معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٤ - سكولاريزاسيون در افغانستان و نقش امير عبدالرحمان در فرايند آن

يكي از حوزه‌هاي اساسي جامعه شناسي در جوامع دين محور، جامعه شناسي دين است. در زمينة جامعه شناسي دين، مباحث گوناگوني مطرح است كه يكي از آنها بحث سكولاريزاسيون است. اهميت بحث سكولاريزاسيون براي جوامع ديندار از آن روست كه در اين جوامع به همان اندازه كه روش‌ها و شيوه‌هاي نهادينه سازي دين در جامعه اهميت دارد، شناسايي فرايندها و جريان هاي رقيب دين نيز مهم است؛ زيرا شناسايي جريان هاي رقيب به حفظ ديانت آنها كمك مي‌كند.

جامعة افغانستان يك جامعة ديندار است. ازهمين رو، امير عبدالرحمان و سكولاريزاسيون در افغانستان به عنوان موضوع اين نوشتار انتخاب شده است؛ به عبارت ديگر، موضوع اين نوشتار بررسي تجربة سكولاريزاسيون در افغانستان با محوريت نظم اميرعبدالرحمان است. اميرعبدالرحمان خان، فرزند محمّد افضل خان و نوة اميردوست محمّدخان، از سلسلة پادشاهان محمّدزايي و سنّي مذهب بود. پس از فوت امير شيرعلي خان، در ١٨٨٠م، امير عبدالرحمان زمام داري افغانستان را به دست گرفت و در سال ١٩٠١ به طرز مشكوكي فوت نمود و فرزندش حبيب الله عهده دار حكومت شد. امير عبدالرحمان براي اولين بار در افغانستان، يك حاكميت يك پارچه و مقتدر اسلامي به وجود آورد. وي در مدت زمان حاكميت خود، حكومت‌هاي محلي را به پي روي از حكومت مركزي وادار نمود. به بيان ديگر، در اين نوشتار، وقوع و عدم وقوع سكولاريزاسيون در جامعة افغانستان بررسي مي‌شود. در صورت اتخاذ موضع ايجابي نسبت به موضوع مذكور، لازم است زمينه ها، بسترها و فرايند هاي شكل گيري آن تحليل و بررسي شود. دليل انتخاب دوران امير عبدالرحمان به عنوان واحد تحليل، اين است كه در زمان وي، نظم جديدي در افغانستان شكل گرفت. در زمان وي، نظام سياسي مبتني بر دين براي اولين بار در تمام قلمرو افغانستان سيطره يافت. امير عبدالرحمان نظمي را در جامعة افغانستان بنا نهاد كه تا كنون بنيان هاي آن پابرجاست و تغيير بنيادي در آن به وجود نيامده است.

با توجه به موضوع مذكور، سؤال اصلي اين پژوهش عبارت است از: آيا نظام سياسي امير عبدالرحمان در سكولاريزه نمودن جامعة افغانستان تأثيرگذار بوده است يا نه؟ فرضية اصلي اين تحقيق عبارت است از: امير عبدالرحمان نقش اساسي در سكولاريزه نمودن جامعه افغانستان داشته است. به عبارت ديگر، جامعة افغانستان از زمان امير عبدالرحمان به سمت سكولارشدن، پيش رفته است.

سكولاريزاسيون همانند ديگر پديده‌هاي اجتماعي، از منظرهاي گوناگون تحليل و بررسي شده است. نظريه پردازان گوناگون بر اساس پيش زمينه هاي نظري خود، به تبيين پديدة مذكور پرداخته‌اند. در اين مقاله، از نظرية علاّمه طباطبائي استفاده شده است. ايشان مباحث متعددي را دربارة سكولاريزاسيون مطرح نموده كه در اين نوشتار، تنها برخي از ابعاد آن بيان شده است. براي به دست آوردن ديدگاه علاّمه طباطبائي دربارة سكولاريزاسيون، بهترين منبع، گفت وگوهاي ايشان با هانري كربن است، اگرچه بنيان هاي فكري علاّمه طباطبائي قبلاً در آثار منطقي، فلسفي، عرفاني و تفسيري ايشان در دهه هاي ١٣٠٠ تا ١٣٣٠ بيان شده است.

يكي از مباحث مهم علاّمه طباطبائي در ارتباط با سكولاريزاسيون طرح دو نوع منطق عمل است: منطق احساسي و منطق عقلاني. از نظر ايشان، مبناي تصميم‌گيري منطق عقلاني پي روي از حق به عنوان امر مطابق با واقع و مبناي منطق احساس پي روي از اميال، عواطف و منافع است (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج٤، ص ١٧٧). براساس دو سنخ منطق عمل، جوامع به دو دسته تقسيم مي شوند:

١. جامعة عقلاني: در جامعة عقلاني، شعار جامعه پي روي از حق، غايت و هدف جامعه كمال عقلاني، و نوع حيات اجتماعي، عقلي است.

٢. جامعة احساسي: در جامعة احساسي، منطق و معيار عمل احساس، شعار پي روي از خواست اكثريت، غايت تمتّع مادي، و نوع حيات اجتماعي، حيات احساسي است (همان، ص١٦٠ـ١٦٣؛ همو، ١٣٨٧ب، ج١، ص٦١-٦٢) در منظومة فكري علاّمه طباطبائي، جامعة مطلوب دين جامعه عقل محور است. ازهمين رو، اساس و بنيان دعوت اسلام بر پي روي از عقل استوار است نه عواطف، احساسات و منافع (طباطبائي، ١٣٨٧ب، ج١، ص٨٩، ٩٠-٩٣،٦١) بنابراين، در حقيقت، شاخص‌هاي جامعة عقلاني همان شاخص‌هاي جامعة ديندار است و شاخص‌هاي جامعة احساسي همان شاخص هاي جامعة سكولار.

يكي از مهم‌ترين مسائلي كه علّامه طباطبائي در ارتباط با بحث سكولاريزاسيون مطرح كرده نظرية جواز تغيير مواد دين بر حسب مصلحت وقت است. از نظر ايشان، تمام مصايب جهان اسلام از موضوع الغاي ولايت ناشي شده كه اين مسئله نيز از نظرية جواز تغيير مواد دين بر حسب مصلحت وقت سرچشمه گرفته است. اين عقيده چند اثر و پيامد مهم در عرصه سياست، فرهنگ و منطق فهم دين داشته است:

١. در عرصة سياست، قرار گرفتن ولايت و حكومت اسلامي به دست نااهلان؛

٢. در عرصة فرهنگ، محروم شدن مسلمانان از مرجعيت علمي اهل بيت‰؛

٣. در منطق فهم دين، پايمال كردن نصّ صريح ولايت و طرح مسئلة صلاح مسلمانان؛ بدين معنا كه گفته اند احكام و قوانين ثابت و غيرقابل نسخ اسلام تابع مصالحي است كه با اختلاف شرايط و عوامل، اختلاف پيدا مي كند (طباطبايي، ١٣٩٠ب، ص٤٦).

به عقيدة مرحوم علّامه، حديث تحت تأثير عوامل و شرايطي، تاريخ اسلام را از مجراي حقيقي آن منحرف و به مجراي ديگري راهبري نمود و روح زندة يك آيين الهي را از آن گرفت و آن را به يك سازمان عادي اجتماعي تبديل كرد. به همين سبب، حديث مانند ساير حكومت‌ها و رژيم هاي اجتماعي، بر اساس قوانين طبيعي، در مسير زندگي خود، زمان طفوليت و جواني و كهولت را پشت سر نهاده و امروزه با فرارسيدن روزگار پيري، كهنه و فرسوده شده و به تدريج، جاي خود را به رژيم هاي اروپايي مي دهد (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٥٤ و٥٥؛ همو، ١٣٨٨، ج١، ص٦٣ـ٧١).

يكي از مهم ترين مباحث علّامه طباطبائي در بحث سكولاريزاسيون، توجه به آزادي انديشه و تفكر جمعي به عنوان ويژگي انسان طبيعي است (طباطبائي، ١٣٩٠ ب، ص٩٨-١٠٠).

تفكر فردي چنين است كه شخص خود را موجود مستقل از همه چيز انگاشته و تنها به فكر جلب منافع و دفع ضرر از خود است و فقط به خود اشتغال دارد و ديگري را نيز چون خود پنداشته و او را به طور مستقل داوري مي‌كند. اما فردِ داراي تفكر اجتماعي، خود را نصب العين قرار نمي‌دهد، بلكه خود را جزء لاينفك و وابسته به جامعه مي‌نگرد و منافع خود را جزئي از منافع جامعه و خير جامعه را خير خودش و شرّ جامعه را شرّ خودش و همۀ حالات و اوصاف جامعه را حال و وصف خودش مي‌بيند. در صورت اجتماعي انديشيدن افراد يك جامعه، جامعه از شخصيت واحدي برخوردار خواهد شد. فردي كه اجتماعي مي انديشد فرد خارج از جامعة خود را غير خود مي‌پندارد (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج٤، ص١٦٦ و ١٦٧)..

مطابق فرمايش ايشان، مهم ترين دستور اجتماعي اسلام تفكر اجتماعي است (آل عمران: ٩٩؛ نساء: ٦٣؛ انعام: ١٦١؛ روم:٣١). مطابق اين اصل، مسلمانان موظف بودند كه در هر نظريه اي مرتبط با كتاب و سنّت، تفكر اجتماعي داشته باشند و از بروز اختلاف نظر جلوگيري كنند. با وجود اهميت آزادي فكر و تفكر جمعي و اجتهاد جمعي، متأسفانه اين نعمت بزرگ و لوازم آن (يعنى آزادى عقيده همراه با تفكر اجتماعى) پس از رحلت حضرت رسولˆ در ميان مسلمانان مهجور ماند (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج‌٤، ص ٢٠٧ـ٢٠٨؛ طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٧١ـ٧٢). از نظر ايشان، بحران موجود در جوامع اسلامي معاصر، در بحران و اختلال نظم ديني در صدر اسلام ريشه دارد. بحران آگاهي ديني در صدر اسلام نيز به يك اصل بر مي گردد و آن ناديده گرفتن تفكر اجتماعي در انديشه و عمل است (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٧٢ـ٧٣).

مرحوم علاّمه از مفاهيم امامت، ولايت و نبوت تفسيري باطني و معنوي ارائه داده است. در اين تفسير، نبوّت يك واقعيت معنوي است كه حامل دين يا ارادة تشريعي خداوند به جامعة انساني است. ولايت واقعيتي است زنده و حياتي است معنوي كه در نتيجة عمل به فراورده هاي نبوّت، در انسان به وجود مي آيد. به عبارت ديگر، نسبت ميان نبوّت و ولايت، نسبت ظاهر و باطن است و دين به مثابة دستاورد نبوّت، ظاهر ولايت و ولايت باطن نبوّت است. حامل درجات قرب، امير قافلة اهل ولايت و حافظ رابطة انسان با اين واقعيت معنوي در قرآن، امام ناميده مي شود (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٧٨ـ٨٠ و ١٦٧؛ همو، ١٣٨٧الف، ص٢٨ـ٢٩). ازآن روكه باطن قرآن همان حقايق درجات قرب و مقامات ولايت و مراتب نورانيت امام است، شناخت باطن قرآن مستلزم شناسايي مقام نوراني و شخصيت معنوي امام است (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص ٨٠).

طبق ديدگاه مرحوم علاّمه اسلام منهاي اعتقاد به امام غايب، انسان را به سعادت واقعي نمي رساند (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٨٩). تفسير ايشان از امام غايب، تفسيري اجتماعي است. طبق اين تفسير، در سير همين زندگي اجتماعي انسان، روزي فراخواهد رسيد كه سعادت كامل اجتماعي انسان، تضمين شده، در آن روز، عموم افراد در ساية واقع بيني و حق پرستي، خوش بختي واقعي خود را به دست آورده، در امنيت مطلق به سر خواهند برد (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص٩٠).

تفسير ايشان از معاد نيز تفسيري معنوي و باطني است. طبق فرمايش قرآن كريم، انسان علاوه بر حيات اينجايي و كنوني، داراي يك حيات بي نهايت است كه تابع حيات اين جهاني اوست. بنابراين، سبك زيست انسان بايد به گونه اي باشد كه غير از حيات مادي، حيات اخروي يا لايتناهي را نيز كسب نمايد. مطابق فرمايش قرآن، واقعيت اين نوع حيات از سنخ معنوي است، به دلالت دو آية شريفه يَا أيُّها الذّينَ آمنُوا استَجبيوُا للهِ وَ للرَّسُولِ إذا دَعَاكم لِمَا يُحييكم (انفال:٢٤) و أَوَ مَن كانَ مَيْتًا فَأَحْيَيْنَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ (انعام: ١٢٢)، و از قبيل مقامات و موقعيت هاي پنداري و قراردادي اجتماعي مانند رياست و مالكيت و فرمان‌فرمايي و نظاير آنها نيست (طباطبائي، ١٣٩٠ب، ص١٦٢؛ همو، ١٣٨٧الف، ص ٨٩). بنابراين، زندگي ديني آن نوع زندگي است كه بتواند اين سنخ معنويت را تأمين كند.

علّامه طباطبائي در ارتباط با نحوة مواجهة اسلام با تغييرات، احكام ثابت و متغيّر اسلام را مطرح كرده است. طبق ديدگاه ايشان، اسلام نظريات و قوانين ثابتي دارد و جامعة انساني نيز در معرض تحوّل است، اما بايد توجه داشت كه همة ارزش ها و هنجارهاي اسلامي متغير نبوده و جامعة انساني نيز از هر جهت و در همة شئون خود، متغيّر و متحوّل نيست. بخشي از احكام اسلام، متغيّر و بخشي از جامعه نيز ثابت است (طباطبائي، ١٣٩٠الف، ص٩٥). در اسلام، احكام متغيّر در اختيار حاكم اسلام است. ولي امر مي تواند براي اداره جامعه، براساس احكام ثابت الهي، احكامي را وضع و اجرا نمايد (طباطبائي، ١٣٩٠الف، ص ٩٧). منتها احكام حكومتي جز شريعت و دستورهاي الهي نازل شده بر پيامبر نيست، اما لازم الاجراست (طباطبائي، ١٣٨٧ب، ج ١، ص٨٠ـ٨٦، ١٦٤ـ١٦٥ و ١٧٢).

علّامه طباطبائي با طرح موضوع تفكر اجتماعي، به بخشي از نظريات و مباني خود اشاره دارد كه براساس آنها، ايشان ظهور دين را امري اجتماعي معرفي مي كند، مخاطب خطابات ديني را اجتماع مي داند، و فهم دين را بر عهدة اجتماع مي گذارد. بنا بر تحليل ايشان، آنچه مستقيماً از دين برون مي تراود، اجتماع است. اجتماع مبتني بر متن ديني، همان گونه كه امور اجتماعي خود را سامان داده و نيازهاي اجتماعي خود را برطرف مي گرداند، بر اساس اصول و مباني دين، حكومت را نيز پديد مي آورد (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج ٤، ص ١٢٥). اصول ديني، كه مردم بايد بر اساس آن حكومت تشكيل دهند عبارت است از:

١. مسلمانان حاكم را در جامعه اسلامي تعيين كنند؛

٢. تعيين حاكم مبتني بر سنت امامت يا خلافت است؛ يعني حكومت پادشاهي و استبدادي نيست؛

٣. حاكم احكام دين را محافظت كند؛

٤. حاكم در غير احكام، حكومت را براساس شورا اداره كند (همان).

كربن سرآغاز سكولاريزاسيون در مسيحيت را ترسيم رابطة انسان، هستي و خدا در قالب حلول و تجسّد برمي شمارد؛ زيرا عقيدة حلول لاهوت را در ماده تقليل داد و رابطة زمين و آسمان را قطع نمود (كربن، ١٣٦٩، ص ٢٩ـ٣١). اما در اسلام، رابطة انسان، هستي و خداوند، رابطة تجلّي و ظهور است، نه حلول و انفصال (طباطبائي، ١٣٨٧الف، ص٥٣ـ٥٥). دليل مخالفت شديد اسلام با عقيدة حلول و اتحاد اين است كه عقيدة حلول و اتحاد مستلزم نفي لاهوت و حصر هستي به ماده است (همان، ص٦٢ـ٦٣). مهم ترين روش مبارزه با حلول و اتحاد مراجعه به عقل و تفكر جمعي است (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج١٠، ص٤٣٤-٤٣٦).

از نظر مرحوم علّامه، اگرچه انديشة حلول در اسلام از لحاظ نظري منتفي است، اما در عمل، در جهان اسلام نيز انديشة حلول از دو روش، عينيت يافته و جهان اسلام، سكولاريزه شده است:

نخست پذيرش ولايت غيرمسلمانان و يا ايجاد رابطة اظهاري با غيرمسلمانان است كه اين امر نتيجة الغاي ولايت است. مسئله اي كه قرآن به شدت از آن نهي نموده است: (آل عمران: ٢٨؛ طباطبائي، ١٣٨٧الف، ص٦٣ـ٦٥). توضيح آنكه رابطة اظهاري در مقابل رابطة ابزاري است. ماهيت رابطه در رابطة اظهاري، از سنخ پذيرش ولايت است و ماهيت رابطة ابزاري از سنخ رابطة سودمحور.

دوم شكل گيري استبداد در جهان اسلام بود. پس از رحلت حضرت رسولˆ، در جهان اسلام نيز وضعي مشابه وضع كليساي پس از مسيح به وجود آمد؛ يعني حلول الوهيت در كليسا يا استبداد مطلق. وضعيت مذكور ابتدا در كرسي خلافت و سپس در جمعيت صحابه تحقق يافت. بنياد نظري اين كار نيز نظرية جواز تغيير دين بر حسب مصلحت وقت بود؛ زيرا چنين استدلال مي شد:

نبي اكرم در اتخاذ تصميمات و ادارة امور عامّه، مؤيّد به وحي بود، ولي ما ناگزيريم در اتخاذ تصميمات لازمه، به اجتهاد و صوابديد خود عمل كنيم و نيز اظهار داشت كه ما نيز مانند شما گاهي اصابت نظر داريم و گاهي راه خطا مي‌پيماييم؛ اگر در امري اشتباه كرديم تذكر داده شده، ما را اصلاح كنيد (طباطبائي، ١٣٨٧الف، ص٦٧-٦٨).

معناي سخن مذكور آن است كه احكام الهي پيوسته تابع مصلحت وقت است، منتها در زمان حضرت رسولˆ تشخيص دهندة مصلحت وقت وحي بود و پس از آن، تشخيص مصلحت تابع نظر مقام خلافت است. در نتيجه، متن احكام و اجراي آن به طور كلي، منوط به صوابديد و نظر مقام خلافت شد (همان، ص٦٩-٧٠).

بدين سان، حيات معنوي اسلام از مقام عالي و موقعيت معنوي خود تنزّل نمود و وارد مرحلة اجتماعي شد و در حصار ماده محصور گرديد و حلول اجتماعي شكل گرفت. از اين طريق بود كه نورانيت اسلام، كه در زمان پيامبر ظهور نموده بود، جزو تاريخ گرديد. اين امر نتيجة قهري مداخلة اجتهاد در احكام الهي بود (همان، ص٧٣ـ٧٤). پس در جهان اسلام نيز حلول لاهوت به ناسوت محقق شده و انديشة تاريخ گرايي، كه در غرب عامل وقوع سكولاريزاسيون بوده، در جهان اسلام نيز تحقق يافته است.

ديدگاه علّامه طباطبائي دو لايه دارد:

لاية نخست يا رويين آن نگاه تاريخي و اجتماعي به سكولايزاسيون در جهان اسلام است. از اين منطر، علّامه طباطبائي بر اين باور است كه در جهان اسلام، سكولاريزاسون رخ داده است. ايشان رخ نما شدن سكولاريزاسيون در جهان اسلام را با بحث ولايت پيوند مي‌دهد. ازاين رو، نخست بر جنبة تاريخي و سياسي ولايت تأكيد مي ورزد. مرحوم علّامه در عين آنكه تفسيري عرفاني و باطني از ولايت ارائه مي دهد، ولايت را منحصر به آن نمي گرداند. در ادامه، موضوع الغاي ولايت را به برقرار كردن رابطة ولايت با جوامع غيراسلامي و تأثيرپذيري از آنها و حلول الوهي به خلافت و صحابت و سرايت امر قدسي به امر عرفي و تنزّل حيات معنوي اسلام به اجتماع و ماده و در قالب يك رژيم اجتماعي، سياسي و مادي مرتبط مي گرداند كه در نظرية جواز تغيير مواد ديني بر حسب مصلحت وقت اظهار گرديده است. با تقليل حقايق زندة اسلام به قالب يك رژيم اجتماعي سياسي، سنت يك سازمان عادي اجتماعي بر آن حاكم گرديد و جوامع اسلامي دچار بحران شدند.

تفسير عرفاني و باطني مرحوم علّامه از خداشناسي، نبّوت، قرآن، ولايت، امامت، امام غايب و معاد، جمع ميان ظاهر و باطن است. بر اين اساس، دو نوع سكولاريزاسيون قابل طرح است: سكولاريزاسيون ناشي از ظاهرگرايي صرف و سكولاريزاسيون ناشي از معنويت‌گرايي خالص؛ يعني قطع رابطه ظاهر و باطن به دو نوع سكولاريزاسيون منتهي مي‌شود. بنابراين، سكولاريزاسيون ظاهرگرايانه نيز در جهان اسلام رخ داده كه مرحوم علّامه در بحث حديث به آن اشاره نموده است. حديث در جهان اسلام به يك ايدئولوژي تبديل شده كه صرفاً توجيه گر دستگاه خلافت و حاكميت بوده است.

نوع ديگري از سكولاريزاسيون، كه علّامه طباطبائي از آن ياد نموده، سكولاريزاسيون ناشي از مصلحت گرايي و ترجيح مصلحت حكومت بر احكام الهي است. علّامه طباطبائي با التفاتي كه به موضوع ثابت و متغيّر و تأثير آن در زير سؤال بردن احكام اسلام دارد، متعرض همين موضوع مي شود. از نظر ايشان، احكام جاري در جامعة اسلامي دو گونه است: احكام شرعي كه ناظر به ويژگي هاي ثابت زندگي انسان است، و احكام متغيّر حكومتي كه ناظر به ويژگي هاي متغير زندگي انسان است. با توجه به موضوع تفكر اجتماعي احكام متغير با لحاظ مصلحت مسلمانان و با مراجعه به شوراي مسلمانان وضع مي گردد.

لاية ديگر يا عميق ديدگاه مرحوم علّامه بعد نظري ديدگاه ايشان است. مباني نظري ديدگاه ايشان در بحث تبيين انواع منطق عمل و تفكر اجتماعي بيان شده است. آنچه موجب سكولاريزاسيون مي شود غلبة منطق احساسي بر منطق عقلاني و افول تفكر اجتماعي است. چنان كه بيان شد، تمام مباحث تاريخي مرحوم علّامه دربارة شيوه‌هاي وقوع سكولاريزاسيون در جهان اسلام، نتيجة همين دگرديسي است كه پس از وفات حضرت رسولˆ رخ داد. در حقيقت، الغاي ولايت، تفسير ظاهري از دين، پذيرش ولايت كفّار، شكل گيري استبداد و حلول، تفسير مصلحت‌گرايانه و ابزاري از دين به عنوان تجلّيات يا روش‌هاي عيني سكولاريزاسيون در جهان اسلام، نتيجه و فروع جابه جايي در منطق عمل است. براي نمونه، ولايت چون با منطق احساس قابل فهم و درك نيست، كنار نهاده شده است و يا تفسيري سياسي محض از آن ارائه مي‌شود.

بنابراين، مي‌توان سكولاريزاسيون را از نو تحديد نمود. طبق مباني نظري علّامه طباطبائي، سكولاريزاسيون عبارت است از: غلبة منطق احساسي بر منطق عقلاني. تعريف ماكس وبر نيز شبيه همين تعريف است. از نظر وبر، سكولاريزاسيون عبارت است از: غلبة منطق هدفمند بر عقلانيت ارزشي (وبر، ١٣٨٤، ص١٧٩). سكولاريسم نوعي ايدئولوژي است كه اين فرايند را توجيه مي‌نمايد.

روش اين تحقيق متشكّل از روش دكارت و علّامه طباطبائي است. دو اصل از روش دكارت، استفاده شده است:

١. اصل تحليل؛ يعني ارجاع معرفت‌هاي معقد و پيچيده به بسيط‌ترين اجزا و عناصر تشكيل دهندة آن؛

٢. اصل تركيب؛ يعني كشف حلقة ساده و نخستين و حركت از نقطة مذكور به سمت مراحل پيچيدة بعدي (كاپلستون، ١٣٨٥، ص٩٧ـ٩٨).

براي كاربردي ساختن اصول دكارت در فهم واقعيت‌هاي اجتماعي، از سه اصل روشي علّامه طباطبائي استفاده شده است:

الف. قاعدة تحليل: به دليل فربه شدن مداوم پديده‌هاي اجتماعي، براي فهم آنها، ارجاع به گذشته و تحليل آنها به اجزاي ريز و عناصر بنيادي ضروري است. يكي از نمونه‌هاي بارز مدعاي مذكور تكامل و پيچيده شدن افكار است كه به طور مدام، به صورت كمّي و كيفي افزايش مي‌يابد. ازاين رو، براي فهم آنها، بايد به قهقرا برگشت و به انسان اجتماعي اوّلي نزديك تر شد تا ريشه هاي اين تنوعات به خوبي قابل درك باشد (طباطبائي، ١٣٧٥، ص٤٤٤). نمونة ديگر، تمدن و نهادهاي اجتماعي است. در الگوي فكري علّامه طباطبائي، مفاهيم به عنوان واسطة ذهن و عين، و تمدن و نهادهاي اجتماعي به عنوان صورت عيني و انضمامي فكر و انديشه، و ابزارها به عنوان وسيلة پيونددهندة بشر با محيط، در حال فربه شدن است. ازاين رو، مرحوم علّامه تصريح مي نمايد كه هرچه ما به قهقرا و عقب‌تر برويم، به رموز كمترى از زندگى برمى‌خوريم (طباطبائي، ١٤١٤ق، ج٢، ص١٨٧؛ ج٥، ص٤٣٨).

ب. قاعدة تركيب: مطابق اين اصل، پس از ارجاع پديده‌هاي معقّد و پيچيدة اجتماعي، بايد آنها را مانند حلقه‌هاي زنجير به يكديگر وصل نمود. براي مثال، ايشان دربارة نحوة مطالعة وضعيت كنوني جهان اسلام، مي نويسد:

ما ناچار هستيم براي درك ريشۀ اصلي وضع حاضر به يك سير قهقرايي دست بزنيم... تا به جايي برسيم كه صلاحيت علّيت و منشأيت وضع فاسد كنوني را داشته باشد. سپس حلقه‌هاي زنجير را يكي پس از ديگري پيگيريم تا به وضعيت حاضر برسيم (طباطبائي، ١٣٨٧الف، ص٦٦).

ج. قاعدة مقايسه: علّامه طباطبائي در مقام مقايسه، از تمثيل جهان متمدن با تمدن هاي اوليه و از تمثيل جهان حيوانات، سود جسته است. با كنجكاوي در اجتماع و افكار اجتماعي ملل غير مترقيه، كه اجتماعات و افكاري ـ نسبتاً ـ ساده دارند و يا بررسي اجتماعات ساير جانوران زنده، معلوماتي ]نسبت به وضع موجود[ به دست بياوريم (طباطبائي، ١٣٧٥، ص٤٣٠؛ همو، ١٣٨٩، ص ٥٤). ايشان همچنين سفارش نموده است كه در فعاليت هاي فكري و عملي نوزادان خودمان باريك شده و ريشه‌هاي سادۀ افكار اجتماعي يا فطري را تحصيل نماييم (طباطبائي، ١٣٧٥، ص٤٣٠؛ همو، ١٣٨٩، ص٥٤).

چنان كه بيان شد، مطابق ديدگاه مرحوم علّامه، سكولاريزاسيون غلبة منطق احساسي بر منطق عقلاني و افول تفكر اجتماعي است. خلاصة نظرية سكولاريزاسيون ايشان را مي‌توان به صورت ذيل نشان داد:

غلبة تفكر احساسي افول تفكر عقلاني و عقلانيت جمعي سكولاريزاسيون

در پاسخ به اين پرسش كه آيا جامعة افغانستان سكولاريزه شده است يا نه، لازم است منطق عمل يا الگوي تفكر و نظام آگاهي حاكم بر جامعة افغانستان، تحليل و بررسي شود. مطابق ديدگاه مرحوم علّامه، بررسي منطق عمل يا الگوي تفكر حاكم بر جامعة افغانستان، روشن مي‌سازد كه جامعة افغانستان سكولاريزه شده است يا نه. مطلب قابل توجه ديگر اينكه طبق ديدگاه ايشان، پيوند نامناسب دين با قدرت سبب سكولاريزه شدن كلّيت جهان اسلام شده است. مباحثي را كه علّامه طباطبائي به عنوان روش هاي عيني سكولاريزاسيون در تاريخ اسلام مطرح نموده است، غالباً با قدرت پيوند دارد؛ مباحثي همچون الغاي ولايت، نظرية جواز تفسير دين بر حسب مصلحت وقت، ثابت و متغير، ماهيت حكومت و زعامت، پذيرش ولايت بيگانگان، و حلول و استبداد. مباحث مذكور در حقيقت، شاخص هاي غلبة منطق احساسي بر منطق عقلاني و تفكر اجتماعي در عرصة قدرت است. بدين روي، شاخص هاي منطق عمل احساسي در نظام قدرت، در افغانستان بررسي مي شود.

با توجه به روش شناسي اين نوشتار، در اين پژوهش، سير قهقرايي صورت گرفته و تلاش شده است تا علت واقعي كشف و روشن شود. با توجه به تاريخ افغانستان، در اين نوشتار، زمان اميرعبدالرحمان و فعاليت هاي او مبنا قرار گرفته است؛ زيرا در زمان وي نظم جديدي در افغانستان حاكم شد؛ نظمي كه با اندك تغييرات تداوم يافته و دچار گسست و انقطاع بنيادي نشده است. ازاين رو، در اين نوشتار، دوران وي به عنوان سرآغاز تحولات افغانستان، در نظر گرفته شده و رخدادهاي بعدي با ارجاع به نظم عبدالرحماني قابل تفسير است. همان گونه كه امير عبدالرحمان خود را پيش گام و بنيان گذار يك نظم نوين و رستگاربخش معرفي نمود و مردم را نيز ملزم نمود كه با همدلي و به گونه اي هم جهت از سيره و سنّت وي پي روي كنند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص ٤٣٦).

نتيجة از بين رفتن عقلانيت، آزادانديشي و خرد جمعي در ميدان سياسي، نفوذ و رسوخ منطق احساسي و متحوّل نمودن بنيان هاي نظام سياسي است. چنان كه بيان شد، مطابق ديدگاه علّامه طباطبائي، حكومت از آن مردم است، اما در تاريخ افغانستان، حكومت استحاله شده و نه در خدمت عاملان اجتماعي، بلكه از آنِ امير بود و امير مالك ملك و مالك عاملان به شمار مي آمد. براي روشن شدن مدعاي مزبور، بنيان هاي مشروعيت حكومت عبدالرحمان بررسي مي شود:

١. استناد به ارادة الهي: يكي از مهم ترين بنيان هاي مشروعيت حاكميت عبدالرحمان، استناد به ارادة مستقيم خداوند در انتساب خود بود: خدا ... اين بندة ضعيف را به اين مقام منيع مفتخر گردانيد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٣٥١ و ١٨٠). بالاتر از آن وي مي گفت: خداوند مرا به خاطر خودش خلق فرموده است (همان، ص ٣٦٧). امير عبدالرحمان براي اولين بار، از حق الهي پادشاه استفاده نمود و چنين مدعي شد: سلاطين در ممالك خود ظل الله هستند (همان، ص٢٩٩). امير اصرار داشت كه تنها راهنمايي خداوند مي‌تواند انتخاب حاكم درست و قانوني را براي آنها بيمه كند و قدرت، اقتدار و مشروعيت يك نظام شاهي تنها از تفويض خداوندي نشأت مي‌گيرد. او معتقد بود: تخت پادشاهي از آن پادشاه پادشاهان قادر متعال، خالق ماست و او پادشاهان را به عنوان چوپاني براي حفظ گله هايش منصوب مي‌كند و به مواظبت از مخلوقات دست خود مي پردازد. پادشاهان نايبان خدا هستند كه بزرگ‌ترين وظايف و همچنين بزرگ ترين مسئوليت ها را با خواست خداوند به دست مي آورند (همان، ص٢٢٠ـ٢٢١).

عبدالرحمان در تداوم انحصاري نمودن قدرت به خاندان خود نيز از همين منطق استفاده نمود و ارادة مردم را كاملاً ناديده انگاشت: البته تخت سلطنت، مال قادر مطلق است... علي هذا، اين امر را به خود او مي‌گذارم كه از پسرهاي من، همان يكي را به جهت امارت آتية افغانستان، انتخاب نمايد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٨٤).

٢. عصبيّت: يكي از منابع مشروعيت نظم عبدالرحمان عصبيّت بود: مجدداً تخت و عناوين سلطنت افغانستان كه از روي حسب، نسب و مذهب استحقاق آن را داشتم، به تصرف من آمد (همان، ص ٤٠٤). او خود را صاحب ملك و مملكتي دانسته كه از پدرش به او به ارث رسيده است؛ يعني موروثي نمودن حكومت: از شكست خوردن محمد ايوب خان... مالك تمام مملكت پدرم و اجدادم شدم (همان، ص٢١٧). در جاي ديگر نيز او به عصبيت و نسبت خوني تكيه نموده، بنيان سلطنت قبيله‌اي را استحكام بخشيد: افاغنه... پادشاه خود را... به سبب اينكه پسر پادشاه مي‌باشد، از براي اين مقام منيع انتخاب مي‌نمايند (همان، ص٢٩١). امير به اين حد اكتفا نكرد و اين عمل خود را بر اساس آموزه‌هاي دين مدلّل ساخت: به قاعدۀ دين ما و نيز از قرار عادات ما، كاملاً واضح است كه پسر بزرگ جانشين مي‌شود (همان، ص ٢٩٢).

٣. غلبه: زور و غلبه يكي ديگر از بنيان‌هاي حاكميت سياسي امير عبدالرحمان است. خود امير در اين باره مي گويد: قطع نظر از موروثي بودن قدرت، آن را به شمشير خود گرفته بودم (كاتب، ١٣٧٢، ج٣، ص٥٥٠). به همين سبب، لشكر مهم بود و قدرت به وسيله لشكر جابه جا مي‌شد: خطر بزرگ و سلامتي كامل به جهت حكمران كابل، منحصر است به ديانت لشكر كابل (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٩٥).

٤. عرف: يكي از مهم‌ترين منابع مشروعيت حاكميت عبدالرحمان عرف يا سنت اسلاف بود: به قاعدة دين ما و نيز از قرار عادات ما، كاملاً واضح است كه پسر بزرگ جانشين مي‌شود (همان، ص ٢٩٢). نصب پسر بزرگ به عنوان جانشين، يك كنش كاملاً احساسي است. اين كنش احساسي و عاطفي خود را در قالب سنت نشان داده است.

٥. مليت يا لويه جرگه: مبناي ديگر مشروعيت نظام سياسي لويه جرگه يا مليت بود. لويه جرگه شورايي است كه بزرگان و سران اقوام اعضاي آن را تشكيل مي‌دهد كه در مواقع حساس، برگزار شده و در ارتباط با مسايل اساسي تصميم مي گيرند. بيشتر حكام افغانستان ازجمله امير عبدالرحمان، با استفاده از لويه جرگه، بنيان حكومت خود را تثبيت نمودند. در زمان عبدالرحمان، نخستين بار شورايي متشكّل از سردارها، خوانين و ملّاها تشكيل شد. اين شورا تنها در صورت شورا بود، اما در حقيقت، هيچ كاركرد و نقش مشورتي نداشت (كريگوريان، ١٣٨٨، ص١٧١ـ١٧٢).

از اين طريق بود كه امير عبدالرحمان بنيان يك حكومت قومي و خانوادگي را در افغانستان نهادينه نمود. او خود چنين بيان مي‌دارد: حالا در مملكت من احدي وجود ندارد كه در مقابل سلطنت من و اخلافم مخالفت كند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٤٣٥). اين شيوه در قرن‌هاي بعدي نيز در صورت‌هاي ديگر بازتوليد شد.

چنان كه بيان شد، در عالم اسلام، حاكمان و سلاطين تصويري از حاكميت ارائه نموده‌اند كه همان نقش انديشة حلول مسيحيت را ايفا كرده است. امير عبدالرحمان مدعي بود چون ظل الله، نايب خداوند در زمين و ضياء الملة و الدين است، در نتيجه حق سعادت، بدبختي، مرگ و زندگي تمام كنشگران اجتماعي را در اختيار خود دارد (همان، ص ٢٩٩). همچنين وي مدعي بود: خداوند به صورت مستقيم، مقام ولايت را به او هديه نموده است (همان، ص٣٥١).

دادن القاب و اوصاف مذكور به شاه بدين معنا بود كه خداوند در شاه حلول نموده و از اين طريق، او تجسّد يافته است. اميري را كه خداوند براي خود خلق نموده و تمام اختيارات بندگان خود را در دست او داده است، پس هر كاري را انجام دهد، مرضي خداوند است و وي به انجام هر كاري مجاز است. او از مردم كاملاً بي نياز است؛ چون آفريدة خداوند براي اين كار است و تمام رفتار وي به اراده و مشيت الهي مستند است: چون مشيت خداوندي بر اين تعلق يافته بود كه شخص من حكمران كل او يعني اهالي افغانستان باشد (همان، ص ٢٥٧).

همان گونه كه در انديشة حلول، پس از حضرت مسيح عليه السلام خداوند در كليسا حلول نموده، امير عبدالرحمان نيز انديشة حلول خداوند در قوميت را مطرح نمود: اي قادر مطلق، قدرت در يد قدرت قومي مي باشد (همان، ص ١٩٣). مطابق اين سخن وي، قوم و قبيلة او، قوم و قبيلة برتر و منتخب از سوي خداوند براي رياست و زعامت افغانستان است. بنابراين، بايد اين استبداد مطلق قومي تداوم يابد تا نور خدا در زمين خاموش نشود.

يكي از مباحث مهمي كه علّامه طباطبائي در بحث سكولاريزاسيون مطرح نمود، ماهيت احكام ثابت و متغير در اسلام بود. آنچه احكام ثابت و متغير را با بحث سكولاريزاسيون پيوند مي‌دهد، قرار گرفتن احكام متغير در زمرة احكام ثابت و تعميم لوازم احكام ثابت به احكام متغير است. دليل اين مطلب هم اين است كه احكام متغير تابع مصالح زمان و مكان بوده و اين احكام جزء دستورات ثابت اسلام محسوب نمي‌شود. مسئله اي كه در تاريخ سياسي افغانستان به وجود آمده اين است كه اميران در ماهيت احكام ثابت و متغيّر تصرف نموده اند. آنان همواره دستورات خود را جزو دستورات ثابت دين و يا جزو شريعت قلمداد كرده اند. ازهمين رو، با متخلّفان دستورات خود، به گونه اي برخورد كرده‌اند كه گويا دستورات نصّ دين را زيرپا گذاشته و از دستورات آشكار دين تخطي نموده‌اند. علت اين امر هم واضح است؛ زيرا وقتي حاكمي مثل عبدالرحمان خود را منصوب از جانب خداوند و خود نايب خدا در زمين قلمداد كند، ديگر دستورات او نيز مانند دستورات خداوند و براي هميشه ثابت و پابرجا خواهد بود. در نتيجه، دستورات او به جاي دستورات دين قرار مي گيرد.

مهم ترين دليل اين مدعا استفاده از ابزار تكفير براي سركوب مخالفان است؛ چون معناي استفاده از حربة تكفير اين است كه دستورات امير جزو شريعت بوده و مخالفت با آن به معناي كفرورزي و از وادي دين برون پا نهادن است. اگر احكام و دستورات والي جزو شريعت و دين قلمداد نشود، ديگر دليلي موجّه براي تكفير وجود ندارد. امير عبدالرحمان در موارد گوناگون از اين حربه بهره مي جست. وي مخالفان خود را جاهل و كافر لقب مي داد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٤٣). يك نمونه آن كشتن آخوند عبدالرحيم از روحانيان معروف قندهار است:

يكي از ملّاهاي كاكري موسوم به آخوند عبدالرحيم كه نسبت كفر به من داده بود، در خرقۀ شريف متحصن شده بود، حكم دادم سك ناپاكي مثل او نبايد در جاي مقدس مذكور بماند. لهذا، او را از عمارت آنجا بيرون كشيده به دست خودم او را كشتم (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢١٧).

پشتوانة جنگ عبدالرحمان با شيعيان هم منطق ارتداد بود. ازهمين رو، وي جهاد عليه مخالفان خود را مجاز مي دانست و مردم را به جهاد عليه آنها فرا مي خواند. روشن است كه در اسلام، جهاد تنها عليه كفار واجب است. او مي گويد:

ملّاهاي بي علم و غازي هايي كه فقط اسمشان غازي بود و افاغنه آنها را به مناسبت تازي مي‌گويند، مردم را به مخالفت من برمي انگيختند و مي گفتند: من كافر هستم؛ زيرا كه دوست انگليس‌ها مي‌باشم، و آنها كافر هستند. لهذا، هر مسلماني بايد با من جهاد نمايد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٢٣).

نمونة ديگر نزاع او با سردار محمدايوب خان بود كه با حربة تكفير به جنگ او رفت (كاتب، ١٣٩١، ج٣، بخش اول، ص٢٣).

روشن است كه نزاع امير عبدالرحمان و روحانيان بر سر دستورات امير بود؛ زيرا روحانيان سياست هاي امير را قبول نداشتند، با وي مخالفت مي‌كردند و امير هم به تكفير آنها مبادرت مي ورزيد؛ يعني او اعمال و خواسته‌هاي خود را ملاك راست ديني معرفي مي نمود و مخالفان شاه در قلمرو دين قرار نداشتند. علت اين امر هم روشن بود؛ وقتي امير خود را منصوب الهي و تجلي ارادة خداوند مي دانست، دستورات خود را نيز جزو دين مي شمرد و آنها را براي همه لازم الاتباع مي دانست و عموم را به پي روي از خود ملزم مي خواند. وگرنه چنانچه اگر دستورات او جزو دين نباشد، ديگر تكفير معنا ندارد. در منطق اسلام، تنها كسي كافر است كه از مسلمات دين تخطي نمايد. مثال روشن اين مطلب نحوة برخورد امير با پسر ملّا مشك عالم است. عبدالرحمان مردم منطقه اي موسوم به اَندَر و پسر ملّا مشك عالم را به اتهام خروج سركوب نمود: مردم اندري را كه پسر مشك عالم را به پادشاهي برداشته و بخلاف امر خدا و رسول او، لواي بغي افراشته... سركوب نمايند (كاتب، ١٣٧٠، ج٣، بخش اول، ص٢٢٠).

نظرية جواز تغيير مواد دين بر حسب مصلحت وقت به خوبي در نظام عبدالرحماني قابل اثبات است. وي، در نظام نامة خود مي نويسد: امر شرع شريف مفوضّ براي سلطان عصر است كه آن را حضرت ظل اللهي مصلحت وقت را دانسته، حكم كند، معمول دارد. (كاتب، ١٣٩١، ج ٣، بخش اول، ص ٨٩٨). معناي اين سخن آن است كه حاكم مي‌تواند احكام الهي را بر اساس مصالح وقت تغيير دهد و در آن تصرف نمايد: مادامي كه قوانين شريعت دستور يا حكمي را اعلان مي‌كرد، به عقيدة امير، او حق داشت تا چگونگي تطبيق آن حكم را توضيح نمايد (نويد، ١٣٨٨، ص٩٥). يعني: امير حق داشت كه حكم را اجرا كند يا نكند. امير در اجراي احكام، كاملاً مصالح شخصي خود را در نظر مي گرفت؛ يعني امير براي تحكيم بنيان‌هاي زعامت و حاكميت خود، سبك خاصي دين‌داري را به تعبير خودش پايه گذاري نمود و از اخلاف خود خواست براي بقاي حكومت، آن را تغيير ندهند: به اخلاف خود نصيحت مي‌كنم كه وضع ترتيبي كه به آن، دين اسلام را در افغانستان قايم نموده‌ام به هم نزنند و معدوم نسازند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٤٥٦).

نظم ديني را كه عبدالرحمان سامان داد، دقيقاً يك نظم ديني معطوف به قدرت و در خدمت دستگاه حاكميت بود. ازهمين روست كه او استقلال نهاد روحانيت را به عنوان كارگزاران ديني از بين برد و سازمان روحانيت را به دولت وابسته نمود تا دستورات دستگاه حكومتي را اجرا نمايند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص ٤٥٦).

يكي از مشكلات جامعة افغانستان نبود آزادي تفكر و آزادي انديشه است. توجه به نحوة بيعت مردم با احمدخان ابدالي، نشانگر اوج افول عقلانيت جمعي و آزادانديشي در افغانستان است؛ مردم در هنگام بيعت با احمدخان علف سبز به دهان مي‌گيرند تا نشان دهند كه ما مواشي و حيوانات باركش شاه هستيم و پارچه اي را به شكل ريسمان به گردن آويزان نمودند تا نشان دهند كه اختيار حيات و ممات خود را به دست شاه واگذار نموده اند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص ٤٦٦). وضعيت پيش گفته در دوران امير عبدالرحمان مضاعف شد و از شدت بيشتري برخوردار گشت. عبدالرحمان پس از رسيدن به حكومت، تمام اختيارات را در دست خود گرفت و با آزادانديشي و استقلال فكري به صورت كامل مخالفت كرد؛ چنان كه غبار در اين باره مي نويسد: در طول دورة سلطنت او، مأمورين مستقل الفكر و معتمد به نفس به وجود نيامد و قشر بزرگي از رجال مطيع صرف و متكي به شخص امير پرورش يافت (غبار، ١٣٨٤، ص٦٤٤).

علت اين امر هم روشن است؛ حاكمي كه خود را مخلوق ويژة خداوند و نايب خداوند در زمين مي‌داند، ديگر لزومي نمي‌بيند كه به رأي و نظر مردم مراجعه نمايد. مردم و شهروندان گله‌هاي گوسفندي هستند كه به دست امير سپرده شده اند. آنها نه داراي خرد و تفكر هستند و نه ضرورتي وجود دارد كه به ديدگاه و نظرشان مراجعه شود. شايستگي آنها همان است كه از شاهان مانند حيوانات و مواشي تبعيت نمايند. مطابق اين تلقي، امير نظر خود را صائب مي دانست و به آنچه خود درست مي خواند، عمل مي كرد. معناي اين سخن از بين بردن آزادي انديشه، تعقل و خرد جمعي است (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٤٤٢).

اگرچه عبدالرحمان براي حفظ ظاهر از سه طبقة اشراف يعني روحانيان، نظاميان و خوانين شورايي تشكيل داده بود، اما هيچ وقت به رأي و ديدگاه آنها توجه نمي‌كرد. انتخاب آنها كاملاً صوري و تشريفاتي بود. به اخلاف خود هم توصيه مي كرد:

بكلي، خود را بازيچة دست اين وكلاي دولت قانوني قرار ندهند و اختيار كاملي به جهت نظم هميشه براي خود مخصوص داشته باشند و زمام لشكر را در دست نگه دارند، بدون اينكه حق مداخلۀ اين مشاوران قانوني خود را قبول نمايند و علاوه بر اين، اختيارات ديگري را هم به جهت خود نگه‌دارند تا بتوانند اصلاحات و تدابير يا لايحة قوانيني را كه در مجلس يا در دربار يا در پارلمان، به هر اسمي كه اين جماعت را بخواند، امضا و قبول نموده باشند، باطل نمايند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٤٤٥).

معناي سخن مزبور از بين بردن آزادي انديشه و تفكر جمعي و ارج نگذاشتن به دولت اجتماعي است كه مفتخر به تأسيس آن است. عبدالرحمان براي نهادينه ساختن استبداد و مطلق نگري در جامعه، افرادي را به عنوان مشاوران و ملازمان خود برگزيده بود كه هيچ بهره‌اي از دانش و خرد نداشتند. او خود معترف بود كه همراهانش هيچ عقلي ندارد:

تا حالا من هميشه فكر مي‌كردم كه همراهان من عقلي دارند، ولي اين وقت دانستم كه هيچ عقل ندارند. بعدها من هيچ وقت ديگر همراهان خود را طرف شور خود قرار ندادم... چون در باب دانايي آنها چندان اعتقادي نداشتم (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص١٥٥ و ٢٢٤).

در دوران وي، مهم ترين متفكران و صاحبان انديشه در جامعة افغانستان روحانيان بودند. برخي روحانيان مهم ترين نيروي فكري بودند كه در برابر امير قد علم كردند و با وي از سر مخالفت وارد مي شدند. خود امير تصريح نمود كه روحانيان، ملّاها، سركردگان طوايف و رؤساي قلعه ها، خود را پادشاه بالاستقلال مي دانستند، به گونه اي كه حكمرانان سابق به مدت دويست سال از رويارويي با آزادي و خودسري بيشتر آخوندها و ملّاها عاجز بودند (همان، ص٢١٧). حتي بالاتر از آن، روحانيان و خوانين خود را مطلق العنان دانسته، در انظار مردم، خود را ولي و امير جلوه مي دادند (همان، ص٢٤٣).

امير براي سركوب روحانيان سعي نمود تا موقعيت اجتماعي آنها را در ميان مردم تنزل دهد تا بتواند در تسخير موقعيت آنها مبسوط اليد باشد: اين قوم ملّاها در اين چند سال، هزاران مسلمان را كافر خطاب نمودند و هزاران نفر قليان كش و نصواركش را بي نماز جنازه دفن كردند و هر ملّا دعواي نبوت كردند (كاتب، ١٣٧٢، ج٣، ص٤٤٢).

شدت برخورد امير با روحانيان شيعه مضاعف بود و آنها را به عنوان قشر نخبة شيعه از طريق متهم نمودن به بدعت گذاري، به شدت سركوب مي نمود: بي خردي و جهالت هزاره جبلي و قديمي است، خصوص ملّاها و كربلايي هاي آنها كه در هر سال، دين را جديد و نو مي سازند (همان، ج٣، ص٢٦١). در جاي ديگر نيز نخست به آنها اتهام كفر داده و سپس به قتل محكوم نموده است: هزاره‌ها چند نفر ملّا و مجتهد دارند كه غير از كلمات كفر و رفض، چيز ديگر بر زبان نمي‌آورند. بنابر آن، ديدند هر چه ديدند و بعد خواهند كشيدند و چشيدند. (همان، ج٣، ص٢٦٢).

امير فقط با روحانيان مخالف نبوده، بلكه با هر نوع تفكري كه حاكميت مطلق العناني وي را زير سؤال مي‌برد، مخالفت مي‌كرد. اوج روحية سركوبگري امير در اين عبارت وي هويداست: همة خواص و عوام متمردين و باغيان دين بدانند كه اسباب سرزنش گوشمالي ايشان فراهم شده و از فضل خداوند آلات دمار ايشان آماده و ديگر با آن قوم بي مواسات مدارا نخواهد شد؛ زيرا پس از اين، مدارا نمودن باعث كسر شأن ملت و نقصان دولت خواهد بود. بنابراين، بر خود لازم شمرده‌ايم كه تخم فساد را از عرصۀ مملكت افغانستان چنان برچينم كه كبوتر را تا به ساليان دراز، اين گياه ناچيز نرويد و كسي نام افغانستان را جاي بغات نگويد، فقط (كاتب، ١٣٩١، ج٣، بخش اول، ص٤٠٧؛ عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٤٣٥).

روشن است اميري كه از سر مخالفان خود منار مي سازد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص ٣٩و٢٣٥) ديگر كسي جرئت مخالفت با او را ندارد. چون امير حق حاكميت را از مردم سلب كرده بود، در تلاش بود كه از اين متاع ربوده شده به هر طريق ممكن نگه‌داري كند. ازاين رو، براي پيش‌گيري از تعرض به حريم كبريايي خود، يك جامعة تمام نظارتي ايجاد نمود. غبار وضعيت مذكور را چنين توصيف نموده است:

دايرة جاسوسي امير عبدالرحمان بسيار وسيع و شامل مرد و زن و زير نظر مستقيم شخص امير قرار داشت كه يك قسمت آن علني بود. جاسوس‌ها تنها قشري بود كه در مدت ٢٢ سال سلطنت امير عبدالرحمان خان، بر جان و مال خود مطمئن و بر جان و مال ديگران مسلط بودند. چون تقاضاي امير بسيار زياد بود، عناصر شرير براي جاسوسي خودشان را عرضه كردند و به سهولت، در اجتماع تأثيرات منفي از خود به جا گذاشت (غبار، ١٣٨٤، ص٦٥١ـ٦٥٢).

امير براي تحكيم بيان‌هاي حكومت مبتني بر خوف و خشونت خود، از ابزارهاي شكنجة وحشتناكي نيز استفاده مي‌نمود. به تعبير غبار:

علاوه بر زندان‌هاي متعدد پايتخت و ولايات سياه چاههاي كابل و هرات با اقسام شكنجه هاي كنده، دست بند، زولانه، استفاده از روغن داغ، قطع اعضا، بي خوابي دادن، كور كردن، غرغره، ذبح نمودن، سنگ سار، به توپ بستن، توسط درختان پاره كردن و غيره كشور را به طور بي سابقه اي زير كابوس وحشت قرار داده بود. زندانبانان در مورد زنداني‌هاي خود، آزادي بي‌سرحد داشتند و جرم فرد به خانواده و حتي دوستانشان سرايت مي نمود (غبار، ١٣٨٤، ص ٦٥٣).

در نتيجة چنين سركوب هايي بود كه مردم افغانستان به تعبير خود امير عبدالرحمان، ملت افغانستان طوري رعاياي آرام و مطيع شده‌اند كه حاضرند با كمال ميل و رغبت، احكام و دستورالعمل مرا اجرا نمايند (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٢٦؛ عبدالرحمان، ١٣٨٤، ص٢٢٦). در نهايت، جامعة افغانستان به يك جامعه ديكتاتوري تبديل شد؛ جامعه اي كه همزمان بخش‌هاي گوناگون آن در سلطة يك قدرت مطلق درآمد. تبديل شدن جامعه به يك جامعه نظارت يافته و همه بين سبب شد عاملان اجتماعي اعتماد به نفس، ارادة آزاد و روحية استقلال طلبي خود را از دست بدهند و رشادت و هوش جمعيشان به شدت زيان ببيند (غبار، ١٣٨٤، ص٦٥٥).

چنان كه بيان شد، يكي از مباحث مرتبط با بحث سكولاريزاسيون، پذيرش ولايت بيگانگان و داشتن امتزاج روحي با آنهاست؛ يعني مختلط ساختن نظم مؤمنانه با نظم غيرمؤمنانه و از بين بردن ولايت و معنويت اسلام. يكي از مسيرهاي تحقق اين امر استبداد است؛ زيرا نتيجة استبداد وابسته نمودن جامعه به بيگانگان و پذيرش ولايت آنها به جاي ولايت موعود دين است. در نظام‌هاي استبدادي، اعتماد حكومت و مردم از يكديگر سلب شد، در نتيجه حكومت‌ها به غيرنيازمند مي‌شوند؛ يعني نتيجة سركوب داخلي اعتماد به قدرت بيروني است.

اين واقعيت تلخ از زمان امير عبدالرحمان در افغانستان به خوبي مشهود است. عبدالرحمان همان مقدار كه خود را به خدا منصوب مي‌نمود، به همان اندازه تلاش مي‌كرد كه از سوي حكومت انگليس و روس نيز مشروعيت به دست آورد. وي پس از آنكه از نيل به قدرت اطمينان پيدا كرد، نسبت به دولت انگليس چنين اظهار ارادت نمود: از خداوند اميدوارم كه اين ملت و من روزي متفق شده، به شما خدمت نماييم (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص١٩٩).

امير لشكري را كه قبلاً با استفاده از شعار جهاد عليه انگليس فراهم آورده بود، پس از رسيدن به قدرت، از جنگ با دولت انگليس بازداشت؛ چون دولت انگليس وي را به سلطنتي كابل قبول نموده بود (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص١٩٩). معناي اين كار او اين بود كه موضوع اصلي نزاع امير و دولت انگليس، قدرت بوده است، نه ديانت. ازاين رو، پس از رسيدن به قدرت، به راحتي از دواعي خود دست برداشت و ولايت آنها را پذيرفت. او تلاش مي كرد تا شائبة اختلاف خود با حكومت انگليس را از ميان بردارد؛ يكي از جهات عمدة رفتن من به راولپندي اين بود كه... به روس‌ها بنمايم كه دوست انگليس ها هستم و نيز اظهار دارم كه روابط بين دولت بريتانياي عظما و دولت خودم روز به روز بيشتر از پيش مستحكم تر مي شود (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٢٣٧).

انگليس آن قدر بر عبدالرحمان سلطه داشت كه وي را از ايجاد هر نوع ارتباط با ديگر كشورها منع نمود در عهدنامه اي كه با دولت انگليس دارم، شرط شده است كه با هيچ دولت خارجه غير از خود انگليستان و هندوستان، روابط دوستانه نداشته باشم (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٥٠٤). به همين سبب، با برخي دولت هاي اسلامي نيز رابطة خود را قطع نمود. دولت عثماني و ايران قبلاً ساعي بودند كه بين خودشان دوستي محكمي قايم نمايند، ولي افغانستان چون با دولت انگليس معاهده نموده است كه با ساير دول خارجه، بدون اطلاع و صوابديد دولت مشاراليها، مذاكرات پوليتيكي ننمايند، نمي تواند با دولت عثماني و ايران مذاكراتي بنمايد (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص٥١٤).

يكي از بارزترين نشانه هاي پذيرش ولايت بيگانگان امضاي معاهده ديورند با انگليس بود كه طي آن، بخشي از خاك افغانستان را به انگليس و قسمتي از شمال كشور را به روسيه بخشيد. دولت انگليس به پاس اين خوش خدمتي، به امير لقب رئيس دلاور اعظم احترامي طبقة اعلاي ستاره هند را اعطا كرد (غبار،١٣٧٢، ص١٠٨٦).

امير نه تنها به دولت انگليس متكي بود، بلكه ولايت دولت روس را نيز پذيرفت. او همان گونه كه در سلطه و سيطرة انگليسي ها بود، مديون دولت روس نيز بود (عبدالرحمان، ١٣٨٧، ص١٥٥).

امير نه تنها خودش ولايت بيگانگان را پذيرفته، بلكه به اخلاف و فرزندان خود نيز توصيه مي كرد كه از پذيرش ولايت دولت آنها دست برندارند (همان، ص٥٠٧)؛ زيرا اگر براي مردم روشن نبود براي امير واضح و مبرهن بود كه او با حمايت دولت انگليس به حكومت رسيده است. ازاين رو، به فرزندان خود نصيحت مي كرد پشتوانه هاي اصلي قدرت را از دست ندهند. اگر حمايت دولت انگليس نباشد، ديگر تصديق و تأييد الهي براي رسيدن به حكومت كافي نيست.

باتوجه به آنچه بيان شد، مي توان نتايج ذيل را به دست آورد:

١. جامعة افغانستان جامعه اي است كه سكولاريزاسيون ويژه اي را تجربه نموده است. سكولاريزاسيوني كه جامعة افغانستان تجربه نموده به معناي افول معنويت، عقلانيت و تقليل دين به يك پديدة اجتماعي و مادي صرف است. مطابق اين تعريف، سكولاريزاسيون لزوماً به معناي زوال دين از جامعه نيست.

٢. سكولاريزاسيون به معناي مذكور، محصول غلبة منطق احساسي و افول عقلانيت جمعي و نگاه مصلحت گرايانه به دستورات دين، تفسير ظاهري از دين، الغاي ولايت، امتزاج روحي با بيگانگان، و تقليل لاهوت در ناسوت است.

٣. امير عبدالرحمان نظم خاصي در جامعه افغانستان به وجود آورد كه زمينه ساز سكولاريزاسيون در اين كشور شد. مي توان سرآغاز سكولاريزاسيون در افغانستان را در نظم امير عبدالرحمان جست وجو نمود.

٤. در نظم عبدالرحماني، جايي براي معنويت و عقلانيت وجود نداشت. در نظام سياسي امير عبدالرحمان، ديانت به يك پديدة اجتماعي و مادي صرف تقليل يافت. وي به شدت از نظم ديني حمايت مي‌نمود، اما نظمي ديني كه در آن دين در خدمت ارادة معطوف به قدرت قرار گرفته بود.

٥. همان گونه كه در غرب انديشة حلول و تاريخي‌گري موجب رونق يافتن سكولاريزاسيون شد، در افغانستان نيز از طريق شكل‌گيري نظام‌هاي استبدادي، تفسير سياسي از ولايت و امامت و آثار انديشة حلول عينيت و فعليت يافت. نظام‌هاي استبدادي جامعة افغانستان را به سمت سكولاريزاسيون سوق داد، ديانت را از معنويت و عقلانيت تهي نمود و ديانت را به امور حسي و ظاهري صرف تقليل داد. در نظم عبدالرحماني، بسياري از مفاهيم قدسي دنيوي، و بسياري از امور عرفي قدسي شد؛ مثل قدسي شدن قدرت و شاه.

٦. سكولاريزاسيوني كه در دوران امير عبدالرحمان شكل گرفت به تدريج، به نسل هاي بعد منتقل گرديد و در دوران‌هاي بعدي بازتوليد شد. در نتيجه، به لايه‌هاي عميق جامعه و ذهنيت مردم ناآگاه رسوخ نمود و مبناي منطق عمل آنها قرار گرفت.

٧. بسياري از مشكلاتي كه جامعة امروز افغانستان با آن مواجه است از همين بحران ناآگاهي ديني سرچشمه مي گيرد؛ زيرا مهم ترين ويژگي جامعة افغانستان ابتناي آن بر ديانت است؛ اما اين ديانتِ نهادينه شده، قدرت پاسخ دادن به بسياري از نيازهاي جامعه را ندارد، حتي نيازهاي معنوي را.

٨. الگوگيري حاكمان از تمدن مغرب زمين در دوران‌هاي گوناگون، از بحران آگاهي ديني و سكولاريزه شدن آن سرچشمه گرفته؛ زيرا آگاهي ديني قدرت پاسخ‌گويي به نيازهاي جامعه را نداشته است. البته تمدن مهمان نيز نهادينه نشده؛ چراكه با ساختارهاي ذهني و زمينه‌هاي ساختاري جامعه ميزبان سازگار نبوده است. در نتيجه، افغانستان به يك جامعة بحران زده تبديل شده است.

طباطبائي، سيدمحمدحسين، ١٣٧٥، اصول فلسفه و روش رئاليسم، (جلد پنجم مجموعه آثار) پاورقي مرتضي مطهري، تهران، صدرا.

ـــــ ، ١٣٨٧الف، رسالت تشيع در دنياي معاصر، گفتگوي ديگر با هانري كربن، به كوشش سيدهادي خسرو شاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٨٩، انسان از آغاز تا انجام، ترجمة و تعليقات صادق لاريجاني، به كوش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٨٧ب، بررسي‌هاي اسلامي، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٨٨، مجموعه رسايل، به كوشش سيدهاي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٣٩٠ب، شيعه (مجموعه مذاكرات با پروفسور هانري كربن)، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

ـــــ ، ١٤١٤، تفسير الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي‌همداني، قم، جامعه مدرسين.

ـــــ ، ١٣٩٠الف، تعاليم اسلامي، به كوشش سيدهادي خسروشاهي، قم، بوستان كتاب.

عبدالرحمان، محمد، ١٣٨٧، تاج التواريخ، كابل، ميوند.

غبار، ميرغلام محمد، ١٣٨٤، افغانستان در مسير تاريخ، تهران، جمهوري.

ـــــ ، ١٣٧٢، افغانستان در مسير تاريخ، قم، احساني.

فرهنگ، ميرمحمدصديق،١٣٨٠، افغانستان، در پنچ قرن اخير، قم، دارالتفسير.

كاپلستون، فردريك، ١٣٨٥، تاريخ فلسفه، تهران، علمي و فرهنگي و سروش.

كاتب، فيض محمد، بي تا، سراج التواريخ، تهران، عرفان.

كاتب، فيض محمد،١٣٧٢، سراج التواريخ، قم، احساني.

كربن، هانري،١٣٦٩، فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي، ترجمة جواد طباطبائي، تهران، توس.

كريگوريان، وارتان، ١٣٨٨، ظهور افغانستان نوين، ترجمعه علي عالمي كرماني، تهران، عرفان.

نويد، سنزل،١٣٨٨، افغانستان در عهد امانيه، ترجمة محمدنعيم مجددي، افغانستان، احراري.

وبر، ماكس،١٣٨٤، دين، قدرت، جامعه، ترجمة احمد تدين، تهران، هرمس.