزييات كه قبلاً خاطر نشان كرديم و تجزيه و تحليل بيحاصل و پرزحمت، كه به طرزي مبهم و نامشخص، دنبال ميشود. بدون اينكه حتي يك گام در طريق معرفت راستين پيشروي شود.[٣٥]
گنون در جاي ديگر صاحبان علم جديد را مورد انتقاد قرار ميدهد و مينويسد:
آنان از يك طرف، درك نكردهاند كه اين معارف مربوط به جزييات و تفصيلي بنفسه بيمعنا و فاقد ارزش بوده و لياقت آن را ندارد كه يك معرفت كلي را كه حتي در صورت اكتفاء كردن به امور نسبي، در مرتبتي خيلي بالاتر قرار دارد، فداي آن ساخته شود و از جانب ديگر، پي نبردهاند كه عدم امكان در امر توحيد كثرت آنها، فقط ناشي از آن است كه وابسته ساختن آن علوم را در اصل و مبدئي بالاتر بر خود حرام كردهاند و نيز معلول اين امر است كه براي اينكه اين علوم را از پايين و به سويي بالا و از ظاهر و صورت به سوي باطن شروع كنند پاي فشردهاند. در صورتيكه لازم بود كاملاً برعكس رفتار كنند، تا علمي به كف آرند كه ارزش فكري و نظري داشته باشد.[٣٦]
شاخههاي گوناگون دانشهايي كه در دامن اسلام رشد كرده است، در عين حال كه هركدام كارآيي خود را داشت، با يكديگر، انسجام و يگانگي داشت و هدفي يگانه و عاليتري را دنبال ميكرد. متفكران مسلمان منشأ همة علوم را خداوند ميدانستند. از اينرو، به يك وحدت ارگانيك بين آنها قايل بودند. با صرف نظر از محدوديتهايي كه در دورههاي اخير در معناي علوم اسلامي ايجاد شده است، علماي اسلام بين علوم خاص ديني و علوم طبيعي جدايي نميديدند و هدف هردو را يكي ميدانستند. از نظر آنها علوم طبيعي، وحدت طبيعت را نشان ميدهد كه حاكي از وحدت مبدأ عالم است. اين همان چيزي است كه هدف اديان است. به همين دليل آنها، همة اين علوم را يكجا تدريس ميكردند. بعضي از آنان در علوم گوناگون متخصص بودند. بين فلسفه و علوم طبيعي و حكمت ديني جمع ميكردند و در همة اين حوزهها تأليفاتي داشتند. كندي در علوم رياضي، نجوم، طبيعيات، فلسفه وتفسير قرآن تأليفاتي داشت. ابن رشد در فلسفه و طب و فقه اسلامي. از نظر اينان، موفقيت علوم طبيعي در اين بود كه يكپارچگي موجودات را نشان دهد؛ زيرا وحدت و پيوستگي مراتب گوناگون هستي، اساس جهان بيني اسلامي است. آنها برخلاف دانشمندان امروز، كه صرفاً به بُعد رياضي قضايا اهميت ميدهند و يا به حوزههاي بسيار باريك علم اشتغال دارند، به دنبال اين بودند كه علوم گوناگون را بههم ربط دهند وتصويري منسجم از طبيعت ارايه كنند. مطالعات بين رشتهاي كه در سالهاي اخير در غرب مورد توجه قرار گرفته، يادآور تلاشي است كه متفكران مسلمان در اين زمينه داشتند.[٣٧]
گنون نيز مينويسد:
هردانشي را در نظر آريم، بر طبق مفهوم و عقيدة مبتني بر سنن، نفع و جنبة جالب خود را كمتر در خود و بيشتر در آن دارد كه دنباله و شاخة فرعي از مشربي است كه بخشي اساسي آن به طوري كه گفتيم به كمك متافيزيك محض تركيب شده است.[٣٨]
در نظر گنون، رشتههاي علمي رايج در عصر جديد، با رشتههاي علمي موجود در تمدن سنتي تفاوت بنيادي دارد. گرچه همان عنوان و نام را در خود داشته باشد. براي مثال، علم فيزيك، كه يكي از اين رشتههاي علمي، طبق مفهوم لغوي خود به معناي علم طبيعت و علمي كه مربوط به كليترين و عموميترين نواميس صيروت (طبيعت) است بود، ولي متجددين معنايي بسيار محدود و جزيي را بر اين واژه تحميل كردهاند و آن را انحصاراً در يكي از علومي مربوط به طبيعت به كار بردهاند. اين واقعيت، مربوط به انشعابي است كه يكي از خصايص علم جديد بهشمار ميآيد و نيز وابسته به تخصصي كردن ميباشد كه مولود روحية تحليل و تجزيه است و تا به جايي پيش رفته كه وجود علمي مربوط به مجموع طبيعت را براي كساني كه تحت نفوذ اين روحيهاند، به كلي، غير قابل تصور ساختهاست. در ضمن نبايد تصور كرد كه با گردآوري جميع اين علوم تخصصي، بتوان علمي معادل فيزيك باستان پيدا كرد.[٣٩]
اين وضعيت در علوم متعددي ديگر، همانند كيميا، ستارهشناسي و علم النفس نيز صادق است. اين علوم با اينكه همان عناوين و پيشينة تاريخي آنها را با خود در اين عصر يدك ميكشد، با آنها تفاوت اساسي پيدا كرده است. ريشة تفاوت در اين است كه آنچه از اين علوم در عصر جديد وجود دارد و رشد يافته است، جنبة خاصي از همان علوم در گذشته است كه همان جنبة مادي اين علوم است. برعكس، جنبة ديگر، كه جنبة غيرمادي و معنوي آن بود، يكسره به نابودي گراييده است. در نتيجه، اين علوم در جهتي مطابق با تمايلات مادي
وجديد رهسپار شده است. بدانسان، سرانجام به تشكيل علومي رسيدهاند كه در واقع، ديگر هيچ وچه مشتركي با علوم قبلي خود ندارد. اين مطلب، چنان حقيقت دارد كه ديگر امروزه نميتوان دانست كه براي مثال، تنجيم قديم چه بوده است.[٤٠] سيدحسين نصر مينويسد:
يكي از اثرات بسيار در خور توجه، بويژه از نظرگاه فرهنگهاي سنتي، بخش بخش كردن معرفت و نهايتاً، انهدام علم فرجامين بهحق، علم مقدس يا عرفان نهفته در قلب هر سنت تمام عيار و نيز سايه انداختن بر علوم مقدس نظامهاي جهاني و طبيعي است. فرهنگهاي سنتي هميشه انسان حكيم يا فرزانه را به عنوان شخصيت عمده در جامعه بشري تصور ميكردهاند. حكيم ممكن است در برخي شاخههاي خاص علوم تحصيل كرده باشد، اما آنچه بيش از همه مشخصة اوست، علم او به حق در بُعد كلي آن است و به تعبير اسلام، تابدان حد كه اين دانش به خير و غايات نهايي بشر، سعادت او هم در دنيا و هم در آخرت، مربوط ميشود. ترديدي نيست كه جدايي علوم طبيعي از فلسفه و خود فلسفه از دين، انسان را قادر ساخته است كه در بارة گسترة مادي فراوان بياموزد. اما بر همين مبنا، اين امر او را از علم به كل واقعيت مطلق (حق)، هم مكاني و هم غيرمكاني، كه محيط بر او است و چه بخواهد آن را به حساب بياورد چه نخواهد به نحوي شديداً واقعي به او مرتبط است، محروم ساخته است».[٤١]
نصر، جدايي علم جديد را از مباني فلسفي و علوم مقدس به «فقدان مركز» تعبير كرده و آن را موجب تجزية علوم به رشتههاي نا آشنا و جدا از هم ميداند. او كه پيوند علوم طبيعي را به علوم معنوي و مقدس يك ضرورت ميداند، مينويسد:
پيوند ميان مابعد الطبيعه و علوم كيهانشناختي، بدان نحوي كه در فرهنگهاي سنتي آشكار است، نه تنها بيان حقيقتي است كه در سرشت اشيا نهفته است، بلكه واقعيتي عملي است كه براي رفاه جامعه بشري ضرورت دارد. ... اين امر ابداً به معناي محدود كردن معرفت در هيچ حوزة از واقعيت نيست، چنان كه با پيشرفتهاي چشمگير نجوم و رياضيات در هند، يا طب و فيزيك و جبر در اسلام اثبات ميشود، بلكه به اين معنا است كه معرفت جزيي هميشه با امر كلي مرتبط است و هماهنگي اجزا در برابر امر كلي هميشه محفوظ است. همچنان كه در خود طبيعت، ساري و جاري است.[٤٢]
٨/١. هدف قرار دادن كسب قدرت به جاي كشف حقيقتقبل از عصر مدرن، عالمان ديني و فلاسفه، علم را در خدمت حقيقت گرفته بودند و به وسيلة آن، شناخت حقيقت و راه هدايت را جستوجو ميكردند. به همين دليل، علم قداست داشت و حقيقتي مافوق منافع مادي به شمار ميآمد. در آن عصر، هميشه علم را در برابر ثروت قرار ميدادند. اين پرسش را مطرح ميكردند كه علم بهتر است يا ثروت. گرچه در علوم سنتي به نيازهاي مادي توجه ميشد، ولي هدف اصلي در آن سودجويانه و برآورده كردن نيازهاي مادي نبود.
هدف علوم سنتي هيچگاه نه صرفاً سودجويانه، به معناي امروزي آن و نه به خاطر علم في نفسه بوده است؛ چون از آنجا كه در ديدگاه سنتي، انسان كليتي متشكل از جسم، نفس و روح تلقي ميشود، همه علومي كه در تمدنهاي سنتي نشو و نما يافتهاند، نيازي خاص از اين كليت را برآورده ساختهاند. بنابراين، با هدف «علم به خاطر علم» به نحوي كه از چنين مفهومي امروزه برداشت ميشود، بسط نيافتهاند.... اما اين علوم در واقع مفيد و سودمنداند، اگر نيازهاي معنوي و نيز نيازهاي نفساني و جسماني انسان در نظر گرفته شوند. در ديدگاه علوم سنتي هيچ دوگانگي (تباين) كاملي ميان تفكر و عمل يا حقيقت و سودمندي وجود ندارد... اين علوم كه از ديدگاه بيروني ممكن است بيفايده به نظر آيند، با اين همه، از ديدگاهي دروني سودمندترين علوم هستند؛ زيرا چه امري براي انسان ميتواند مفيدتر از آن چيزي باشد كه غذاي روح جاودان اوست و به او كمك ميكند تا از آن بارقه الهي در وجود خود، كه به يمن آن انسان است، آگاه گردد؟».[٤٣]
ولي در تمدن مادي غرب، همه چيز و از جمله علم در خدمت اهداف دنيوي قرارگرفت. معروف است فرانسيس بيكن نخستين كسي بود كه به چنين تغييري تصريح كرد و تسلط بر طبيعت را به منظور به آورده كردن نيازهاي مادي انسان به عنوان هدف علم مطرح كرد و گفت علم بايد در خدمت زندگي قرار گيرد. بر همين اساس، آن علمي خوب و مطلوب دانسته شد كه بيشتر مشكلات زندگي انسان را حل كند و انسان را بر طبيعت بر مسلط نمايد. بدين صورت، مسير علم و تحقيق به كلي دگرگون شد و در مسير تسلط طبيعت و مقدمة ثروت، قدرت، و زندگي بهتر قرار گرفت. ماكسوبر در بارة نقش علم در زندگي مينويسد: «علم، فن تنظيم زندگي از طريق محاسبة اهداف بيروني و فعاليتهاي انساني را به ما ميآموزد».[٤٤]
در تمدن غربي، به علم به عنوان يك ابزاري كارآمد نگاه ميشود و ارزش آن نيز در همين حد تنزل پيدا كرده است. همواره مطلوبيت رشتههاي گوناگون آن بر اساس همين معيار ارزيابي ميگردد. بر همين اساس، حاملان علم ابزاري از آن جهت كه عالم هستند، در نظام بوركراتيك، نقشي فراتر از نقش علمي كه دارند نميتوانند ايفا كنند؛ يعني آنها در كنار ديگر عاملان اجتماعي، نقش آدمهاي تكنوكرات را ايفا خواهند كرد. اين عالمان به لحاظ علمي كه دارند در كرسي تدريس، هرگز نبايد كار سياسي انجام دهند و سخن از بايدها و نبايدهاي اجتماعي بگويند. بايد علم و تواناييهاي خود را در خدمت قدرت و ارزش حاكم و برآورده كردن خواستههاي نفس قرار بدهند.[٤٥]
اين ويژگي علم مدرن، به صورت روشن و كامل در «فلسفة اصالت عمل» ظاهر شده است. «كار فلسفة اصالت عمل در ورايي ظواهر گوناگونش اين است كه بيعلاقگي تام و تمام نسبت به حقيقت در افراد ايجاد نمايد».[٤٦]
فلسفه اصالت عمل، نهتنها از كشف حقيقت رويگردانيد، بلكه معناي آن را نيز تحريف كرد و تعريفي جديدي از آن ارايه نمود و معيار حقيقت را سود و كارآيي عملي دانست:
اين مكتب كه به نام پراگماتيسم ناميده ميشود، قضيهاي را حقيقت ميداند كه داراي فايدة عملي باشد. به ديگر سخن، حقيقت، عبارت است از معنايي كه ذهن ميسازد تا به وسيلة آن به نتايج عملي بيشتر و بهتري دست يابد. و اين نكتهاي است كه در هيچ مكتب فلسفي ديگري صريحاً مطرح نشده است. گو اينكه ريشة آن را در سخنان هيوم ميتوان يافت، در آنجا كه عقل را خادم رغبتهاي انسان مينامد و ارزشمعرفت را به جنبة عملي منحصر ميكند».[٤٧]
گرچه فلسفة اصالت عمل، مظهرِ پايان و سرانجام سراسر فلسفة متجدد و واپسين درجة انحطاط و تدني آن است، ولي از دير زماني، بيرون از جهان فلسفه، نوعي فلسفة اصالت عمل مبهم و غيرمنظّم و مدون وجود داشته كه رابطهاش با اصالت عمل فلسفي، همانند رابطة ماترياليسم نظري و ماترياليسم عملي است.[٤٨] تعبيري ديگر از «فلسفة اصالت عمل مبهم و غير مدوّن» عقلانيت ابزاري و عقلانيت معطوف به هدف مادي است كه ماكس وبر آن را ريشة اصلي شكلگيري تمدن غرب معرفي ميكند.
٢. پيامدهاي خاص علم مدرنشكگرايي و كثرتگرايي عاجزانه
علم مدرن، بدون آنكه وصول به حقيقت را در دستور كار خود قرار دهد، اقتدار بر طبيعت را هدف گرفت. بدين طريق، مجموعة از مفاهيم و دانشهاي را به وجود آورد كه گرچه در زندگي روزمرة افراد مؤثر است، ولي در وصول به يقين بينتيجه است. افول علم عقلي در غرب، به افول قواعد كلي، كه ارزش و اعتبار استدلالهاي قياسي را تأمين ميكرد، كشيده شد. علم مدرن به دليل گريز از مباحث عقلي و متافيزيكي از شناخت، آنچه فراتر از امور طبيعي است، عاجز ماند و آنها را انكار نمود، يا ناشناختني اعلام كرد. بر اساس اين رويكرد به علم، حقايق معنوي و شناختهاي عقلي با شك و ترديد نگريسته ميشود. راهي براي كشف صحت و بطلان آن وجود ندارد. در نتيجه، چارهاي جز اين نيست كه بدون هرگونه دليلي بايد نسبت به همة باورهاي معنوي و عقلي نظر و برخورد يكسان داشته باشيم.[٤٩]
گنون مينويسد:
علم، وقتي به شكل جديد به وجود آمد، نهفقط عمق خود را از كف داد، بلكه توان گفت، استحكام خود را نيز فاقد گرديد؛ زيرا وابستگي به اصول، علم را از عدم تحول و تغيير اين اصول در جميع موازيني كه موضوع آن اجازه ميداد، بهرهمند ميساخت. در صورتي كه وقتي منحصراً در جهان تحول و تغيير محصور گرديد، ديگر از هيچ جنبة با ثبات و يا نقطة ثابتي كه بتواند بر آن متكي گردد، برخوردار نميباشد و چون ديگر بر هيچگونه ايقان مطلقي متكي نيست، محدود به احتمالات و تقريبات، يا به نظرات فرضي محض گرديد كه فقط مصنوع خيالپروري فردي است.[٥٠]
نظام اجتماعي كه بر چنين علمي مبتني گردد، حاكميت سياسي آن يا در دستان يكي از الهههاي انبوه قرار ميگيرد. آنچنان كه در آلمان بعد از وِبر با حاكميت فاشيسم تحقق پذيرفت و يا آنكه نوعي از كثرتگرايي و پلوراليسمي كه نتيجه عجز از يافتن حقيقت و اعتراف به جهل و ناداني است، استقرار مييابد. البته اين نوع كثرتگرايي، كه از ناداني و درماندگي است، چيزي جز جنگ سرد شيطاني، كه از غلبه بر يكديگر نااميدند، نيست. نظمي كه در اين جنگ سرد به چشم ميخورد، چون حاصل وحدت حقيقي نيست، نظم عارض و تصنعي است كه با قدرت گرفتن يكي از حريفان نابود ميشود. اين نوع كثرتگرايي، كه با حذف عقل و دين حركت خود را آغاز ميكند، غير از كثرتگرايي عاقلانة ديانت است كه از تسامح حكيمانة اهل ايمان با منافقان و از همزيستي مسالمتآميز ملل با يكديگر و از اعتقاد دينپرستان بر بخش مشترك حقوق همة انسانها و از وفاداري آنها به پيمانها و تعهداتي، كه با ارباب نحل و فرق گوناگون ميبندند و بالأخره، از رحمت رحمانية خداوند نسبت به همة بندگان ناشي ميشود.[٥١]
٢/٢. جدايي دانش از ارزشيكي از مستهجنترين ويژگيهاي علم مدرن، جدايي دانش از ارزش و آزاد گذاشتن انسان و جامعه در پيروي كوركورانه از خواستههاي نفس و به تعبير وِبر، اطاعت هركس از شيطان خودش است. علم تا هنگاميكه هويت ديني و عقلي داشت، حق داوري در بارة ارزشهاي فرهنگي، اجتماعي، اخلاقي و سياسي را دارا بود و حاكميت اولاً و بالذات متعلق به آن بود. در دين، ملاك پذيرش هر باور و ارزشي علم است. باور و كرداري كه بر اساس علم نباشد، مصداق ضلالت و حركت به سوي شقاوت به شمار ميآيد. در اصول دين، هر فرد بايد خودش ايمان خود را بر علم استوار سازد، و در فروع دين و دستورات عملي آن نيز يا خود صاحب نظر و مجتهد باشد يا آنكه از عالمترين فرد زمان خودش پيروي نمايد.
از امام علي(ع) روايت شده است: «عبادت كنندة بدون علم به خر دوّار آسياب ميماند كه دور ميزند و راه به جاي نميبرد».[٥٢] در نگاه ديني، دينداري و خدا ترسي، ثمرة علم معرفي شده است: «به راستي كه از ميان بندگان خدا، تنها عالمان از خداوند سبحان خشيت دارند»(فاطر: ٢٨).
حسگرايان تا مدتها، از دانش استقرايي و تجربي خود، انتظار محصولات عقلي و ديني داشتند. به همين دليل، در سدة نوزدهم پس از ستيز با آگاهيهايي ديني و عقلي، يا مانند ماركس به اراية ايدئولوژي علمي پرداختند و يا مانند دوركيم در صدد تدوين اخلاق علمي برآمدند. ولي واقعيت اين بود كه علم تجربي ناتوانتر از آن بود كه در اين عرصه بتواند كارآيي داشته باشد؛ زيرا علمي كه از نظام عقلي گسسته و فاقد يقين است و اعتبار آن به آزمونپذيري در موضوعات قابل مشاهده وابسته است، قدرت ارزيابي نسبت به ارزشهاي سياسي و اخلاقي را ندارد. بيجهت نيست اولين كسي كه به جدايي دانش از ارزش تصريح كرد و بر غيرعلمي بودن گزارههاي ارزشي پا ميفشرد، يك فيلسوف حسگرا (هيوم) بود.[٥٣]
حسگرايي موجب ميشود تا تنها آن دسته از دريافتها و آگاهيهايي كه به گونهاي آزمون پذير سازمانيافتهاند، از ارزش علمي برخوردار باشند و اين مسئله، علاوه بر آن كه قضايايي متافيزيكي را از حوزة علم خارج كرده و فاقد اعتبار علمي ميكند، گزارههاي ارزشي را نيز با چشم پوشي از اينكه اين گزارهها به گزارههاي متافيزيكي و معقولات ثانية فلسفي، چون ضرورت بالغير يا ضرورت بالقياس اليالغير بازگشت نمايند يا آنكه قابل بازگشت به آن نباشند، از اعتبار ساقط ميگرداند؛ زيرا قضايايي ارزشي كه به بايدها و نبايدها و اموري مانند آنها ميپردازند، داراي مصداق و ميزانِ محسوس و آزمونپذير نيستند تا از آن طريق، صحت و سقم آنها بررسي شود.[٥٤]
به عبارت ديگر، جداي دانش از ارزش به اين معناست كه علم با واقعيتها سروكار دارد. گزارههاي علمي بيانگر واقعاند. در حالي كه گزارههاي ارزشي با واقعيتها ارتباط ندارند و حاكي از احساسات دروني افرادند.[٥٥]
ماكسوبر در بارة اينكه معناي علم در مقام يك حرفه چيست، مينويسد: «تولستوي سادهترين پاسخ را داده است: علم بيمعنا است؛ زيرا براي تنها پرسش مهم ما يعني چه بايد بكنيم و چگونه زندگي كنيم هيچ پاسخي ندارد».[٥٦] وي اعتقاد دارد پزشكي فني است كه ميكوشد بيمار را از بيماري نجات دهد، اما اينكه آيا خودش ميخواهد يا خير، اطرافيانش چه نظري دارند و اصلاً بهبودي اين فرد به صلاح ديگران است يا نه، پزشك كاري ندارد. همچنان علم حقوق فقط ميتواند بگويد: اگر كسي طالب چنين نتيجهاي است، بر اساس هنجارهاي حقوقي حاكم اين رويه مناسبترين وسيله براي رسيدن به هدف است. اما اينكه اصلاً قانون لازم است يا خير، و اينكه چه قانوني بايد وضع شود و قانونگذار كي بايد باشد، چيزي نيست كه علم حقوق براي آنها پاسخي داشته باشد. وي همچنين، وظيفة استاد و معلم را اين ميداند كه تنها مسايل حقوقي، اجتماعي، سياسي و ديني را تحليل علمي كند و از تريبون كلاس، نه به صراحت و نه به تلويح اتخاذ يك روش سياسي، فرهنگي و مذهبي را به دانشجو تحميل نكند؛ زيرا رسالت او تنها كشف و بيان شفاف واقعيتهاست، نه دعوت به راه و روش خاص، همانند يك پيامبر.[٥٧]
البته، وِبر علاوه بر قايل شدن كاربرد تكنيكي براي علم، آن را روشنگر نيز ميداند؛ به اين معنا كه واقعيات را كشف و روشن ميكند و فراروي انسان قرار ميدهد. اما اينكه چه بايد كرد و چگونه بايد به زندگي سامان بخشيد و جانب كدام خدايي از اين خدايان را بايد گرفت، پاسخ آن را از علم نبايد انتظار داشت. به يك پيامبر و ناجي بايد رجوع كرد او همچنين، با توجه به آموزههاي مسيحيت، دينداري را خلاف عقل ميداند و مينويسد: «قدرت انجام اين عمل قهرمانانه، يعني قرباني عقل، نشان مشخص و قطعي تمام انسانهاي است كه اعمال مذهبي را به جا ميآورند.».[٥٨]
صاحبان علم مدرن، به جاي اينكه به ناتواني و محدوديت اين علم اعتراف كنند، گزارههاي اخلاقي را غيرعلمي دانسته و آن را حاكي از احساسات فردي معرفي كردند. در دهههاي پاياني سدة نوزدهم، كه ارزش علمي گزارههاي اخلاقي به شدت زير سئوال رفت، نگاه علمي به مسايل اخلاقي در قالب تحليلهاي روانكاوانة فردي و اجتماعي به سطح گرايشهاي فردي و در حد كاركردهاي اجتماعي و رواني تقليل و تنزل يافت.
از ديدگاه حس گرايان، قضايايي ارزشي قضايايي هستند كه داراي نفس الامر، يعني داراي يك ميزان و معيار حقيقي نيستند، بلكه تنها در ظرف اعتبار انسان و به تناسب احساسات و گرايشهاي مختلفي كه دارند ايجاد ميشوند. به عبارت ديگر، بايدها و نبايدها و ديگر گزارههاي اخلاقي، تنها متكي به گرايشهاي فردي اشخاص هستند و هيچ معياري براي قضاوت در بارة اينكه گرايش خاص، صحيح يا باطل است، وجود ندارد. علم، نهايت كاري كه ميتواند انجام دهد، قضاوت در بارة بود و نبود يك گرايش خاص، در ميان افراد اجتماع و زمينههاي بروز، ظهور يا زوال و خفاي آن است.[٥٩]
البته مسئله جدايي دانش از ارزش، بدين معنا نيست كه علم مدرن ارزشهاي خاصي خود را ندارد و فارغ از ارزش است. نصر مينويسد:
بسياري از طرفداران اطاعت كوركورانه از علم و فناوري غربي به جاي آن كه از ديدگاه اسلامي به نقد نظام ارزشي ضمني در علم غربي بپردازند، چنين ادعا ميكنند كه اين نظام فارغ از ارزش است. آنان با اين ادعا، ناآگاهي خود را از نسل كاملي از فيلسوفان و نقادان غربي برملا ميسازند كه با استدلالهاي انكارناپذير اين واقعيت را نشان دادهاند كه علم غربي، همانند ديگر علوم، مبتني بر نظام ارزشي مخصوص و جهانبيني خاص است كه ريشههاي آن، فرضهاي خاصي در مورد ماهيت واقعيت مادي، ذهن آگاه از اين واقعيت بيروني و رابطه بين آن دو است.[٦٠]
جهان بيني حاكم بر علم مدرن، اخلاق ويژة خود را دارد كه صلاح و فساد آن با موازين سود و زيان، پيروزي و شكست، لذت و الم و قدرت و ضعف و امثال آن سنجيده ميشود.[٦١]
اين نكته را بايد اضافه كرد كه دانشمندان متدين و اخلاقگرايان زيادي در شرق و غرب وجود دارند. ولي اين مسئله با ماهيت غير اخلاقي علم مدرن ارتباط ندارد. برخي از اخلاقگراترين دانشمنداني را ميشناسيم كه ناخواسته و ناآگاهانه بهساخت بمب اتمي كمك كردند كه بيش از دويست هزار نفر را در ژاپن نابود كرد.[٦٢]
٣/٢. جداي دانش از دينگرچه جداي دانش از ارزش و خروج قضاياي متافيزيكي از حوزة علم، موجب شد تا علم از داعية ساختن ايدئولوژي، اخلاق و اراية مكتب بازماند و مكتبهاي علمي متنوعي نيز كه در سدة نوزدهم در مقابله با كليسا شكل گرفته بود به يك باره سقوط كند و اعتبار علمي خود را از دست بدهند. ولي از سوي ديگر، علم مدرن با هويت غيرعلمي دادن به گزارههاي ديني، به حذف حقيقت و اصل دين پرداخت؛ زيرا جدايي دين از علم، كه از طريق ارجاع قضاياي ديني و تأويل آنها به قضاياي ارزشي و ارجاع قضاياي ارزشي و تعبير آنها به گرايشهاي شخصي يا به ميدانهاي گوناگون بازي، كه مغاير با بازيهاي علمي است انجام ميشود، در اولين گام اعتبار و ارزش جهانشناختي قضاياي ديني را سلب ميكند و تنها نقشي عملي در تأمين گرايشهاي فردي و جمعي براي آنها تعيين مينمايد.
نظريه جداي دانش از ارزش وعلم از دين، به حذف بُعد ثابت والهي دين وسنتهاي ديني، كه در حكم ذبح شريعت و اخذ روح ديانت است، اكتفا نميكند، بلكه بعد از گرفتن جان و روح او كه بر او سلطه مييابد، جسد بيجان آن را تشريح ميكند و آن را در نهايت به جهل، احساسات، گرايشهاي فردي، پاسخگويي بهنيازهاي عاطفي و … نسبت ميدهد.[٦٣]
٤/٢. جداي دانش ازسياستتا وقتي كه ادراك ديني و معرفت عقلي از هويت علمي برخوردار باشد و مفهوم «علم» به جهت انكار ابعاد ديني و عقلي خود بر مصاديق آزمونپذير انصراف نيابد، علم داعية داوري نسبت به ارزشهاي سياسي را همچنان دارا است؛ زيرا در اينصورت، قضايايي ارزشي، داراي نفس الامر و معياري هستند كه ميتواند ميزان سنجش آنها باشد. بر اين اساس، سياست سالم و صحيح، سياستي خواهد بود كه با موازين ديني و عقلي سازمان يافته باشد. علم اجتماعي با برخورداري از هويت عقلي، تدبير و تنظيم نظام اجتماعي را در قلمرو آرمانهاي عقلي و ديني بر عهدة خود ميداند و با توجه به رسالتي كه در هدايت و رهبري اجتماع دارد، علم سياست يا تدبير مدن ناميده ميشود.[٦٤]
گرچه در سدة نوزدهم، حس گرايان به جهت بيتوجهي به محدويتهاي شناخت حسي، در پي بنيان نهادن اخلاق علمي و حتي دين علمي بودند، ولي پس از انحصار دانش در ادراكات حسي تجربي و خروج قضايي ارزشي از دايرة علم، دوران تعيين ارزشهاي سياسي و ساختن ايدئولوژيهاي سياسي پايان پذيرفت و تشخيص سعادت و شقاوت سياسي از ديد و دسترس علم خارج شد. علم از اين پس، در پي دستورات سياسي نيست و نه تنها از سياستي كه عهدهدار تدبير و تدوين آرمانهاي اجتماعي باشد، دوري ميگزيند، بلكه توجه به آرمانهاي سياسي را از آفات جدي علم ميشمارد.
پس از اين، نقش علم در زمينة سياست، به بررسي و شناخت گرايشهاي سياسي گوناگون، بررسي علتها و عوامل پيدايش و گسترش و يا چگونگي ضعف و نابودي آنها، يا تحقيق در بارة ساختار اقتدار در ادوار گوناگون و جوامع متفاوت محدود ميشود. علم بر اين اساس منوال، بدون آنكه به صحت يا بطلان سياست و نظامي خاص نظر داشته باشد، آگاهي لاز م را براي سياستمداران، جهت استفاده از امكانات موجود، براي رسيدن به آن دسته اغراض سياسي كه در نظر دارند، فراهم ميآورند.[٦٥] يا طبق سخنِ ماكسوبر، «علم به شما نشان ميدهد كه موضع شما در خدمت كدام خدا و يا عليه كدام خداي ديگر است».[٦٦] گرچه در طول تاريخ، علم و عالمان مورد سوء استفادة سياست قرار گرفته است، ولي در عصر مدرن، علم خودش را در اختيار سياست و ابزار آن قرار داده است.
بنابراين، اثري كه حاكميت علم در معناي اثباتي آن در چگونگي ارتباط علم و سياست ميگذارد، اثري يك جانبه است. علم در اين معنا، دست خود را از تعيين خط مشي و هدف براي سياست كوتاه ميكند. البته اين مسئله نه تنها ارتباط او را با سياست قطع نميكند، بلكه بر حاكميت سياست نسبت به علم ميافزايد و علم را در خدمت اغراض سياسي قرار ميدهد. از اينرو، سياستمداران بودجههاي لازم را براي رشتههاي مورد نياز خود تأمين نموده و دانشگاههاي گوناگون را نيز با ظرفيتهاي گوناگون تأسيس ميكنند. علم هر چه بيشتر سياسي شود، يعني موضوع آن بيشتر به رفتار اجتماعي و سياسي انسان مربوط گردد، نقش ابزاري آن براي سياست مداران و در نتيجه حساسيت و كنترل سياست نسبت به آن بيشترميشود.[٦٧]
حاصل آنكه براي علم و سياست، گرچه جدايي كامل ميان علم و سياست، فرض سومي است كه در كنار دو فرض ديگر، يعني حاكميت علم بر سياست، يا سياست بر علم، قابل تصور است، ولي در عمل، تنها دو فرض اخير، تحقق ميپذيرد. به اين معنا كه علم هرگاه در حوزة مسايل متافيزيكي و گزارههاي ارزشي حضور به هم رساند، نسبت به سياست حاكميت پيدا ميكند، اهداف و خط مشي آن را تعيين ميكند و در بارة رفتارهاي اجتماعي و سياسي افراد، به داوري ميپردازد. ولي هنگامي كه علم به تنگناههاي حسگرايان سقوط كند و از قضاوت و دواري در بارة مسائل سياسي دست بكشد، سياست به مقتضاي طبيعت و نياز خود، به سرعت داوري در مورد علم و استفادة ابزاري از آن را بدون آنكه به هيچ ضابطه علمي تن در دهد در پيش ميگيرد.
جداي دين از سياسترابطه دين و سياست، جدا از نحوة رابطه ميان دانش و ارزش، علم و دين يا علم و سياست نيست؛ يعني نحوة ارتباطي كه بين آنهاست، در چگونگي پيوند دين و سياست نيز تأثير گذار است. هرگاه دين از هويت علمي برخوردار باشد و گزارههاي ديني، اعتبار معرفتي و جهانشناختي داشته باشند، دين از موقعيتي برتر نسبت به سياست برخوردار ميگردد و از ناحية خود به سياست اعتبار و ارزش ميبخشد.
حاكميت دين بر سياست، كه حاصل نگاه ديني انسان به عالم و آدم است، در گذشتة تاريخ، چنان پيوسته برقرار بود كه استبدادهاي فردي نيز در لباس دين، حاكميت سياسي خود را توجيه ميكردند. براي مثال، خاقان چين، امپراطور ژاپن، خود را فرزندان آسمان و نزديكان خداوند ميدانستند. انكار مبدأ و يا مبادياي كه محيط بر انسان است و نگاه استقلالي به انسان و جهان، كه ملازم با اين نسيان است، مدار سياست را بر محور انسان و گرايشها و خواستههاي نفساني او پي مينهد.
حاكميت حسگرايي، همة ايدئولوژيهاي عقلاني، از جمله آنهايي كه پوشش ديني به خود ميگيرند و در قالب ايدئولوژيهاي ديني عرضه ميشوند، به سرنوشت سنتهاي ديني مبتلا ميسازد؛ يعني همان گونه كه سنتهاي ديني با حاكميت عقل گرايي غربي از دسترس ادراك بشر خارج ميشوند، با حاكميت حس گرايي، ايدئولوژيهاي كه در چهرة ديني، يا غير ديني به صحنه سياست وارد ميشوند، مجال بروز را ازدست ميدهند. به اين ترتيب، رفتارهاي سياسي، به گرايشها و احساساتي كه از تبيين عقلي بيبهرهاند، ارجاع داده ميشوند. استناد رفتار سياسي افراد و گروههاي اجتماعي به گرايشها و احساسات، رفتار را صرفاً چهرة انساني ميبخشد و زمينة داوري در مورد صحت و سقم آن را از بين ميبرد. بدين سان، تفرعن و اباحيتي كه بر محور آن شكل ميگيرد، در عريانترين شكل خود، ظاهر ميشود. بنابراين، حسگرايي به حاكميت توحيد خاتمه ميدهد و به تعبير استوارت ميل، وقتي كار با تجربه محض شروع گردد، به چند خدايي ميانجامد.[٦٨]
دين اگر هويت معرفتي خود را از دست بدهد، و از داوري در بارة سياست و حاكميت بازماند، كار آن تنها به جداي دين از سياست ختم نميشود، بلكه به يك ابزار سياسي تبديل ميگردد. به اين معنا كه هرگاه آن آموزهها، هماهنگ با اهداف سياسي باشد، مورد حمايت سياستمداران قرار ميگيرد و هرگاه آموزههاي آن را در جهت اهداف خود نبينند، به كنترل آن اقدام ميكنند.[٦٩]
گرچه در گذشته نيز سياست مداران از دين استفادة ابزاري ميكردند، ولي آنچه در عصر جديد بر اساس اقتضاي علم مدرن اتفاق افتاد اين است كه به صورت رسمي و تئوريزه شده، دين از صحنة سياست و ارزشهاي سياسي خارج شد كه لازمة آن سلطة سياست بر دين و استفادة ابزاري از آن است.
حاصل اين قهرماني و حاكميت حس گرايي، اقتدار آشكار بزرگترين دشمن حقيقي انسان است، بت، نفس بشر كه اينك با استقلال و جدا از فطرت و آفرينش الهي، منشأ تمام حقوق شمرده ميشود. حاكميت اين بت، در حقيقت چيزي جز حاكميت بلا منازع شيطان نيست. نمودِ سياسي اين حاكميت نيز در قالب ليبراليسم به معناي اباحيت، كه به آزادي نيز ترجمه شده، در حقيقت، يك آيين و ايدئولوژي است كه در قساوت با اديان و سنتهاي ديني و در رويارويي با ايدئولوژيهاي بشري گويي سبقت را ازهمة رقيبان ربوده است.[٧٠]
بر اين اساس، استورات ميل در رساله خودش «در بارة آزادي» از حاكميت مطلق فرد نسبت به جسم، جان و سرنوشتش پشتيباني ميكند و تنها عامل محدود كنندة آزادي را حقوق همنوعان ميداند. البته او اين حق را تنها به كساني اختصاص ميدهد كه به اين اصل باور داشته باشند و به عقيدة وي به درجة مطلوبي از رشد عقلاني رسيده باشند:
شايد هيچ لازم به گفتن نباشد كه مفهوم اين اصل فقط شامل حال آن دسته از موجودات بشري است كه به درجه رشد عقلاني رسيدهاند و گرنه از وضع كودكان يا جواناني، كه هنوز به سن قانوني نرسيدهاند، ما در اينجا بحث نميكنيم. در مورد كساني كه وضعشان هنوز اقتضا دارد كه زير شهپر مراقبت ديگران قرار گيرند چارة جز اين نيست كه آنها را هم در مقابل اعمال خودشان و هم در برابر آسيبهاي خارجي حراست كرد. به همين دليل، ميتوان وضع آن دسته از جامعههاي عقب مانده را كه در آن نژاد اصلي هنوز به درجة كافي از رشد عقلاني نرسيده است، از دايرة بحث خارج كرد... .[٧١]
نتيجهگيريويژگيهايي كه در اين پژوهش براي علم مدرن مطرح شد، گرچه همه ويژگيهاي آن را پوشش نميدهد، ولي تا حد زيادي ميتواند ماهيت دين ستيز اين علم و تفاوت آن را با علم ديني آشكار نمايد؛ زيرا از آنچه گذشت به دست ميآيد كه اين علم، از لحاظ روش، هدف و آثار با علم ديني تفاوت اساسي دارد.
از لحاظ روش، حسگرايي و تجربهگرايي سلطه دارد. در حالي كه، در علم ديني، وحي و شهود در كنار عقل و حواس از مهمترين منابع شناخت است. جزيي نگري، و اهميت نداشتن شناخت برهاني و اكتفا به يقين روانشناختي از ديگر ويژگيهايي روششناختي علم مدرن است كه آن را در برابر علم ديني قرار ميدهد. مادهگرايي، ناديدهگرفتن مبدأ و غايت پديدهها و هدف قرار دادن كسب قدرت و ثروت به جاي كشف حقيقت و پيدا كردن راه هدايت، ويژگيهايي است كه علم مدرن را از لحاظ هدف با علم ديني متفاوت ميسازد. شكگرايي و كثرتگرايي در باورها و ارزشها، جدايي دانش از ارزش، جدايي دانش از دين، جدايي دانش از سياست و جدايي سياست از دين، از جمله پيامدهاي منفي علم مدرن است كه به هيچ وجه مورد پذيرش دين و علم ديني نيست.
منابعاستوارت ميل، جان، رساله در بارة آزادي، ترجمه جواد شيخالاسلامي، چ سوم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب، ١٣٥٨.
آمدي، عبدالواحد بن محمدتميمي، غررالحكم و دررالكلم، قم، دفتر تبليغات اسلامي، ١٣٦٦
باقري، خسرو، هويت علم ديني: نگاهي معرفتشناختي به نسبت دين با علوم انساني، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، ١٣٨٢.
بستان (نجفي)، حسين و ديگران، گامي به سوي علم ديني (١): ساختار علم تجري و امكان علم ديني، قم، پژوهشگاه حوزه ودانشگاه، ١٣٧٤.
پارسانيا، حميد، حديث پيمانه، چ پنجم، قم، معارف، ١٣٨٠.
ـــــ ، علم و فلسفه، چ سوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و انديشة اسلامي، ١٣٨٣.
ـــــ ، سنت، ايدئولوژي، علم، قم، مؤسسه بوستان كتاب، ويرايش دوم، ١٣٨٥.
داوري اردكاني، رضا، در بارة علم، تهران، هرمس، ١٣٧٩.
دژاكام، علي، تفكر فلسفي غرب از منظر استاد شهيد مطهري، ج١، تهران، مؤسسه فرهنگي انديشه، ١٣٧٥.
كوزر، ليوئيس، زندگي و انديشة بزرگان جامعهشناسي، ترجمة محسن ثلاثي، چ هشتم، تهران علمي، ١٣٧٩.
گلشني، مهدي، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ١٣٧٧.
گنون، رنه، بحران دنياي متجدد، ترجمة ضياءالدين دهشيري، چ سوم، تهران، امير كبير، ١٣٧٨.
ـــــ ، سيطرة كميت و علائم آخر الزمان، ترجمة علي محمد كاردان، تهران، مركز نشر دانشگاهي، ١٣٦٥.
ملكيان، مصطفي و ديگران، مدرنيته، روشنفكري و ديانت (مجموعه مقالات)، به كوشش مجيد ظهيري، مشهد، دانشگاه علوم اسلامي رضوي، ١٣٨١.
مصباحيزدي، محمدتقي، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبليغات اسلامي، تهران، ١٣٧٨.
نصر، سيدحسين، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، قم، طه، ١٣٧٩.
ـــــ ، جوان مسلمان و دنيايي متجدد، ترجمه مرتضي اسعدي، تهران، طرح نو، ١٣٧٤.
وبر، ماكس، دين، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدين، تهران، هرمس، ١٣٨٢.
ـــــ، دانشمند و سياست مدار، ترجمه احمد نقيب زاده، چ دوم، تهران، دانشگاه تهران، ١٣٧٠.
* كارشناس ارشد جامعهشناسي [email protected]
دريافت: ٢٠/٨/٨٩ ـ پذيرش: ١٥/١١/٨٩
[١]. مصطفي ملكيان و ديگران، مدرنيته، روشنفكري و ديانت، ص ٨٩.
[٢]. Positivistic.
[٣]. positivistic post.
[٤]. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١٤٧.
[٥]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، ص ٢٦٣.
[٦]. همان، ص ١٢٩-١٣٠.
[٧]. همان، ص ٦.
[٨]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص ١١٢.
[٩]. همان، ١١٣
[١٠]. رنه گنون، سيطرة كميت و علائم آخر الزمان، ترجمة علي محمد كاردان ص ١٠٤.
[١١]. همان، ص ١٠٤.
[١٢]. ليوئيس كوزر، زندگي و انديشة بزرگان جامعهشناسي، ترجمة محسن ثلاثي، ص ٣١٨.
[١٣]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص ١١٤.
[١٤]. ر.ك: حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١١٨.
[١٥]. در بارة مراتب شناخت و ارزش هركدام ر.ك: حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص١٤٩.
[١٦]. حميد پارسانيا، سنت، ايدئولوژي، علم، ص ٧٤.
[١٧]. الحس طريق الي المعرفة الشي لا علمه و انما نعلم الشي بالفكرة و القوة العقلية و بها نقتنص المجهولات بالاستعانة عليها بالاوائل. (همان، ص ٧٥).
[١٨]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ١٣٠.
[١٩]. سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنيايي متجدد، ترجمه مرتضي اسعدي، ص ٢٦٦.
[٢٠]. berkley
[٢١]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ١٢٦-١٢٧.
[٢٢]. مصطفي ملكيان و ديگران، مدرنيته، روشنفكري و ديانت، ص ١٢٧.
[٢٣]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ١٢٨.
[٢٤]. همان، ص ١٢٨
[٢٥]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، ص ١٦٩-١٧٠.
[٢٦]. حميد پارسانيا، سنت، ايدئولوژي، علم، ص ٧٦.
[٢٧]. همو، علم و فلسفه، ص ١٢٦-١٢٧.
[٢٨]. همان،ص ١٢٦-١٢٧.
[٢٩]. محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج١، ص ٢١٣.
[٣٠]. خسرو باقري، هويت علم ديني: نگاهي معرفتشناختي به نسبت دين با علوم انساني، ص ٢١.
[٣١]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، ص ١٧٠-١٧٢.
[٣٢]. مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، تهران، ص ١٧.
[٣٣]. همان، ص ١٩.
[٣٤]. سيدحسين نصر، جوان مسلمان و دنيايي متجدد ص ٢٦٤.
[٣٥]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ٦٦.
[٣٦]. همان، ص ٦٤.
[٣٧]. مهدي گلشني، از علم سكولار تا علم ديني، ص ١١٥.
[٣٨]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ٧٤.
[٣٩]. همان، ص ٦٣ و ٦٥.
[٤٠]. همان، ٧٠ -٧١.
[٤١]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس ص ١٤٦.
[٤٢]. همان، ص ١٤٧.
[٤٣]. همان، ص ١٧٢-١٧٣.
[٤٤]. ماكس وبر، قدرت، جامعه، ترجمه احمد تدين، ص ١٧٤.
[٤٥]. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١٥٨.
[٤٦]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ١٣٥.
[٤٧]. محمدتقي مصباحيزدي، آموزش فلسفه، ص ٥٣.
[٤٨]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ١٣٤.
[٤٩]. ر.ك: حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١٦١؛ همو، سنت، ايدئولوژي، علم، ص ٧٤.
[٥٠]. رنه گنون، بحران دنياي متجدد، ص ٦٧.
[٥١]. حميد پارسانيا، علم و فلسفه، ص ١٦٠.
[٥٢]. عبدالواحد بن محمدتميمي آمدي، غررالحكم و دررالكلم، ص ٤٠.
[٥٣]. حميد پارسانيا، سنت، ايدئولوژي، علم، ص ٧٣؛ همو، علم و فلسفه، ص ١٥٥.
[٥٤]. همو، حديث پيمانه، ص ١٣٧-١٣٨.
[٥٥]. خسرو باقري، هويت علم ديني: نگاهي معرفتشناختي به نسبت دين با علوم انساني، ص ٢٣.
[٥٦]. ماكس وبر، دين، قدرت، جامعه ، ص ١٦٦.
[٥٧]. همان.
[٥٨]. ر.ك: ماكس وبر، دانشمند و سياست مدار، ترجمه احمد نقيب زاده، ص ٩٧.
[٥٩]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص ١٣٧-١٣٨.
[٦٠]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ص ١١.
[٦١]. رضا داوري اردكاني، در بارة علم، ص ٧٦.
[٦٢]. سيدحسين نصر، نياز به علم مقدس، ص ١٢.
[٦٣]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص ١٤٤.
[٦٤]. همان، ص ١٤٦.
[٦٥]. همان، ص ١٤٧.
[٦٦]. ماكس وبر، دانشمند و سياست مدار، ص ٩٤.
[٦٧]. حميد پارسانيا، حديث پيمانه، ص ١٥١و١٥٣.
[٦٨]. همان، ص ١٥٤- ١٥٥.
[٦٩]. همان، ص ١٦٠.
[٧٠]. همان، ص ١٥٥.
[٧١]. جان استوارت ميل، رساله در بارة آزادي، ترجمه جواد شيخالاسلامي، ص ٤٤-٤٥.