سال اول، شماره چهارم، پاييز ١٣٨٩، صفحه ١٢٥ ـ ١٥٠
Ma'rifat-i Farhangi Ejtemaii, Vol.١. No.٤, Fall ٢٠١٠
جواد سليمانياميري*
چكيده
اصيل يا اعتباري بودن «تاريخ» متوقف بر اصالت يا اعتباريت جامعه است؛ زيرا جوامع سلولها و عناصر سازنده تاريخ هستند. هر يك از جامعه گرايان و فردگرايان ادلّه عقلياي براي اثبات مدعاي خود ارائه كردهاند. در اين مقاله أدله قرآني در اين زمينه مورد بررسي قرار گرفته است.
برخي جامعه گرايان معتقدند از ظاهر برخي از آيات قرآن به دست ميآيد كه افزون بر افراد، امّتها عمل و سلوك خاص، نامه اعمال، ثواب و عقاب، حيات و ممات دارند. اين امر حاكي از اين حقيقت است كه جوامع در كنار افراد، وجود مستقلي دارند. در مقابل، برخي معتقدند از آنجا كه برهان عقلي بر اصالت فلسفي جامعه وجود ندارد و يا برهان قاطع عقلي بر وجود حقيقي جامعه ارائه نشده است، تمسك به ظاهر آيات روا نيست، در اين مقاله، دلايل طرفين تقرير و جمع بندي شده است.
واژههاي كليدي: تاريخ، اصيل يا اعتباري بودن جامعه، جامعه گرايان، فردگرايان، سنتهاي الاهي
مقدمهيكي از بحثهاي اساسي در فلسفة تاريخ، مسئله اصيل يا اعتباري بودن تاريخ است. از سخنان برخي انديشمندان به دست ميآيد كه تاريخ موجودي با شعور و زنده است و مانند يك انسان، داراي اراده، حركت و هدف خاصي است؛ حركت خود را از مبدأ خاصي آغاز و به مقصد معيني ختم ميكند. در اين حركت، از قانون خاصي پيروي ميكند، موتور و عوامل حركت و مدل خاصي براي حركت داشته و مسير خود را مرحله به مرحله طي ميكند. اين گروه، تا حدّي پيش رفتهاند كه فعاليت افراد و تك تك انسانها را غير ارادي و تحت سلطه تاريخ ميشمارند. آنان وجود فردي آدميان را مسخّر، مقهور و محكومِ حركتِ تاريخ ميدانند.
هگل و پيروانش تاريخ را كشتارگاه ارادههاي فردي انسانها، و شيطاني فريبكار و مَكَّار شمردهاند. و انسانها را دربرابر حوادثِ تاريخ تنها قابلههايي كه فقط به وضعِ حملِ مادرِ آبستنِ تاريخ كمك ميكنند، توصيف كردهاند. از منظر اين فيلسوفان، تاريخ سنگدلترين خدايان است كه أرّابه پيروزي خود را از روي اجساد مردگان و طاغيان به پيش ميراند.[١] ايشان معتقدند: تاريخ به معناي سرگذشت جوامع پيشين، بسانِ بدن موجودي زنده محسوب ميشود. و جوامع و افراد، سلولهاي بياختيار و ارادهاي هستند كه تحت سلطه بدن حركت ميكنند.
از نظر اين كاوشگران، تاريخ هويتي حقيقي است نه اعتباري و به سخني ديگر، انسانها و حوادث، خود تاريخ نيستند، بلكه در تاريخاند. تاريخ، بشرها را فراگرفته و در ميدانِ خودگرد آورده و برگَردَنشان رشتهاي افكنده و آنها را به جايي كه خود ميخواهد ميكشاند.[٢]
هگل صريحاً اعتراف ميكند: «تاريخ، در حقيقت هيچ نيست جز روحي رها شده و سرگردان و بياعتنا بخواستِ اين و آن ... . انسانها، جسم تاريخاند كه در فرمان يك روح مقتدر و پر هيبتاند».[٣]
وي معتقد است كه روح مطلق يا جان جهان، يعني روح كلي حاكم بر تاريخشورهاي مردان بزرگ تاريخ را همچون ابزار به كار ميگيرد و دلبستگيهاي شخصي انسانهاي، به ظاهر تاريخ ساز هرچه باشد، روح تاريخ با فريبكاري خويش از اين دلبستگيها بهره ميگيرد. جمهوري روم را به امپراطوري بدل ميكند تا به هدف خود برسد؛ يعني نبوغ و روح رومي را به اوج كمال خود برساند.[٤]
توين بيميگويد:
تاريخ، جسمي و جاني دارد و اين جسم در قبضه آن جان است. حوادث در تاريخاند و طلوع و افولها، خدمتگزار تاريخاند و هجوم و پاسخها سازنده تاريخاند. ولي خود تاريخ، چيز ديگري است كه غير آنها و سوار بر آنهاست و زمام آنها را به دست دارد.[٥]
در برخي مكاتبِ فلسفه تاريخ، تاريخ كلِّ جامعه بشري از آغاز تا انجام، يك موجود حقيقي واحد محسوب ميشود و جامعههاي مختلف ياختههاي آنرا تشكيل ميدهند كه به طور متناوب به وجود ميآيند و از ميان ميروند. بدون اينكه به وحدت آن موجود، زياني برسانند. به عبارت ديگر، همه جامعهها روي هم رفته پيكر موجودي را ميسازند به نام «تاريخ» كه در تطوّر وتحوّل مستمر و دائم است.
در مقابل، برخي ديگر از فيلسوفان تاريخ معتقدند: تاريخ، چيزي جز سرگذشت انسانها و اقوام و جوامع گذشته نيست. آنچه در تاريخ اصالت دارد، انسانها هستند. سرگذشتها و تحولات نيز ريشه در رفتار آدميان دارد. انسان تاريخ ساز است، نه تاريخ انسان ساز. بنابراين، افراد امري اصيل و جامعه و تاريخ اموري انتزاعي به شمار ميآيند. نه تنها اراده انسانها مقهور اراده تاريخ نيست، بلكه تاريخ ساخته و پرداخته اراده افراد است.
حال بايد ديد آيا تاريخ، وجود خارجي دارد يا تنها ظرفي است كه افراد و جوامع در آن فعاليت ميكنند و دگرگونيهاي فردي و اجتماعي در آن اتفاق ميافتد؟
نكته حائز اهميت اين كه برخي از نظريات مطرح شده در فلسفه تاريخ، حاكي از آن است كه همة نظريه پردازانِ اين عرصه، تاريخ را به صورت يك روح كلّي و هيولاي واحد لحاظ نكرده و نظريات خود را برآن بنياد ننهادهاند، بلكه گاه تطورات يك قوم، جامعه يا اُمّت را در طول چند قرن مورد لحاظ قرار دادهاند. به عنوان نمونه، آگوست كنت، اسپنسر و اشپنگلر، مراحل حركت تاريخ را به گونهاي مطرح كردهاند كه ناظر به تطوّرات يك جامعه در طول زمان است، نه كل تاريخ، يا آرنلد توين بي را كه نظريه اش بيشتر ناظر به جامعه شناسي فرهنگها و تمدنها است فيلسوف تاريخ شمردهاند.
بنابراين، كالبد شكافي نظريات برخي افراد موسوم به فيلسوف تاريخ، نشانگر آن است كه آنان مطالعه حركت كلّي تاريخ را با مطالعه هر جامعه در بستر زمان، يكي تلقّي كردهاند. از منظر آنان، هر جامعه اي، يك واحد مجزّا و مستقل قلمداد ميشود. قواعد تطوّرش در طول زمان، مورد بررسي قرار ميگيرد.
از اينرو، بحثِ اصالتِ يا اعتباري بودن تاريخ، خواسته يا ناخواسته به بحث اصالت جامعه باز ميگردد؛ چه اينكه موضوعِ بحثِ فلسفه تاريخ، در حقيقت مطالعه افراد و جوامع گذشته، در دالان زمان است، به ديگر سخن، تاريخ چيزي جز مجموعه تحولات جامعههاي بشري نيست، از اينرو، براي بررسي مسئله اصالت يا اعتباريت تاريخ، بايد اصالت يا اعتباري بودن جامعه مورد بررسي قرار گيرد؛ زيرا پاسخ پرسش اول در گرو پاسخ پرسش دوم است، بطوري كه اگر اعتباري بودن جامعه به ماهو جامعه، در كنار افراد اثبات گردد، اعتباري بودن تاريخ نيز اثبات ميشود. شايد از اين رواست كه غالباً دانشمندان، بحث اصالت يا اعتباري بودن جامعه و تاريخ و احكام مترتب بر آنها را از يكديگر تفكيك نكردهاند. چنانكه فيلسوفان و علماي دين، بحثي تحت عنوانِ اصالتِ فرد يا جامعه و تاريخ مطرح كرده و از منظر عقل و وحي، اين موضوع را مورد بررسي قرار دادهاند.
تحرير محل نزاع«اصالت جامعه» لفظ مشتركي است كه در بحثهاي علوم انساني با معاني گوناگوني استعمال ميشود:
١. گاه مقصود ازاصالت جامعه ـ در برابر فرد، اين است كه هنگام برخورد رأي فرد در برابر جامعه، از آنجا كه اكثريت افراد، قدرت بيشتري از اقليت دارند، رأي جامعه غلبه يافته و پيروز ميشود. به عبارت ديگر، سخن، فرد بشدّت تحت تأثير عميق جامعه است. كه اين نوع اصالت را، اصالت روانشناختي جامعه ميگويند.
٢ گاهي مقصود اين است كه وقتي در جامعه بين مصالح فردي و منافع اجتماعي، تعارض رخ ميدهد، رعايت حق جمع، مقدم بر رعايت حق فرد است. دراين مورد، مقصود از اصالت جامعه، اصالت حقوقي جامعه در برابر افراد است كه در علوم دستوري مثل علم حقوق، مطرح ميشود.
٣. اما اصالت جامعه، معناي سومي دارد كه در علوم فلسفي مانند فلسفة جامعه و تاريخ مطرح ميشود. مقصود از اصالتِ جامعه در اين دسته از مباحثِ فلسفي، اصالت هستي شناختي جامعه است؛ يعني آيا جامعه مانند ساير اشياء عيني، وجودِ منحازي در خارج دارد يا خير؟
بيان انديشمندان مسلمان كاملاً حاكي از اين است كه محلِ نزاع در بحث اصالت جامعه و تاريخ، اصالت فلسفي و هستي شناختي است، ولي سخنان دانشمندان غربي در بحث حاضر، گاه ناظر به ابعاد روانشناختي رابطه فرد و جامعه است و گاه ناظر به ابعاد فلسفي رابطه فرد و جامعه؛ يعني گاهي بحث را به گونهاي مطرح ميكنند كه خواننده گمان ميكند آنان در صدد اثبات اصالت روانشناختي جامعه يا فرد هستند؛ يعني ميخواهند بگويند قدرت تك تك افراد در مقابل جامعه، ناچيز است. به طوري كه هنگام درگيري رأي فرد با اكثريت جامعه، اراده تك تك افراد، مغلوبِ خواستِ جامعه، به معناي اكثريت افراد ميشود. در برخي موارد نيز بحث را به گونهاي هدايت ميكنند كه گويا براي جامعه اصالت فلسفي قائل بوده و افراد را اعتباري و مقهور واقعيتي خارجي بنام جامعه ميدانند. از اينرو، ما نميتوان به طور كلي همه سخنان آنان را ناظر به بحث فلسفي يا روانشناختي دانست. با اطمينان ميتوان گفت محل نزاعِ مورد نظر همه فيلسوفاني كه در اين بحث اظهار نظر كردهاند، اصالت فلسفي فرد يا جامعه و تاريخ بوده است. ولي برخي از بيانات صريح يا لوازم ديدگاههاي ايشان، يا بعضي از نتايجي كه از اين بحث ميگيرند، حاكي از اين است كه به نوعي به اصالت فلسفي جامعه و تاريخ يا عدم آن معتقد بودهاند و نزاع اصلي آنان، مسئله اصالت فلسفي جامعه بوده، نه اصالت روانشناختي. گرچه ظاهر برخي از مثالها و تبيينهاي ايشان موهم اين است كه محل بحث و اختلاف ايشان، اصالت روانشناختي است.[٦] از اينرو، ما بدون اين ادعا كه همه جامعه گرايان به وحدت حقيقي جامعه قائل بوده و تركيب حقيقي افراد را مطرح كردهاند. ميتوان به طور مسلّم گفت كه وجه اشتراك نظريات برخي از آنان، تركيب واقعي و وحدت حقيقي جامعه بوده است. از سوي ديگر، وجه مشترك نظريات برخي ديگر اعتباري بودن جامعه و واقعي بودن افراد است.
بر اين اساس، دسته اول را «جامعهگرا» و دسته دوم را «فردگرا» ميناميم. و بحث را حول محور فلسفي پايه ريزي ميكنيم. بنابراين، پرسش اساسي بحث اين است كه، آيا جامعه به عنوان يك واقعيت در خارج از ذهن، وجود مستقل دارد يا خير؟ اين پرسش به گونهها و در قالبهاي مختلفي طرح ميشود مانند: آيا وحدت جامعه، يك وحدت مفهومي و ذهني است؛ يعني جامعه چيزي جز افراد و روابط متقابل آنها نيست، يا وحدت جامعه يك وحدت شخصي است كه مساوق خارجيت و مستقلبودن است؟ آيا فرد اصيل است و جامعه و تاريخ، انتزاعي است يا جامعه و تاريخ، اصيل هستند و افراد، انتزاعي و يا قسم سومي وجود دارد؟
به ديگر سخن، آيا جامعه و تاريخ، واقعيت و عينيت دارند يا فقط امري اعتباري هستند؟
واژه «اعتباري» نيز مانند واژه «اصالت» در مباحث عقلي، به مفاهيم گوناگوني به كار ميرود:
أ) طبق يك اصطلاح، تمام معقولات ثانيه، خواه منطقي، مانند مفهوم كلّي و جزيي وخواه فلسفي، مانند مفهوم علّت و معلول، جزو مفاهيم اعتباري به شمار ميرود.
ب) در اصطلاح ديگر، مقصود از مفاهيم «اعتباري»، تنها مفاهيم حقوقي و اخلاقي است كه امروزه به آنها «مفاهيم ارزشي» گفته ميشود. در اينجا، اعتباري بودن به معناي ارزشي است.
ج) در اصطلاح سوم، فقط به مفاهيمي كه هيچگونه مصداق خارجي و ذهني ندارند و به كمك قوه خيال ساخته ميشوند، «اعتباري» يا «اعتباريات» گفته ميشود، مانند مفهوم «غول» يا «عنقاي هفت سر» و ساير وهميات.[٧]
د) در اصطلاح چهارم، «اعتبار» در مقابل «اصالت» مطرح در بحث اصالت وجود يا ماهيت، در فلسفه مطرح ميشود. در اينجا مقصود از «اعتباريت»، مصداق بالعرض بودن واقعيت عيني، براي يك مفهوم است. چنانكه وقتي در فلسفه سخن از اصالت يا اعتباريت مفهوم «وجود» به ميان ميآيد، مقصود اين است كه آيا واقعيت خارجي، مصداق بالذّاتِ مفهوم «وجود» است يا مصداق بالعرض. به عبارت ديگر، مقصود از اعتباري يا اصيل بودن يك مفهوم اين است كه آيا مصداق خارجي دارد يا ندارد.[٨]
مقصود از اعتباريبودن تاريخ در بحث حاضر، به معناي چهارم اعتباري باز ميگردد؛ يعني آيا تاريخ مانند مفاهيم لشكر، سپاه، گردان، تنها يك مفهوم انتزاعي است كه از چينش خاص افراد در بيرونِ ذهن انتزاع ميشوند، بدون اينكه در ماوراي ساحت ذهن در كنار افراد، وجود ديگري به نام لشكر، سپاه يا گردان داشته باشيم؟ يا مفهومي است كه مابه إزاء عيني و خارجي دارد؛ يعني «اصيل» است.
١. ثمره بحث اصيل يا اعتباري بودن جامعهاصالت بخشيدن به جامعه ميتواند مولد آثار ويژهاي در عرصههاي گوناگون باشد، به عنوان نمونه، اگر جامعه اصالت فلسفي داشته و اراده فرد مقهور اراده جامعه و تاريخ شمرده شود، در آن صورت مجازات مجرمان و تأيب ظالمان و ستمگران مفهومي نخواهد داشت؛ زيرا بر مبناي اين تفكر گناهكار اصلي جامعه و تاريخ است، نه افراد؛ چه اينكه افراد مسخّر خواستههاي مادر تاريخ هستند. از اينرو، مبارزه با ظلم پادشاهان و اقليتها و حاكميت اقليت نالايق برحقوق سياسي، اقتصادي و قضايي اكثريت جامعه، ميتواند انگيزة اعتقاد به اصالت جامعه ونفي فردگرايي باشد. ولي حسن انگيزه، ملازمهاي با حسن انديشه ندارد.
نكته ديگر اينكه بر مبناي اصالت جامعه با مطالعه رفتار افراد و روانشناسي آنان، نميتوان انسانها را شناسايي كرد، بلكه حتماً بايد جامعه را مورد مطالعه قرار داد؛ زيرا بر مبناي جامعهگرايي و حياتمندي تاريخ، روح و روان آدمي تحت تأثير روحي بزرگ و محيط بر آن قرار دارد. بنابراين، با مطالعه روانشناسانه نميتوان انسان را شناخت، بلكه بايد شناخت جامعه و تاريخ را بر افراد مقدم داشت؛ يعني جامعه شناسي مقدم بر روانشناسي است. ولي بر مبناي فردگرايي و اعتباريت تاريخ، انسانها با اراده خويش جامعه و تاريخ را ميسازند. بنابراين، شناخت انسان و جامعه انساني و تحليل تحولات تاريخ در گرو شناخت افراد انساني است كه عناصر اصلي تكوين جامعه و تاريخ به شمار ميآيند و با اراده خويش تحولات را رقم ميزنند. از اينرو، پيامد فردگرايي بر عكس جامعهگرايي، اين است كه جامعهشناسي در واقع علم مطالعه رفتار انسان است و موضوعي غير از فرد ندارد. ولي پيامد جامعهگرايي اين است كه با تحليل رفتار افراد انساني، نميتوان پديدههاي اجتماعي را تبيين كرد.
بنابراين، در صورت پذيرش اصالت «جامعه» و «تاريخ» بايد پذيرفت روانشناسي علمي حقيقي نيست؛ زيرا هيچيك از لذّتها، ألمها، احساسات، هيجانات، اميال، تصوّرات، افكار، تصميمهاي ارادي انسان كاملاً فردي نيست، بلكه از زندگي اجتماعي رنگ پذيرفته است، و بايد در جامعهشناسي مطالعه شود. روانشناسي نيز داراي شأن خاصي است. ولي مؤخّر از جامعهشناسي است كه همه پديدههاي رواني متأثر از زمينههاي اجتماعي است. اما اين به معناي نفي هرگونه امر فطري ومادر زاد نيست. از آنجا كه تأثير جامعه در قالب ريزي رفتار فردي عظيم است، بايد اوّل آثار وخواصّ جامعه را شناخت.
در مجموع، ميتوان گفت اصالت فلسفي جامعه، منجر به نوعي جبرگرايي اجتماعي ميشود كه آثار آن در نظام مجازات افراد در قوانين قضايي و تقدم علوم اجتماعي بر علومي كه موضوع آنها مطالعه افراد است، اعم از روانشناسي، اخلاق، علوم تربيتي و غيره نمايان ميشود. بر اين اساس، نظام امر به معروف و نهي از منكر و مجازات افراد به جرم دزدي، بزهكاري، قتل، تهمت و افتراء و امثال آن، كه مورد اهتمام اديان آسماني است، كاملاً غيرواقع بينانه و غيرحكيمانه جلوه ميكند. راه اصلي و اساسي اصلاح، مطالعه و اصلاح پديدهاي به نام «جامعه» و «تاريخ» است، نه در دسترس ماست و نه با خواست آحاد بشر قابل اصلاح ميباشد.
نظريههاي چهارگانه اصالت فرد يا جامعهاز آنچه گذشت روشن شد كه مدعاي جامعه گرايان اين است كه جامعه و تاريخ في نفسه، در خارج و مستقل از افراد وجود دارد. ازمنظر آنان، فشار اجتماعي، آثار ويژهاي كه جمع در افراد ميگذارد، و اموري از اين قبيل، شاهد صدق اين مدعاست. در مقابل، فرد گرايان معتقدند: اساساً در عالم خارج، چيزي جز افراد و روابط متقابل آنها وجود ندارد. آثار خاص جامعه، قابل بازگشت به افراد بوده و در آثار افراد مستهلك ميشود. و عين آثار افراد به شمار ميآيند، اما نحلههاي مختلف جامعه گرا، و فردگرا اختلافهايي با يكديگر دارند كه توجه به آنها حائز اهميت است. اين نحلهها را ميتوان به گونههاي زير تقسيم بندي كرد:
١. اصالت فردِ محضبر اساس اين نظريه، فرد داراي وجود «حقيقي» و جامعه، داراي وجود «اعتباري» است. جامعه، روح مستقل از افراد ندارد. از شعور و طرز فكر، اعمال، سرنوشت و ثواب و عقابي جداي از افراد، برخوردار نيست؛ يعني تنها فرد است كه واقعيتي اصيل دارد و جامعه جز از واقعيتي تبعي، برخوردار نيست. در ميان فلاسفه، استاد مصباح يزدي چنين ديدگاهي دارد.[٩]
٢. اصالت فردِ مقيدجامعه، در عين اينكه وجود مستقل ندارد و تنها افرادند كه وجود عيني و حقيقي دارند، ولي نظر به اينكه افراد و اجزاء جامعه، مانند اجزاي يك كارخانه و يك ماشين، وابسته به يكديگرند و در يك رابطه علّي معلولي مكانيكي، آثار و حركاتشان به يكديگر گره خورده است. افراد سرنوشت مشترك دارند و جامعه، يعني اين مجموعه مرتبط الاجزاء، از نظر رابطه خاص علّي و معلولي مكانيكي، كه ميان اجزاي آن برقرار است، هويتي مستقل از هويت هر يك از اجزا دارد. نظريه اندام وارگي اسپنسر به اين ديدگاه نزديك است.[١٠]
٣. اصالت جمعِ محضجامعه داراي وجود حقيقي، و فرد داراي وجود اعتباري محض است. افرادي مانند هگل و انگلس و امثال آنها اينگونه ميانديشند. البته به نظر ميرسد، ايشان منكر وجود حقيقي افراد نيستند، ولي منكر وجود اراده مستقل و نقش تأثيرگذار افراد در حركت تاريخ هستند؛ يعني براي هويت جامعه و تاريخ در حركت و سازندگي شان تأثير تام قائلند و نقش افراد را در حدّ آلت فِعل تنزّل ميدهند.[١١]
٤. اصالت فرد و جمعبر اساس اين نظريه، جامعه و فرد هر دو داراي وجود حقيقي هستند. هر يك وجودي منحاز از ديگري دارد. ولي برخي از صاحبان اين نظريه، بر اين عقيدهاند كه وجود جامعه، مُندَك در وجود افراد بوده و اين دو وجود در عين استقلال، با يكديگر مرتبط و وابسته هستند. در ميان فلاسفه اسلامي، استاد شهيد مطهري چنين ديدگاهي دارد.[١٢]
٥. طرح ديدگاه علماي اسلاميبرخي از علماي مسلمان معتقدند، قرآن، نظريه چهارم را تأييد ميكند. ولي برخي ديگر آنرا نپذيرفته و معتقدند با استمداد از ادلّه قرآني نظريه چهارم اثبات نميشود. ولي از آنجا كه مسئله فوق در قرون جديد در فلسفه علوم اجتماعي طرح شده است. بسياري از مفسران و دانشمندان اسلامي به آن نپرداخته و درباره آن اظهار نظر نكردهاند. اگر در كلمات فارابي، خواجه نصيرالدين طوسي و امثال ايشان اشاراتي به اين مباحث شده، به صورت كوتاه و استطرادي بوده است؛[١٣] ولي علامه طباطبايي در تفسيرالميزان، تحت عنوان «اعتبار الإسلام رابطة الفرد و المجتمع»، بحث هستي جامعه و تاريخ را به صورت مستقل مورد بررسي قرار داده است.[١٤] همچنين ايشان به مناسبتهاي مختلف در ذيل آيات متعددي، به اين بحث اشاره كردهاند.
بعد از ايشان، شهيد مطهري، ديدگاه استاد خود را در كتاب «جامعه و تاريخ در قرآن» و بحثهاي «فلسفه تاريخ»، شرح و تأييد نمودهاند. شهيد صدر نيز در سلسله بحثهاي «سنّتهاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن»، با استناد به آيات مربوط به أجل جوامع در تاريخ،[١٥] حيات جامعه در قرآن را تأييد نموده است.[١٦] ولي در فراز ديگر، اصالت فلسفي جامعه را، آن گونه كه فلاسفه غربي مانند هگل ميگويند، خيال پردازانه ميخواند.[١٧]
استاد مصباح يزدي در كتاب «جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن»، نظر علامه شهيد مطهري را نقد، و استشهادهاي قرآني ايشان، درباب اصالت فلسفي جامعه وتاريخ را ردّ كرده است. استاد جوادي آملي نيز در كتاب «جامعه در قرآن» به اين بحث پرداختهاند. ايشان تمسك به ظهور آيات قرآن براي اثبات اصالت جامعه را از آنجا كه اين بحث صبغه عقلي و علمي دارد، كافي نميداند. ولي تلاش كردهاند تا با دلايل عقلي، وجود مستقل جامعه را به معناي خاصي اثبات نمايند.
در اينجا ابتدا مهمترين آياتِ مورد استشهاد علماي طرفدارِ «اصالت جامعه» را بيان، و سپس نقدهاي استاد مصباح را ذيل آنها ارائه و سرانجام، به جمعبندي پرداخته، و نظر نهايي را بيان ميكنيم. ولي پس از ورود به بحث، بايد دانست كه جامعهگرا معتقدند كه ظهورهاي آيات قرآن، حاكي از اين است كه جامعه، اصالت فلسفي دارد. ولي استاد مصباح معتقدند. قراين موجود، مانع حجيت ظهورهاي قرآني است. بنابراين، نميتوان گفت از نظر قرآن، جامعه اصالت دارد. در نتيجه، علماي فردگرا مدعي نيستند كه آيات قرآن مؤيد اصالت فرد و اعتباري بودن جامعه است، بلكه تنها دلالت ظاهر آيات بر وجود حقيقي جامعه را نفي كرده، معتقدند قراين موجود، مانع انعقاد ظهور آياتِ دالِّ بر اصالت فلسفي جامعه ميشود.
نقد و بررسي دلايل قرآني جامعهگرايان[١٨]
بيشتر استدلاهاي طرفداران اصالت فلسفي جامعه مستند، به آيات شريفهاي است كه در آنها واژه «امّت» به كار رفته است. از اينرو، ابتدا اين دسته از آيات را بررسي، و سپس به ساير آيات ميپردازيم.
١. دليل اولدر بعضي از آيات، قرآن كريم به هر امّتي عمل وسلوك خاصّي نسبت ميدهد. ميفرمايد:
ـ از ميان كساني كه خلق كرده ايم گروهي [ديگران را] به حق راهنمايي ميكنند و به وسيله حق عدالت را ميگسترند. (اعراف: ١٨١)
ـ هروقت پيامبر امّتي آمد تكذيبش كردند.(مؤمنون: ٤٤)
ـ يكسان و برابر نيستند، از اهل كتاب گروهى [به فرمانبردارى خداى] ايستادهاند، آيات خدا را شبانگاهان مىخوانند و سجده مىكنند. به خدا و روز بازپسين ايمان دارند و به كار نيك و پسنديده فرمان مىدهند و از بدى و زشتى بازمىدارند و خود در كارهاى نيك مىشتابند، اينان از نيكان و شايستگانند. و هر كار نيكى كه كنند هرگز ناسپاسى نبينند و خداوند به [حال] پرهيزگاران داناست.
ـ از اهل كتاب اُمّتي ميانه رو است. (مائده: ٦٠)
ـ و از قوم موسى گروهىاند كه [مردم را] به حق راه مىنمايند و بدان [وسيله] دادگرى مىكنند. (اعراف: ١٥٩)
ـ هر امّتى آهنگ آن كردند تا پيامبرشان را بگيرند ـ و از گفتن حق بازدارند يا بكشند و يا تبعيد كنندـ . (غافر: ٥)
جامعه گرايان ميگويند: اگر امّت، وجود عيني نداشته باشد، نميتوان عمل و سلوك خاصّي را بدان منسوب كرد. در حالي كه، در آيات فوق، دعوت به حق، دادگستري، امربه معروف و نهي از منكر، سرعت در كار خير، اعتدال، دستگيري و سختگيري بر پيامبران، به برخي از امّتها نسبت داده شده است. اينها نشان ميدهد كه قرآن مجيد براي وجود منحازي از افراد قائل است.
نقداولاً، در آيات فوق، افعال به فاعلهاي جمع مذكر نسبت داده شده، نه به فاعلهاي مفردِ مؤنث. اين نشانه آن است كه افعال، از يكايك اعضاي اُمّت سر ميزند، نه از خود امّت، به عنوان يك موجود حقيقي مستقل.
ثانياً، چگونه ميتوان پذيرفت كه مثلاً آن گروه از مسيحيان و يهوديان، كه اهل نماز شب و دعا و مناجات و امر به معروف و نهي از منكرند، با همديگر تركيب شدهاند واتّحاد يافتهاند. در حالي كه، در سراسر عالم پراكندهاند و نه فقط درامور زندگي اشتراك ندارند، بلكه ازوجود همديگر بيخبرند؟
حقّ اين است كه آنچه مجوّز امّت دانستن اين انسانهاست، فقط همان وحدت در ايمان واعمال است، كه، وحدتي مفهومي ونوعي است نه وجودي و شخصي، نه اينكه روح يا صورت جديدي همه شان را مسخّر كرده باشد.[١٩]
اما بند اول اين نقد، قابل تأمل به نظر ميرسد؛ زيرا اگر بازگشت ضمير جمع به «اُمّت»، حاكي از اين است كه مقصود از امت، افراد شان هستند، بازگشت ضمير مفرد مؤنث «رسولها» در آيه «كلّما جاء اُمهٌ رسولها كذّبوه» و يا «كتابها» در آيه «كُلُّ أُمَّةٍ تُدْعَى إِلَى كِتَابِهَا»(جاثيه: ٢٨) به «اُمّت» شاهدي است بر اينكه، مقصود از امّت افرادش نيستند، بلكه وجود في نفسه امّت مورد نظر است. پس يا اصالت هر دو تأييد ميشود و يا معلوم ميشود بازگشت ضميرهاي جمع يا مفرد مؤنث به كلمه «أمّت»، با عنايت به بحث اصالت داشتن فرد يا جامعه يا هر دو نبوده است.
دليل دوّماز منظر قرآن كريم، هر اُمّتي طبايع، مقدسات، سليقه و مَذاق اخلاقي خاصِ خود را دارد؛ زيرا در قرآن ميخوانيم: «اين گونه براي هر اُمّتي كردارشان را آراستهايم.» (انعام: ١٠٨)
تا امّتها و جوامع، قوّه ادراك نداشته باشند، زيبايي را از زشتي تشخيص نخواهند داد. بنابراين، آيه فوق، دردرجه اول، اصل مُدرك بودن و داشتن قوّه فاهمه را براي امّتها اثبات ميكند و در درجه دوم، دلالت ميكند بر اينكه شعور، فهم، طرز تفكر، و معيارهاي داوري، لاأقل در امور مربوط به عمل هرامّت، واحد و مخصوص به همان امّت است. هر امّتي ذوق و ذائقه ادراكي خاص دارد. هرامّتي مذاق حقوقي، اخلاقي و زيبايي شناختي خاصِّ خود را دارد.
چه بسا كاري در ديده يك امّت زيباست، در حالي كه در ديده امّتهاي ديگر زشت است. وجدان جمعي هر اُمّت، يا «مَنِ» اجتماعي هريك از اعضاي امّت، است كه ذائقه و ادراك يكايك افراد را ميسازد.[٢٠] اين حقيقت بارها تجربه شده است كه انسانهايي در دوران نوجواني و جواني در ميان يك جامعه سنّتي خاصي زندگي ميكردهاند و آداب معاشرت، لباسها، رنگها، رسمهاي ازدواج و جشن و غيره ويژهاي را ميپسنديدند و و با رغبت به آنها ملتزم بودهاند. ولي وقتي از جامعه سنّتي به محيط اجتماعي مدرن هجرت كردند، بعد از چند سال يا چند دهه، اندك اندك طرز فكر و مَذاق آنان به كلّي تغيير كرد. به گونهاي كه نسبت به آداب و سنن و افكار موجود در جامعه سنّتي، بيزاري جستند. اين امر نشان ميدهد كه هر جامعهاي سليقه فكري و ذائقه فرهنگي خاصي دارد كه در شخصيت افراد تأثير ميگذارد. به گونهاي كه شخصيت فردي آحاد مردم، تحت تأثير شخصيت اجتماع ساخته ميشود و يا دگرگون ميگردد.
نقداينكه همه اعضاي يك امّت ارزشهاي حقوقي، اخلاقي و زيبايي شناختي كمابيش يكساني را ميپذيرند، به اين دليل است كه همگي تعليم و تربيتهاي همانندي مييابند هر يك از آنان از سايرين تقليد ميكند. از اين آيه، فقط ميتوان به اين نتيجه رسيد كه در ميان اعضاي هر امّتي، فعل و انفعال و تأثير و تأثرهاي متقابل وجود دارد، ولي اين هرگز موجب نميشود كه افراد انساني در هم ادغام شوند و موجودي حقيقي و واحد، پديد آورند. يا هر كدام از اينها، علاوه بر روح فردي، داراي روح جمعي شوند. اگر چنين ميبود، آيه شريفه مزبور ميبايست بدين گونه باشد: «زينا لكلّ اُمّه عملها».[٢١]
نكته ديگر اينكه، اگر هر جامعهاي وجود عيني دارد، به طوري كه آن وجودِ عيني ثبات داشته، و فكر و فرهنگ خاصي را به افرادش ميدهد، چرا مذاق برخي از جوامع پس از مدتي تغيير ميكند؟!، به عنوان نمونه، اُمّت پيامبرˆ در عصر رسول خداˆ معنوي و آخرت گرا بودند، ولي پس از رحلت آن حضرت، اندك اندك تعهّداتِ ديني شان ضعيف شد، بطوري كه در عصر حكومت اميرمؤمنان(ع) دنياگرا شدند. از اينرو، حضرت در مورد مردم زمانش ميفرمايند: «بسياري از مردم از بهره زيادي كه ممكن بود (در آخرت نصيب آنها گردد ) بازماندند، و به دنيا روي آوردند و براساس هواي نفس سخن گفتند، و اين كار موجب تعجب من گرديده.»[٢٢]
بنابراين، نميتوان رويه ثابت و لايتغيري را در سيره عملي جوامع اثبات كرد و بر فرض اثبات هم نميتوان وجود خارجي ثابت و منحازِ جوامع در برابر افراد را از آن استنتاج كرد، به نظر ميرسد، آيه ميفرمايد: در طول تاريخ، چنين بوده كه در هر اُمّتي چهرههاي متنفذ و تأثير گذاري بودهاند كه سنّتها و انديشههايي را به مردمان زمانه شان آموختهاند و مردم زمانه آنان نيز به هر دليلي آنرا پسنديده و بدان ملتزم شدهاند. سپس، اين سنّتها و انديشهها به نسلهاي بعد منتقل شده و هر نسلي از سيره و روش نسلِ قبلي تقليد كرده است، تا اينكه كمكم به يك رويه محبوب و مطلوب ريشه دار تبديل شده است. اما اين رويه امري لايتغير نيست، بلكه قابل تغيير و تبديل است. در غير اين صورت، هدايت انبياء و نزول وحي بيهوده خواهد بود؛ زيرا فلسفة ارسال رسولان و إنزال كتابهاي آسماني و جعل تكاليف شرعي، تهذيب اعمال و اخلاق و هدايت افكار، و تحكيم سنّتها و افكار حكيمانه جوامع بشري است. به عبارت ديگر، اگر هر امّتي وجود عيني منحازي از افراد داشته باشد و خداوند طبايع خاصي را در وجود عيني هر امّتي به صورت تكويني و ذاتي قرار داده باشد كه سازنده و مسلط بر شخصيت فردي آحاد مردم است، اصلاحِ اعمال و تزكيه افرادِ جوامع از سوي پيامبران آسماني، ممكن نخواهد بود؛ زيرا تغيير در ذاتيات اشياء امكان ندارد.
دليل سومقرآن، همانگونه كه برخي اعمال و رفتار خير و شرّ را به افراد نسبت داده و آنان را مستوجب ثواب و عقاب ميداند، برخي اعمال ناروا و عصيانگريها را به امّتها نسبت داده و هر امّتي را مستوجب ثواب و عقاب ميداند. ميفرمايد: «و هر امّتي آهنگ پيامبرش را كردند تا او را بگيرند و به باطل با او جدال كردند تا حق را به اين وسيله بشكنند؛ و چون چنين كردند من آنها را گرفتم؛ پس عقاب من چگونه بود؟» (غافر: ٥)
در اين آيه نيز سخن از يك تصميم و اراده و عمل ناشايست اجتماعي است كه نتيجة آن، جز يك كيفر عمومي نيست. اين انتساب عقلاً معنا ندارد، مگر در صورتي كه جامعه و امّتها، حيات و وجدان جمعي يا وجود حقيقي داشته باشند؛ زيرا تاريخ گواهي ميدهد، زماني كه پيامبري مبعوث ميشد، در بسياري از موارد، برخي افراد محدود به او ايمان ميآوردند اينطور نبوده كه در همه امّت ها، تمامي مردم پيامبرشان را انكار كرده باشند.[٢٣]
در جايي ديگر ميفرمايد: «هر امتى را پيامبرى بود و چون پيامبرشان بيامد، كارهاميانشان به عدالت فيصله يافت و مورد ستم واقع نشدند».(يونس: ٤٧)
تا عصيان و گناهي در ميان نباشد، نيازي به رسولان براي داوري براساس قسط و عدل نيست. پس از اينكه قرآن ميفرمايد: براي هر امّتي رسولي آمده و ميان دادگستري كرده، معلوم ميشود قرآن عصيانگري را به وجود منحاز و مستقلِ امّتها نسبت ميدهد؛ زيرا همه افراد امّتها عصيانگري نكردهاند.
نقداولاً، اگر امّت وجود حقيقي داشت، ضميري كه به آن ارجاع داده ميشد، مفرد بود نه جمع.
ثانياً، از اين آيات، اصالت فلسفي جامعه به دست نميآيد؛ زيرا تنها راه توجيه آيات فوق، اصالت فلسفي جامعه نيست، بلكه طبق محاورات عرف عقلا، كه قرآن نيز مطابق عرف عقلا نازل شده است، اگر اكثر افراد يك جامعه دست به عصيان بزنند، ميتوان گفت آن جامعه دست به عصيانگري زده است و به نابودي پيامبر خود كمر همت بستهاند.
ثالثا، اگر گفته شود در آيه سوره يونس، مقصود از امّت، وجود خارجي امّت است، بايد پذيرفت تازماني كه فرديت افراد انساني ذوب نشود و همه افراد در هم ادغام نگردند، خدا پيامبري به سوي ايشان نخواهد فرستاد؛ يعني هر جامعهاي كه پيامبري درآن مبعوث شده، قبلا وجود و وحدت حقيقي يافته بوده است. در حالي كه، پيش از بعثت حضرت آدم، جامعهاي وجود نداشت.[٢٤]
دليل چهارماز منظر قرآن، امّتها و جوامع حيات و ممات دارند. همانگونه كه هر فردِ انسان، زندگي و مرگ دارد. قرآن كريم براي هر امّتي، حيات و ممات خاصي قائل است. ميفرمايد:
ـ براي هر اُمّتي، سرآمدي است و هنگامي كه سرآمد آنها فرا رسد، نه ساعتي از آن تأخير ميكنند و نه برآن پيشي ميگيرند. (اعراف: ٣٤)
ـ هيچ امّتي از سرآمد خويش نه پيشي گيرد و نه واپس رود. (مؤمنون: ٤٣)
بر اساس اين آيات، زندگي امّتها مانند زندگي افراد، لحظه پايان دارد و آن لحظه، تغييرناپذير است؛ يعني هنگامي كه لحظه موعود فرا برسد، بدون هيچ استثنا مرگ امّتها فرا ميرسد. ازآنجا كه اعضاي يك امّت يكباره نميميرند، بلكه در طول زمان و به صورت متناوب ميميرند، پس آن حيات جمعي، كه يكباره پايان ميگيرد، به وجود منحاز امّتها تعلق دارد، نه به افراد آنها. بنابراين، اينكه قرآن ميفرمايد: جامعه يك موجود زنده است كه زماني ميميرد، صرفاً يك تمثيل نيست، بلكه يك حقيقت است. همچنان كه مرگ جمعي نيز حقيقتي است غير از مرگ فردي يكايك انسانها. چه بسا تعداد زيادي از اعضاي يك امّت و حتّي اكثريت اعضا زنده باشند، ولي مرگ آن امت فرا رسيده باشد. مثل مرگ بني اسرائيل، كه زماني فرارسيد كه اجتماع آنان، اتّحاد، قدرت وشكوه خود را از دست داد. وحال آنكه، در همان زمان بيشتر آنان زنده بودند. بنابراين، حيات و ممات امّتها قابل بازگشت به افراد آنها نيست، بلكه حيات و ممات مستقلي است. اين خود دليلي بر وجود و شخصيت مستقل آنها است.[٢٥]
نقداين قويترين و روشنترين استدلال قرآني جامعه گرايان نيز قابل ردّ است:
اولاً، ضميرهاي جمعي كه در آيات فوق به كار رفته، گواه بر اين است كه امّت، وجود مستقل و مخصوص ندارد.
ثانياً، اگر مراد از مرگ امّت، عذابي از قبيل عذابهايي كه بر اقوام نوح، عاد، هود، ثمود، صالح، كلدة، ابراهيم، لُوط، شُعيب، قِبط و سَدُوم .... نازل گشته است، ـ چنانكه در كلام برخي ازمفسران بزرگ بدانها اشاره شده است ـ ،[٢٦] در اين صورت، مرگ امّت، چيزي جز مرگ همه يا اكثر اعضاي امّت نخواهد بود؛ چه اينكه عذاب اين امّتها با نابودي همه يا اكثر افرادشان همراه بوده است.
ثالثاً، به فرض اينكه بتوان موردي را يافت كه در آن يك امّت، به عنوان امّت، نابود شود، ولي بسياري از اعضاي آن باقي بمانند، باز نميتوان وجود حقيقي امّت را استنتاج كرد؛ زيرا شايد مقصود از نابودي امّت در اين موارد، از بين رفتن دولت و وحدت و اقتدارشان باشد. به عنوان نمونه، افراد فراواني از بني اسرائيل تا به امروز زندهاند. ولي چون متفرّقند و اتّحادي ندارند و از دولت، وحكومت واحد، اقتدار وشوكت محرومند، ميتوان گفت كه يك امّت مردهاند. بنابراين، از اين آيه به دست ميآيد در زماني كه بنياسرائيل به عنوان يك امّت، باقي و زنده بودند، تركيب و اتّحاد حقيقي ميداشتند. حدّاكثر ميتوان گفت: مرگ يك امّت به معناي از هم گسيختن نظام اجتماعي وسياسي آن امّت است.[٢٧]
دليل پنجمقرآن براي امتها، نامه اعمال قائل شده است. خداوند به پيامبرˆ ميفرمايد:
ـ در روز قيامت خواهي ديد كه هر امّتي (ازشدّت وحشت) به زانو در آمده (به زانو نشسته)، به سوي كارنامه اش فراخوانده ميشود. (جاثيه: ٢٨)
ـ هر امّتي به سوي كارنامه اش فراخونده ميشود. (جاثيه: ٢٨)
از ظاهر آيه فوق به دست ميآيد همانگونه كه تك تك انسانها، نامه اعمالي دارند كه در روز قيامت به دستشان داده ميشود، چنانكه قرآن ميفرمايد « و [سرنوشت] كردار هر انسانى را در گردنش بستهايم و روز رستاخيز براى او نوشتهاى بيرون آوريم كه آن را گشوده ببيند» (إسراء: ١٣)، اُمّتها نيز نامه اعمال جداگانهاي دارند كه جهت حسابرسي فراخوانده ميشوند.[٢٨]
داشتن نامه اعمال در روز رستاخيز، حاكي از اين است كه امّتها نيز از آن جهت كه در شمار موجوداتِ حقيقي زنده، شاعر و فهيم، مختار وبا اراده، قابل تخاطب، مكلّف ومسئول هستند، مانند افراد به سوي كارنامه خود خوانده ميشوند. به بيان ديگر، به همان نسبت كه مردم در دنيا قوم قوم و ملت ملت هستند، در حدّي كه واقعاً با هم تشابه فكري و روحي و اعتقادي دارند، در قيامت هم به سوي آن سرنوشت مشترك خودشان خواهند رفت. پس از منظر قرآن، حساب امت از جامعه جدا است. اين بدين معناست كه جامعه وجودِ عيني منحاز از افراد دارد.[٢٩]
نقداولاً، در روز قيامت، جامعه و زندگي اجتماعي در كار نيست؛ زيرا قرآن ميفرمايد:
ـ همه آنها روز رستاخيز تنها به سوي او ميآيند. (مريم: ٩٥)
ـ و(روز قيامت به آنها گفته خواهد شد) هرآينه همان گونه كه شما را بار اوّل آفريديم تنها نزد ما آمديد. (انعام: ٩٤)
ثانياً، از اينكه هر اُمّتي كتابي دارد، نميتوان نتيجه گرفت كه وجود عيني وحقيقي نيز دارد؛ چه اينكه هر گروهي از انسانها كه پيامبري بر آنان مبعوث شده است، كتابي جداگانه دارند. يا فاجران و أبرار عالم، كتابي مستقل دارند. آيا از اين آيات «إِنَّ كِتَابَ الفُجَّارِ لَفِي سِجِّينٍ» (مطففين: ٧) و «إِنَّ كِتَابَ الْأَبْرَارِ لَفِي عِلِّيينَ» (مطففين: ١٨) ميتوان استنتاج كرد كه بدكاران يا نيكوكاران تاريخ ـ با هر رنگ و نژاد و زبان و دين و مكان و زمان ـ نيز تركيب واتّحاد حقيقي مييابند و وجود جمعي واحدي دارند. اگر چنين ادعا شود، بايد گفت ما در طول تاريخ تنها دو جامعه بزرگ داريم. در اين صورت، با يك تعارض جدي مواجه خواهيم شد؛ زيرا به عقيده جامعه گرايان ظاهر برخي آيات قرآن حاكي از اين است كه هر امّتي وجود مستقلي از افرادش دارد.[٣٠]
دليل ششماستدلال ديگر جامعه گرايان اين است كه قرآن كريم، گاهي كار يك فرد از افراد يك جامعه را به همه آن جامعه، و گاهي عمل يك نسل از نسلهاي يك جامعه را به نسلهاي ديگر نسبت ميدهد. اين نسبت به اين دليل است كه افراد و نسلهاي هر جامعه، داراي يك تفكر اجتماعي، يك اراده عمومي، و يك روح جمعي هستند و رفتارشان از يك روح جمعي صادر شده است. چنانكه وقتي انساني با «دست» خود كاري را انجام ميدهد، نميگويند كه «دست» وي فلان عمل را انجام داده، بلكه به او به عنوان يك كلّ نسبت ميدهند. از اين نسبتهاي در قرآن ميتوان فهميد فردها و نسلها اجزاي يك كلّ حقيقي و عيني هستند.
در داستان قوم ثمود، شتر صالح(ع) توسط يكي از ثموديان پي گرديد؛ چه اينكه قرآن ميفرمايد: «آنگاه همراه خويش را فرا خواندند و او دست پيش برد و (آن شتر را) پى كرد».(قمر: ٢٩)
ولي قرآن آنرا به همه ثموديان نسبت داده، و ميفرمايد: «اما آنان او را دروغزن شمردند و آن (شتر) را پى كردند خداوند هم آنان را به گناهشان يكسره نابود ساخت و (با خاك) يكسان كرد»(شمس: ١٤)
و يا در آيه ديگر ميفرمايد: «پس، آن را پى كردند و پشيمانشدن» (١٥٧ـ شعراء)[٣١]
علي(ع) در تبيين اين مطلب ميفرمايند:
اي مردم ! همانا آن چيزي كه عموم را درخود گرد ميآورد و وحدت ميبخشد و سرنوشت مشترك به آنها ميدهد، خشنودي و خشم است. و همانا خداوند، عذاب خود را به صورت جمعي بر عموم مردم ثمود فرود آورد؛ زيرا كه عموم مردم ثمود به تصميمي كه يك فرد گرفت خشنود بودند. سپس خداوند سبحان فرمود: «پس ثموديان آن شتر را پي كردند و سپس پشيمان شدند.»[٣٢]
پس از نظر حضرت، چيزي كه به انسانها وحدت ميبخشد و سرنوشت مشترك ميدهد، خوشنودي وخشم است. البته خوشنودي از گناهي كه ديگري كرده فقط وقتي گناه محسوب ميشود كه به نحوي در تصميم و عمل شخص مرتكب گناه، مؤثر واقع شده باشد. گناهان اجتماعي از همين قبيل است. جوِّ اجتماعي و روح جمعي از وقوع گناهي، خشنود ميگردد، آهنگ ارتكاب آن را ميكند، و سپس يك فرد از افراد جامعه مرتكب آن گناه ميشود.
حاصل آنكه، صِرف نيّت ارتكاب گناه يا راضي به گناهكاري ديگران بودن، گناه محسوب نميشود. پس ثموديان به صرف اينكه به پي كردن ناقه صالح راضي بودند، نبايد گناهكار و مستوجب عذاب به شمار آيند. اما ازسوي ديگر، خداي متعال همگي ايشان را مجرم دانسته و مجازات كرده است. بنابراين، تنها راه توجيه اين است كه همة ثموديان را داراي روح واحدي بدانيم و جامعه ايشان را مركبي حقيقي بينگاريم.[٣٣]
از سوي ديگر، قرآن كريم در موارد متعددي، اعمال نسلهاي گذشته بني اسرائيل را به يهوديان معاصر پيامبرˆ نسبت ميدهد. مثلاً ميفرمايد:
از فرعونيان رهايي تان داديم كه عذابي سخت بر شما روا ميداشتند: پسرانتان را سر ميبريدند و زنانتان را زنده نگه ميداشتند، و در اين امور بلايي بزرگ از جانب پروردگارتان بود. دريا را براي شما بشكافتيم ونجاتتان داديم وفرعونيان را غرق كرديم در حالي كه شما مينگريستيد. (بقره: ٤٩-٥٠)
ـ پس ازموسي گوساله پرستيديد.(بقره: ٥١)[٣٤]
همچنين قرآن، پس از انتساب اعمال گذشته قوم بني اسرائيل به مردم زمان پيامبرˆ ميفرمايد: اينها به موجب اينكه پيامبران را به ناحق ميكشند استحقاق ذلّت و مسكنت دارند، ميفرمايد:
جز در پناه خداوند يا پناه مردم هر جا يافته شوند محكوم به خوارىاند و دچار خشمى از سوى خداوند و محكوم به تهيدستى شدند، آن بدين رو بود كه آنان به آيات خداوند كفر مىورزيدند و پيامبران را ناحقّ مىكشتند، آن، از اينرو، بود كه نافرمانى ورزيدند و تجاوز مىكردند. (آل عمران: ١١٢)
و نيز درباره قوم موسي ميفرمايد: «و (ياد كن) آنگاه را كه پروردگارت آگاهاند كه هنگام رستخيز كسى را بر آنان برمىانگيزد تا بدترين عذاب را به آنها بچشاند» (اعراف: ١٦٧)
روشن است كه هيچيك از معاصران آن حضرت، هيچكدام از اين كارها را مرتكب نشده بودند. پس، راز اين خطاب و عتاب و عقابها چگونه تبيين ميشود؟ جامعه گرايان معتقدند. راه تبيين اين است كه يهوديان زمان پيامبرˆ از نظر قرآن ادامه و امتداد قوم گذشته بني اسرائيل هستند، بلكه از نظر روح جمعي، عين آنها هستند كه هنوز هم ادامه دارند. به عبارت ديگر، از ديدگاه قرآني، بني اسرائيل جامعه واحدي هستند و داراي يك روح يگانهاند. از اينرو، كاري كه به دست يك فرد يا يك نسل از آنان صورت ميپذيرد، در واقع كار آن روح واحد است و به همه افراد يا نسلها نسبت داده ميشود. همين روح جمعي، وقتي به گناهاني آلوده شده است، همه افراد و نسلها را، كه اجزاءآن به شمار ميروند، گرفتار كيفر و مجازات كرده است.[٣٥]
نقدلازم به يادآوري است از برخي كلمات جامعه گرايان، كه پيشتر بيان شده است، چنينبه دست ميآيد كه مقصود آنان از مجازات يك قوم به خاطر گناه برخي از افرادشان، اين است كه امتها و نسلها به خاطر اموري چون رضايت به گناهِ ديگران و يا ترك أمر به معروف و نهي از منكر در جامعه گناهكار و مستوجب عذاب ميباشند، ولي مدعاي آنان عام بوده و با صراحت علت انتساب اعمال يك فرد به يك قوم، يا يك نسل به نسلهاي ديگر را وجود خارجي جامعه و تاريخ و وجودي كه مشترك بين افراد يك قوم يا يك قوم و نسلهاي آيندهشان است، ميخوانند. از اينرو، سخنانشان از اين زاويه بايد نقد گردد.
با توجه به اين نكته بايد گفت كه لازمه اين تبيين اين است كه گناه شخصي به ديگري نسبت داده شد. و نسلي را به خاطر گناه نسل گذشته متهم كردهايم دارد كه مخالف اعتقادات مسلّم همه اديان آسماني است. اگر اين تفكر صحيح باشد، در آخرت نيز بايد يك قوم به خاطر گناه يكي از اعضائش مجازات گردد. يا يك نسل به سبب گناه نسل گذشته عقاب شود. اين مخالف نصّ صريح قرآن است كه ميفرمايد: «ولاتزرُ وازرة وزر اُخري »(١٦٤ـ انعام؛ ١٥ـ اسراء؛ ١٨ـ فاطر؛ ٧ـ زمر).
علاوه بر اين، انتساب اعمال يك فرد به يك نسل يا يك نسل به نسلهاي ديگر، توجيههاي ديگري غير از وجود روح جمعي دارد. از اينرو، آيات فوق الزاماً بر اصالت فلسفي جامعه و تاريخ دلالت ندارند.
مهمترين توجيههاي آنان به شرح ذيل است:
اولاً، همه قوم ثمود، شخص پي كننده را تشويق ميكردند و در تصميم و عمل او مؤثر بودند. از اينرو، ميفرمايد: «يار خويش را فرا خواندند واو سلاح بر گرفت وشتر را پي كرد».(قمر: ٢٩)
ثانياً، به فرض كه هيچ گونه تشويقي نداشتهاند، باز نميتوان ادّعا كرد كه هيچ گناهي مرتكب نشدهاند؛ چرا كه ترك نهي از منكر، خود گناه بزرگي است، به خصوص اينكه آنها مكلف بودند كه شتر را آزاد بگذارند و كسي را كه قصد سوء دارد نهي كنند.
ثالثاً، ثواب و عقاب، اختصاص به اعمال جسمي و بدني ندارد، ثواب و عقاب بر اعمال اختياري مترتب ميشود؛ خواه نفساني باشد خواه جسمي، قرآن كريم ميفرمايد: «.... اگر آنچه در دل داريد آشكار يا پنهان كنيد، خداوند حساب آن را از شما باز خواهد خواست،...»(بقره: ٢٨٤)؛ «اى مؤمنان! از بسيارى از گمانها دورى كنيد كه برخى از گمانها گناه است...» (حجرات: ١٢)
پس، آنچه در دل هست، مورد امر و نهي قرار ميگيرد. برخي خطورات انسان هم گناه محسوب ميشود. البته اگر خطورات غيراختياري باشد، نظير حسد يا عداوت، مادامي كه غيراختياري است، مشمول تكليف و امر نهي نميشود. ولي اگر با تلقينات و تأمّلات اختياري ادامه يابد، گناه است. ثموديان اگر هيچ گناهي مرتكب نشدهاند، دستكم راضي به پي كردن شتر صالح بودهاند، و اين خود گناه است. بنابراين، عذاب ساير ثموديان، به سبب گناه يكي از آنان نبوده تا براي توجيه كيفر ساير قوم، مجبور شويم اصالت فلسفي جامعه و تاريخ يا روح جمعي شويم! اين تبيين مؤيداتي دارد. از جمله در داستان اصحاب سَبت، بني اسرائيل در مورد صيد روز شنبه، كه گناه شمرده ميشد، به سه گروه تقسيم شدند.
كساني كه مرتكب گناه ميشدند. كساني كه مرتكب گناه نشدند، ولي نهي از منكر هم نميكردند و كساني كه نهي از منكر ميكردند.
در ميان آنان علاوه برگروه اول، گروه دوّم، كه از صيد روز شنبه، نهي نميكردند نيز عذاب شدند.[٣٦] از سوي ديگر، اساساً در همه عذابهايي كه قرآن به بازگويي داستان آنها پرداخته، هر جا افراد بيگناهي بودند، نجات يافتهاند. همچنين اگر در ميان خانوادهاي كه مشمول عذاب الهي بود، فرد گناه كاري بود، همان يك نفر به كيفر ميرسيد. مثل همسر لوط. پس از ديدگاه قرآن، كسي به جاي ديگري عقاب نميشود.[٣٧]
امّا مراد از فرمايش اميرالمؤمنان(ع)[٣٨] اين است كه هر انساني موظّف است كه هم خود آنچه را بايسته است انجام دهد، و هم ديگران را امر به معروف و نهي از منكر كند، زيرا ظاهر سخن حضرت اين است كه تأييد و تكذيب انسانها نسبت به يك گفتار يا كردار، موجب ميشود كه انسانها سرنوشت مشترك پيدا كرده، حزب واحدي تشكيل دهند. اين سخن هيچ دلالت مطابقي يا التزامي بر وجود منحاز داشتن جامعه و تاريخ ندارد.[٣٩]
امّا آياتي كه اعمال خوب يا بد نسلهاي گذشته بنياسرائيل را به يهوديان
معاصر پيامبرˆ نسبت ميدهد، در مقام اين است كه لاف زدنها و فخر
فروشيهاي يهوديان
صدر اسلام را نقش بر ملا سازد؛ زيرا قرآن ميفرمايد: يهوديان زمان رسول
خداˆ پس از نزول نعمتهايي چون كتاب، حكمت و پيامبر، تفاخر كرده و
ميگفتند: هرگز به بهشت داخل نخواهد شد مگر كسي كه يهودي باشد (بقره: ١١١)؛
يهودي شويد تا هدايت يابيد (بقره: ١٣٥)؛ آتش جهنّم به ما نخواهد رسيد مگر
روزي چند (آلعمران: ٢٤).
قرآن كريم به يهوديان ميفرمايد: درست است كه آباء شما امتيازاتي داشتهاند، ولي مظالم شان نيز كم نظير است. به عبارت ديگر، يهودي بودن نه مايه ننگ است و نه مايه نام. اساساً اسم، كار ساز نيست. مهم ايمان است وعمل صالح، «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُواْ وَالَّذِينَ هَادُواْ وَالنَّصَارَى وَالصَّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيوْمِ الآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِندَ رَبِّهِمْ وَلاَ خَوْفٌ عَلَيهِمْ وَلاَ هُمْ يحْزَنُونَ»[٤٠](بقره: ٦٢). نظير همين آيه در آيه ٦٩ از سوره مائده نيز آمده است.[٤١]
بنابراين، در قرآن كريم هر جا بني اسرائيل يا اهل كتاب، نكوهش ميشوند، همه آنان مراد نيستند؛ مراد از يهوديان، كه ذلّت بر آنان مقرّر گشته و دچار غضب الهي اند، و خداي متعال آنان را روز قيامت آزار ميدهد، كساني هستند كه به آيات الهي كفر ميورزند، انبياء را ميكشند و ظالم هستند. ... اگر غير از اين باشد و صرف انتساب به حضرت يعقوب(ع)، همه بني اسرائيل را مشمول يك حكم واحد كند، بايد پذيرفت بسياري از يهودياني كه در صدر اسلام به اسلام گرويدند، مشمول عذاباند. در حالي كه، قرآن دربارة دانشمندان اهل كتاب، كه با اسلامِ خود موجب مسلمان شدن بسياري از پيروان خود شدهاند، ميفرمايد: «أُوْلَئِكَ يؤْتَوْنَ أَجْرَهُم مَّرَّتَينِ بِمَا صَبَرُوا...»[٤٢](قصص: ٥٤)؛
حقيقت اين است كه خداي متعال ميداند كه تا روز قيامت، پيوسته افراد و گروههايي از يهوديان هستند كه مثل پدران خود دست از كفر و ظلم بر نميدارند، همينها مورد خطابات ملامت آميز وترس انگيز قرآن هستند.[٤٣]
نتيجه گيريبا توجه به ظواهر آيات قرآن، هر جامعهاي مانند يك فرد، موجودي زنده و داراي وجود، شخصيت، طبيعت، وحدت، وجدان، فهم و شعور، عمل، طاعت و معصيت، نامه اعمال و سرانجام مرگ، حساب و پاداش و عقاب است. اما اوصافي كه به ظاهر به امّت باز ميگردد، را ميتوان به افراد جامعه بازگرداند؛ زيرا ظهور بدوي آيات مربوط، محفوف به قرايني لفظي و لُبّي است كه مانع انعقاد ظهور شده و يا آنها را از حجيت ساقط ميكند و بايد حمل بر معناي مجازي شوند. بنابراين، وجود روح و جانِ مستقل از افراد، براي امّتها بطوري كه در طول تاريخ زنده، و اعمال و ثواب و عقابي مستقل از افراد داشته و اراده خويش را بر افراد تحميل ميكند، با استفاده از قرآن مجيد، قابل اثبات نميباشد. همانگونه كه عقلاً در محاورات عرفي، وقتي دربارة خصايص و اخلاق اقوام و اهالي يك شهر يا ملّت سخن ميگويند، مقصودشان اكثريت افراد آن شهر يا كشور است، و موارد استثناء را لحاظ نكرده و عمل اكثريت افراد را به كل جامعه نسبت ميدهند، و احكام كلي صادر ميكنند، قرآن نيز هنگامي كه از اقوام و امّتها بحث ميكند، به زبان عُرف عقلا سخن ميگويد. پس همان گونه كه از احكام كلي در محاورات عرفي در مورد جامعه، روح يگانه جمعي استنباط نميشود، از بيان قرآن نيز نميتوان چنين برداشتي به دست داد.
اما همانطور كه برخي از علما بيان كردهاند[٤٤] توجّه به اين نكته ضروري است كه اگر به فرض، ظهور آياتي كه جامعه را داراي كتاب، سرنوشت، ثواب و عقاب، شعور، تصميم و اراده، طرز فكر، قانون و سنّت، شخصيت، كتاب و نامه عمل معرفي ميكنند، بر مراد جامعه گرايان بپذيريم، نميتوان گفت جامعه به طور يقيني داراي وجود حقيقي است؛ چرا كه وجود حقيقي يا اعتباري بودن جامعه، مسئلهاي تعبّدي نيست تا با ظواهر الفاظ قرآن قابل اثبات باشد؛ زيرا ظواهر نقلي دليل ظنّي به شمار ميآيند. ظنون نيز في نفسه حجّيت ندارند. تنها در ظرف فقدان دليل قطعي و يقيني از بابِ خارج كردن انسان از بحران در مقام عمل و نه علم، رهگشا ميباشند.
البتّه به طور ظنّي ميتوان آنرا به شارع نسبت داد. ولي اسنادِ يقيني اصالت جامعه و استقلال امّت، به قرآن مجيد نادرست است؛ زيرا اگر برهان عقلي بر عدم وجود حقيقي جامعه اقامه شود، ظواهر همه آيات بايد توجيه شوند و برخلاف ظاهر حمل گردند و اگر عقل در نفي و اثبات وجود حقيقي جامعه ناتوان باشد، در اين صورت ظواهر لفظي به قوّت خود باقي ميمانند. ولي اين ظواهر در حد ايجاد گمان مفيد هستند. و اين گمان در مسائل عقلي و علمي كارآمد نيست. بنابراين، سهم اصلي در اثبات يا نفي اين مسئله، از آنِ دليل عقلي است و دليل نقلي در صورت همراهي يا سكوت عقل، تنها در حدّ مؤيد ظنّ آور، مفيد فايده ميباشد. با توجه به آنچه گذشت، نميتوان با تمسّك به ظهور بدوي آيات قرآن، بر فرض انعقادِ ظهور، وجود حقيقي جامعه را اثبات كرد.
منابعنهج الفصاحه، ترجمه ابوالقاسم پاينده، چ چهارم، تهران، دنياي دانش، ١٣٨٢.
إي . إچ. كار، تاريخ چيست؟، ترجمه حسن كامشاد، چ سوم، تهران، خوارزمي، ١٣٥١.
جمعي از نويسندگان، درآمدي به جامعه شناسي اسلامي(١) تاريخچه جامعه شناسي، تهران، سمت، ١٣٧٣.
جوادي آملي، عبدالله، جامعه در قرآن، قم، إسراء، بيتا.
دوورژه، موريس، روشهاي علوم اجتماعي، ترجمه خسرو اسدي، چ سوم، تهران، اميركبير،١٣٧٥.
راب استونز، متفكران بزرگ جامعهشناسي، ترجمه مهرداد ميردامادي، تهران، مركز، ١٣٧٩.
سروش، عبدالكريم، فلسفه تاريخ، تهران، حكمت، ١٣٥٧.
صالحي دمشقي، محمدبن يوسف، سُبُلُ الهُدي و الرَّشاد، بيروت، دارالكتب العلميه، ١٤١٤ق.
صدر، محمدباقر، سنّتهاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منوچهري، تهران، رجاء، ١٣٦٩.
طباطبايى، سيدمحمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، چ پنجم، بيروت، مؤسسة الأعلمى للمطبوعات، ١٤٠٣ ق.
طبرسى، فضلبن حسن، مجمع البيان، تحقيق هاشم رسولى محلاتى، بيروت، دار احياء التراث العربى، ١٤٠٦ ق.
كاپلستون، فردريك، تاريخ فلسفه ( از فيشته تا نيچه)، ترجمه داريوش آشوري، تهران، علمي و فرهنگي و سروش، ١٣٦٧.
گورويچ، ژرژ و مندارس،هانري، مباني جامعه شناسي (همراه با تاريخ مختصر جامعه شناسي)، ترجمه باقر پرهام، چ سوم، تهران، بيجا، ١٣٥٤.
مصباح، محمدتقي، آموزش فلسفه، چ سوم، تهران، سازمان تبليغات، ١٣٦٨ش.
مصباح، محمدتقي، جامعه و تاريخ در قرآن، چ دوم، تهران، سازمان تبليغات، ١٣٧٢ش.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار شهيد مطهري (فلسفه تاريخ)، چ دوم، تهران، صدرا، ١٣٨٤.
مطهري، مرتضي، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ١٣٧٢ش.
* عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره) [email protected]
دريافت: ١٠/٩/٨٩ ـ پذيرش: ٢٠/١١/٨٩
[١]. ر.ك: سروش، فلسفه تاريخ، ص٨-٩.
[٢]. همان، ص ٨
[٣]. همان، ص ١٥
[٤]. ر.ک: کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه ( از فيشته تا نيچه)، ج ٧، ص ٢٢١.
[٥]. سروش، فلسفه تاريخ، ص ٢٠.
[٦]. در زمينه بررسي تفصيلي ديدگاه جامعهگرايان. ر.ك: رک: إي. إچ. کار، تاريخ چيست؟، ص ٤٦-٤٧؛ راب استونز، متفکران بزرگ جامعهشناسي، ص ٤٠؛ موريس دوورژه، روشهاي علوم اجتماعي، ترجمه خسرو اسدي، ص ١٨؛ ژرژ گورويچ و هانري مندارس، مباني جامعهشناسي، ترجمه باقر پرهام، ص ٢٠؛ راب استونز، متفکران بزرگ جامعهشناسي، ص ٧٨.
و براي نگاه تفصيلي به ديدگاه فردگرايان ر.ك:
ژرژ گورويچ و هانري مندارس، مباني جامعهشناسي، ص٢٩ - ٣١؛ موريس دوورژه، روشهاي علوم اجتماعي، ص ١٧ – ١٨.
[٧]. ر.ک: محمدتقي مصباح، آموزش فلسفه، ج ١، ص١٧٨- ١٧٩.
[٨]. ر.ک: همان، ج ١، ص ٣٠١.
[٩]. رک: مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، بخش دوم
[١٠]. ر.ک: همان، ص٥٩ – ٦١؛ ژرژ گورويچ و هانري مندارس، مباني جامعهشناسي، ص٢٩ - ٣١؛ موريس دوورژه، روشهاي علوم اجتماعي، ص ١٧ - ١٨
[١١]. ر.ک: هگل، عقل در تاريخ.
[١٢]. ر.ک: مطهري، مجموعه آثار استاد شهيد مطهري، ج٢،ص ٣٣٥ ـ ٣٤٦، بخش جامعه و تاريخ.
[١٣]. ر.ک: جوادي آملي، جامعه در قرآن، ص ٢٩٤ - ٢٩٦
[١٤]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٤، ص ٩٥-٩٧
[١٥]. مؤمنون:٤٣؛ يونس:٤٩؛ اعراف: ٣٤؛ حجر: ٣-٤.
[١٦]. رک: محمدباقر صدر، سنّتهاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مكتب قرآن، ترجمه حسين منوچهري، ص٨٧ ـ ٨٦
[١٧]. همان، ص ١٣٩-١٤١.
[١٨]. براي مطالعه ادله قرآني جامعه گرايان، رجوع کنيد به: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج٤، ص ٩٥-٩٧؛ مرتضي مطهري، مجموعه آثار استاد مطهري، ج٢، ص٣٣٩-٣٤٣ و ج ١٥، ص ٧٧٤-٧٩٠، محمدباقر صدر، سنّت هاي اجتماعي و فلسفه تاريخ در مکتب قرآن، ص ٨٥- ٨٧؛ عبدالله جواديآملي، جامعه در قرآن، ص ٣٠٣- ٣٤٧.
[١٩]. ر.ک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص ٩٣-٩٤
[٢٠]. رک: مرتضي، مطهري، مجموعه آثار، ج ٢، ص ٣٤٠.
[٢١]. رک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص٩٣-٩٤
[٢٢]. نهج البلاغه، نامه ٧٨.
[٢٣]. عبدالله جواديآملي، جامعه در قرآن، ص ٣١١
[٢٤]. رک. محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص٩٤
[٢٥]. ر.ک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج ٨، ص ٨٦ و ج ١٠، ص ٧٢ و ج ١٢، ص ٩٨.
[٢٦]. ر.ک: همان، ج ١٠، ص ٧٢
[٢٧]. ر.ک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص٩٥ـ٩٦
[٢٨]. ر.ک: سيدمحمدحسين، الميزان، ج ١٨، ص ١٧٧
[٢٩]. ر.ک: مطهري، همان، ج ٢، ص ٣٤٠ و ج ١٥، ص ٧٨٨
[٣٠]. ر.ک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ در قرآن، ص ٩٦- ٩٧
[٣١]. اين انتساب، در آيات ديگر نيز تکرار شده است، رک: اعراف: ٧٧؛ هود: ٦٥.
[٣٢]. نهج البلاغه، خ ٢٠١
[٣٣]. ر.ک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج ٢، ص ٣٤١ - ٣٤٣
[٣٤]. اين روند در آيات فراوان ديگر تکرار شده است، به عنوان نمونه بنگريد به: بقره: ٥٥ و٥٦ و٦١ و٦٣ و٩٣ و٧٢ و٧٤ و٦٥ و٧٥ و٨٧ و٩١ و٦٤؛ نساء: ١٥٣و١٥٤و١٥٦و١٥٧؛ مائده: ٦٠؛ آلعمران: ٢١ و١١٢ و١٨١و١٨٣.
[٣٥] .رک: مرتضي مطهري، مجموعه آثار، ج ٢، ص٣٤٢.
[٣٦]. براي توضيح بيشتر رک: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان، ج ٨، ص ٣٠١ - ٣٠٥، ذيل آيات ١٦٣تا١٦٦ از سوره اعراف، بحث روايي.
[٣٧]. رک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١٠٣- ١٠٤
[٣٨]. نهج البلاغه، خ ٢٠١.
[٣٩]. البته سخني از پيامبر منقول است که (إنَّما الْمُؤْمِنونِ فِي تَرَاحُمِهِمْ و تَعَاطُفِهِم بِمَنزِلَه الْجَسَدِ الوَاحِدِ إِذَا اشْتَكَى مِنهُ عُضو وَاحِد تَدَاعَى سَائِرُ الجَسَدِ بِالْحُمَّى وَ السَّهَرِ) (فضلبن حسن طبرسى، مجمع البيان، ج١،ص ٣٠٠؛ ر.ک: نهج الفصاحه، ص ٧١٥، ش ١١٣٩؛ محمدباقر مجلسي، بحار الأنوار، ج ٥٨، ص ١٥٠) « همانا مؤمنان در اينکه به همديگر رحمت و عطوفت دارند مانند يک پيکرند که هنگامي که عضوي از آن به درد ميآيد. ديگر اعضاء باتب و بيداري يکديگر را فرا مي خوانند.» لکن اين سخن اولا، فقط مؤمنان را در بر ميگيرد نه هر جامعه اي را، ثانيا، مؤمنان را هم يک تن نمي داند، بلکه مانند يک تن ميانگارد. اين سخن تنها در مقام ترغيب مؤمنان به همکاري است نه بيان يک حقيقت فلسفي.
[٤٠]. «بىگمان از كسانى كه (به اسلام) ايمان آوردهاند و يهوديان و مسيحيان و صابئان، كسانى كه به خداوند و روز بازپسين باور دارند و كارى شايسته مىكنند، پاداششان نزد پروردگارشان است و نه بيمى خواهند داشت و نه اندوهگين مىگردند.»
[٤١]. ر.ک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١٠٦- ١٠٧
[٤٢]. «آنانند كه پاداششان براى شكيبى كه ورزيدهاند دو بار به آنان داده مىشود....»
[٤٣]. ر.ک: محمدتقي مصباح، جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، ص ١٠٧ – ١٠٨.
[٤٤]. ر.ک: عبدالله جواديآملي، جامعه در قرآن، ص ٣١٣- ٣١٤.