معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ١ - ارتباطات برهاني بنيان فرهنگ و جامعة فاضله در علم مدني فارابي

سال چهارم، شماره چهارم، پياپي ١٦، پاييز ١٣٩٢

اصغر اسلامي‌تنها / دانشجوي دكتري فرهنگ و ارتباطات دانشگاه باقرالعلوم†        [email protected]

دريافت: ٢٩/١١/١٣٩٢ ـ پذيرش: ١٣/٤/١٣٩٣
چکيده

فيلسوف فرهنگ جهان اسلام، فارابي، در علم مدني خود، با رويکرد عقلي به بررسي حيات اجتماعي انسان و ابعاد گوناگون آن - ازجمله ارتباطات- پرداخته است. در انديشة فرهنگي- ارتباطي فارابي، چرايي ارتباط انساني همانند چگونگي آن اهميت دارد و پرسش از چيستي، چرايي و چگونگي ارتباطات انساني و مطالعة تحليلي آثار او نشان مي دهد «معنا» در کانون توجه او قرار داشته و «ارتباطات» هنر ساختن و به‌کارگيري نشانه‌ها براي تفهيم و مبادلة معنا بين «خود» و «ديگري» است» که سازندة نظام معنايي يا ملت (فرهنگ) و تعين‌بخش ساختار اجتماعي يا امّت (جامعه) است. ازاين‌رو، او بين ارتباطات، فرهنگ و جامعه پيوند برقرار نموده، تحول الگوي ارتباطي را موجب دگرگوني فرهنگي و اجتماعي مي‌داند. فارابي گونه‌شناسي جوامع را نيز مبتني بر الگوي ارتباطي دانسته، دغدغة اصلي‌اش در علم مدني، ترسيم بهترين نوع جامعة انساني است. بدين‌روي، او با شناسايي کامل‌ترين «معنا» - يعني معناي يقيني ـ و تبيين بهترين شکل ارتباط ـ يعني ارتباط برهاني ـ چنين جامعه‌اي را تصوير مي‌کند.

کليد‌واژه‌ها: معنا، نشانه، ارتباط، برهان، امت، ملت، فارابي.

هرچند ايدة ارتباطات در دوران نوين در تمدن غربي، به ظهور نظرية ارتباطات منجر شده، اما شناخت ماهيت، چيستي و چگونگي ارتباطات انساني همواره دغدغة متفكران در همة تمدن هاي بشري بوده است. در تمدن غربي، دانش ارتباطات در يك قرن اخير، در چند مسير اصلي تداوم يافته و مكاتب و سنت هاي فكري متعددي را شكل داده است (گريك، ١٩٩٩، ص ١٣٢). اين تنوع نظريه پردازي حاكي از چندبعدي بودن پديدة ارتباط انساني است. نگاهي انتقادي به مكاتب، سنت هاي نظري ارتباطات موجود را نشان مي دهد. نظريه پردازي در اين حوزه، در يك محيط سكولار و بر اساس انديشه هاي ليبراليستي و سكولاريستي صورت گرفته است و حاصل آن نگاهي تقليل گرايانه به ارتباطات بوده است. ارتباطات از منظر دين، عرفان، فلسفه و حكمت اسلامي، با نگاه امروزي علم ارتباطات در غرب كاملاً متفاوت است (مولانا، ١٣٨٨، ص ١١). ازاين رو، ضرورت دارد ارتباطات با رويكرد اسلامي و از منظر متفكران مسلمان نيز بازخواني شود. مطالعه و بازخواني انديشة ارتباطي متفكران مسلمان براي توليد نظريه هاي بومي در حوزة ارتباطات، اهميت فراواني دارد و همان گونه كه مولانا معتقد است، مطالعة ارتباطات از منظر اسلام و متفكران مسلمان، مثل مولوي، ابن سينا، فارابي همة نظريه هاي متداول ارتباطات در غرب را به حاشيه مي راند (مولانا، ١٣٩٠، ص ١٢). در اين ميان، انديشه هاي فارابي به عنوان فيلسوف مؤسس فلسفة اسلامي اهميت ويژه اي دارد. بررسي ميراث فكري فارابي نشان مي دهد كه يكي از موضوعات مهم در نظر او، ارتباطات انساني بوده است.

در اين مقاله، با مسلم دانستن انديشة ارتباطي فارابي ـ هرچند تاكنون اصلاً محل توجه نبوده- تلاش شده است نظرية ارتباطي معلم ثاني به زبان امروز ـ دانش ارتباطات، صورت بندي شود. ازاين رو، به دنبال پاسخ به اين پرسش اصلي است كه در انديشة فارابي، ارتباطات انساني چگونه ممكن است؟ بدين منظور، از روش شناسي مطالعات تحليلي (Analytical Studies) استفاده شده است. تحليل در لغت، به معناي بازخرد كردن، و در اصطلاح، عبارت است از: دستيابي به كاركرد واحدهاي كوچك تر درون واحد بزرگ تر؛ يعني چيزي را كه قبلاً سرهم  و به مجموعه اي تبديل شده بود، دوباره خرد كنيم تا نقش اجزا و كل را شناسايي كنيم. البته روش هاي تحليل بر اساس دانش زمينه اي و گونه هاي مطالعه، بسيار متنوع است و شامل روش هايي همچون معناشناسي، كاربردشناسي، روايت شناسي، نشانه شناسي، تحيل گفتمان، تحليل شخصيت، تحليل معنايي، و تحليل منطقي مي شود. اما بنيان همگي بر اساس روابط سه گانة معناشناختي، جاي شناختي و تراكمي ميان اجزاست (پاكتچي، ١٣٩١، ص١٥٦). در اين جستار، از آن روكه هدف تحقيق دستيابي به نظرية ارتباطي فارابي است، محقق مي كوشد با شناسايي اجزا و مؤلفه هاي تشكيل دهندة ارتباط و الگوي ساخت (انتخاب و تركيب) آنها، اساس روابط معناشناختي در نظام فكري فارابي را به دست آورد.

در ميان متفكران مسلمان، بي شك ابونصر محمدبن محمد فارابى (٢٥٩-٣٣٩ق) فيلسوف فرهنگ است (داوري اردكاني، ١٣٨١)؛ چراكه نه تنها شكل گيري شخصيت علمي اش، در فضاي خاص ارتباطات ميان فرهنگي ايران قرن سوم و چهارم هجري رخ داده است و در اين فضا با انديشه هاي فلسفي افلاطون و ارسطو آشنا شده، بلكه به سبب اهميت ويژة معني، فرهنگ و اجتماع در نظام فلسفي اش، بخش وسيعي از آثار او به ويژه آراء اهل المدينة الفاضله، الكتاب المله و كتاب الحروف را به تحليل عقلي مفاهيم مربوط به آنها اختصاص داده است. فارابي دانش بررسي عقلي اجتماع انساني و ابعاد و عناصر آن را علم مدني مي نامد. اين علم يكي از شاخه هاي حكمت عملي است كه موضوع آن جهان ارادة انساني است؛ زيرا الهيات يا حكمت نظري، كه شامل متافيزيك، علوم رياضي و علوم طبيعي است، به كاوش برهاني در وجود يا موجوداتي مي پردازد كه با صرف نظر از اراده و عمل انساني يافت مي شوند. اما حكمت عملي با شيوه اي برهاني، به موضوعاتي مي پردازد كه از مسير اراده و عمل انساني تحقق مي يابند. اين موضوعات در سه سطح فردي، گروهي و اجتماعي محقق مي شوند و دانش هاي اخلاق، تدبير منزل و علم مدني (سياست مُدُن) را شكل مي دهند. از نظر فارابي، علم مدني در حقيقت، علم به مصالح جماعتى است كه بر مبناى تعاون و بهتر كردن زندگى خود در شهر و سرزمينى اجتماع كرده‌اند. علم مدني همان دانش سياست يا دانش شهرنشيني ارسطو است كه در دوران معاصر، ديلتاي آن را علوم انساني و اگوست كنت جامعه شناسي نام نهاد (ديلتاي،١٣٨٩، ص ١٥٩). بدين روي، موضوع علم مدني افعال انساني در همة اشكال، زمينه ها و سطوح آن است و اعم از دانش سياست امروزي است و ـ همانگونه كه در ادامه خواهد آمد ـ اين علم به بررسي فعل و كنش ارتباطي انسان مي پردازد.

بررسي نظريه هاي ارتباطات انساني نشان مي دهد دغدغة اصلي نظريه پردازان ارتباطي تبيين چگونگي تكوين ارتباطات انساني بوده است. آنان براي پاسخ گويي به اين پرسش بنيادين كه چگونه فرستنده با گيرنده يا "خود" با "ديگري" ارتباط برقرار مي كند؟ با توجه به زمينه هاي نظري خود، پاسخ هاي متفاوتي ارائه كردند. كريگ در طبقه بندي سنت هاي نظري ارتباطات، پاسخ هاي هفت سنت اصلي ارتباطات را خلاصه كرده است (گريك، ١٩٩٩، ص ٧٤-٧٥). يكي از ابعاد مهم و بنيادين ارتباطات پرسش از چرايي ارتباطات است: چرا انسان با هم نوع خود ارتباط برقرار مي كند؟ تكوين ارتباطات علاوه بر ماده، صورت و فاعل، نيازمند علت غايي نيز هست، به ويژه آنكه ارتباط كنش اختياري و ارادي انسان است و ازاين رو، غايتي دارد. گريفين با اذعان به اين نكته، معتقد است: انگيزه (motivation) يكي از مفاهيم اصلي ارتباطات است. او ضمن نقل انگيزه ها و اهداف تصويرشده در نظرية ارتباطي معاصر، مثل نيازهاي اولية اجتماعي به برقراري پيوند (Affiliation)، موفقيت (Achievement)، كنترل (Control). علاقه فراوان به كاهش عدم اطمينان (Uncertainty)، نگراني (Anxiety)، و مانند آن، در پايان تأكيد مي كند كه اگر تمام ارتباط‌هاي يك انسان به خاطر اين اهداف است به نظر بسيار خودخواهانه مي آيد؛ زيرا مفاهيمي مانند مسئوليت يا مقاومت را به كلي كنار مي نهند (سريفيفين، ٢٠١١، ص ٤٧٤-٤٧٥). ريشة اين امر را بايد در مباني انسان شناسي اين نظريه ها جست. بر اين اساس، نخستين جزء نظرية ارتباطي فارابي را بايد در فهم چرايي ارتباطات در علم مدني جست وجو نمود.

فارابي هرچند در علم مدني، خود متأثر از افلاطون است، اما دربارة علت تشكيل زندگي اجتماعي، نسبت به او نوآوري دارد. افلاطون مي گويد: شهر بدين علت پيدا مي شود كه هيچ كس به تنهايي نمي تواند همة مايحتاج خود را آماده كند، بلكه ما همه به يكديگر نيازمنديم. او سپس ـ به ترتيب ـ نياز به خوراك، مسكن و پوشاك را به عنوان نيازهاي اساسي انسان در تشكيل زندگي اجتماعي اش مطرح كرده، به توضيح آنها مي پردازد. پاسخ گويي به نياز جنسي نيز بي ترديد بنيان كوچك ترين واحد اجتماعي، يعني خانواده است (افلاطون، ١٣٨٠، ج٢، ص ٨٦٨-٨٦٩). در حقيقت، از نگاه افلاطون، غريزة گرسنگي و جنسي محرك كنش ارتباطي انسان هاست. شبيه اين تحليل البته با افزودن يك عامل تعيين كنندة ديگر، كه ماهيت تحليل فلسفي فارابي در اين زمينه را كاملاً از نوع افلاطوني آن متمايز مي سازد، در كلام معلم ثاني وجود دارد. او مي گويد:

هريك از آدميان بر سرشت و طبيعتي آفريده شده اند كه هم در قوام وجودي خود و هم در نيل به برترين كمالات ممكن خود، محتاج اموري بسيارند كه هريك به تنهايي نمي تواند متكفّل انجام همة امور باشد، بلكه در انجام آن، به گروهي احتياج است كه هريك از افراد آن بايد متكفّل انجام امري از مايحتاج آن گردد، و هريك از افراد انساني نسبت به هريك از افراد ديگر بدين حال و وضع است. بدين سبب است كه براي هيچ فردي از افراد انسان وصول بدان كمالي كه فطرت طبيعي اش براي او نهاده است ممكن نمي گردد، مگر به واسطة اجتماع (فارابي، ١٩٩١، ص ١١٧).

تقي زاده داوري در تبيين اين تفاوت مي نويسد: امتياز تحليل مزبور نسبت به تحليل افلاطون در اين است كه فارابي در تعليل شكل گيري كنش اجتماعي و زندگي اجتماعي انسان، علاوه بر نياز طبيعي بشر، كه از آن به مايحتاج تعبير كرده است، به نياز فطري انسان ها به هم نوع خود، كه از آن به كمال خواهي و كمال جويي نام برده نيز تصريح دارد. افزودن عامل مزبور بدين سبب است كه از نظر فارابي، حيات جمعي انسان ها تنها مستند و منبعث از نيازهاي صرفاً جسماني و حيواني و غريزي آنها نيست، بلكه همچنين در تمايلات دگرخواهانه، بشردوستانه و كمال خواهانة آنان نيز ريشه دارد (تقي زاده داوري، ١٣٨٥).

در حقيقت، فارابي براساس مباني انسان شناختي خود، فطرت (خلقت ويژة انساني) را بستر شكل گيري كنش اجتماعي و ساخت جهان اجتماعي مي داند. به عبارت ديگر، او جامع نيازهاي برخاسته از غريزة گرسنگي و غريزة جنسي و غريزة ديگرخواهي (غريزة ارتباطي) يعني فطرت را علت برقراري ارتباطات انساني مي داند. تأمين نيازهاي مادي ضروري زندگي انسان بدون ارتباط و اجتماع ممكن نيست. اما اين ويژگي، منحصر به زندگي اجتماعي انسان ها هم نيست، بلكه برخي موجودات اجتماعي ديگر (مثل زنبورها) نيز با زندگي اجتماعي مي توانند نيازهاي حياتي شان را تأمين كنند. اما ويژگي گروه انساني در ميان موجودات زنده، آن است كه رسيدن به كملات وجودي آنان جز در جمع امكان ندارد. توجه به كمال جويي در تبيين زندگي اجتماعي نشان مي دهد در نگاه فارابي، ارتباطات از خويشتن و شناخت خويش آغاز مي شود. انسان با آگاهي از اينكه كمالي دارد و راه رسيدن به آن تعامل اجتماعي است، به برقراري ارتباط با ديگري كشيده مي شود. ازاين رو، انگيزة ارتباطات خودخواهانه نيست، بلكه كنشگر به سبب احساس مسئوليتي كه نسبت به خود و ديگري در مسير كمال يابي مي كند، به برقراري ارتباط كشيده مي شود. در اين تحليل، ارتباطات درون فردي ـ كه در خودآگاهي تجلي مي يابد ـ زيربناي همة سطوح ارتباطي است.

نمودار (١: ارتباط خود با ديگري)

پس از روشن شدن چرايي ارتباطات، براي تبيين چيستي آن، بايد فرايند ارتباطي نيز تحليل شود. فارابي در تبيين چگونگي ارتباطات، به نخستين صورت ارتباطات يعني ارتباطات شفاهي (كلامي) توجه كرده و به تحليل عقلي چگونگي پيدايش زبان پرداخته است. البته در اين مرحله نيز او از مباني انسان شناختي خود بهره مي گيرد و مي گويد: كنش انساني اين گونه تحقق پيدا مي كند كه كنشگر براساس فطرت، كه به مثابة سرماية ذاتي با خود به همراه دارد، تحرك خاص دارد؛ يعني حركت كنشگر در جهت ايجاد اعمال متناسب با آن و با استفاده از نيروهاي جسماني و نفساني خود است. حركات جسماني و نفساني كنشگر نيز پيوسته براي تحقق بخشيدن به آنچه آسان تر است صورت مي گيرد. به عبارت ديگر، اعضا و جوارح و حتي نيروهاي رواني بر اساس فطرت ذاتي و در پرتو اصل انتخاب اسهل، حركات طبيعي و ارادي خود را انجام مي دهند. تكرار آن تحركات كنشگر را به اعتياد يعني دروني سازي و نهادينه شدن (رسيدن به ملكات علمي و خلقيات رواني) مي رساند (فارابي، ١٩٨٦، ص ١٣٥).

الف. ظهور نشانه ها و نظام نشانه اي: فارابي پيدايش زبان را با ملاحظة اصول چهارگانة فطرت، تحرّك خاص، انتخاب اسهل و اعتياد، براساس توجه فرد به ديگري و احتياج به اظهار آنچه در ضمير افراد انسان است، تبيين مي كند. اين امر ابتدا با اشاره و سپس با ايجاد صوت انجام مي شود. ريشة اين نيازمندي در فطرت انساني است؛ يعني فرد معنايي را درك مي كند و علاقه دارد آن را به ديگري بفهماند و او را نيز در درك معنا با خود سهيم كند؛ زيرا گرايش به ديگري در فطرت او وجود دارد و رسيدن به كمالات وجودي اش نيز اقتضاي اشتراك معنايي و زندگي جمعي را دارد. ازاين رو، فرد براي معنايي كه در ضميرش حادث شده است و مي خواهد به ديگري بفهماند، ابتدا از اشاره استفاده مي كند ـ در صورتي كه مخاطبش به او توجه كرده، او را ببيند ـ سپس نشانة صوتي را به كار مي برد. شنونده بعداً نيز هنگام تخاطب با او، از همان نشانة او استفاده مي كند و به تدريج، توافق بر سر نشانه هاي دال بر معاني و تفهيم و تفاهم شكل مي گيرد. نشانه ها جهان پيرامون كنشگران را نشانه گذاري مي كنند (همان، ص ١٣٦-١٣٧). دقت در بيان فارابي نشان مي دهد مقصود او از معنا (ما في ضميره أو مقصوده) ابتدا معاني محسوس است. كنشگر ابتدا چيزي را ديده يا شنيده يا استشمام كرده يا چشيده يا لمس كرده است. براي بيان اين معنا، به ديگري توجه مي كند؛ ابتدا به اشارات و سپس براي دلالت، از علامات بهره مي گيرد. به تدريج، علامات (حروف و الفاظ اوليه) جايگزين اشارات مي شود و به تدريج، نشانه هاي دال بر معقولات (معاني كلي) شكل مي گيرد.

اما علامات محدودند و براي دلالت بر همة معاني ـ به ويژه معاني معقول كه از معاني محسوس انتزاع شده اند- كفايت نمي كنند، به تدريج با تركيب آنها، نشانه هاي تركيبي شنيداري (كلمات و جملات) توليد مي شود و با كاربست و توسعة آن براساس اصول چهارگانة سرماية ذاتي، تحرّك خاص، انتخاب اسهل و اعتياد، سرانجام به تكوين نظام نشانه ها (زبان امّت) مي رسد. علت اختلاف زبان ها نيز بر همين اساس است (همان، ص ١٣٦-١٣٧).

در حقيقت، در انديشة فارابي پيدايش زبان ريشه در ماهيت فطري ارتباط انساني دارد. انسان ها بر اساس نياز طبيعي و فطري با يكديگر ارتباط برقرار مي كنند؛ بدين صورت كه فرد براي بيان معنا و تسهيم آن، به ديگري توجه مي نمايد و علامتي را توليد مي كند. ديگري نيز با توجه متقابل به او، همان علامت را در ارتباط بعدي به كار مي گيرد. پذيرش آن علامت توسط ديگري اعتماد متقابل آنها را موجب مي شود و علامت تبديل به نشانه شده، زمينة تداوم ارتباط را فراهم مي كند. بدين سان، خود و ديگري در درك معنا و نشانة دال بر آن به اشتراك مي رسند. فرايند ساخت نشانه ها به طور مستمر ادامه مي يابد و در اين ميان، با رشد وضعيت اجتماعي انسان ها، فرد يا گروهي به نظم بخشي آن مي پردازد كه از آنها به عنوان واضعان زبان ياد مي شود. اين افراد نشانه هاي جديد را وضع مي كنند. تبيين فارابي نشان مي دهد نشانه ها به طور بين الاذهاني ساخته مي شود و نظام نشانه اي ساخته شده به صورت بين الاذهاني توسعه مي يابد. كاركرد اصلي نشانه در زندگي انساني روزمره، فراهم كردن زمينة تفهيم و تفاهم است.

به بيان ديگر، آغاز ارتباطات انساني با توجه خود به ديگري و توجه متقابل ديگري به خود براي مبادلة معنا صورت مي پذيرد و بدون چنين توجهي، ارتباطات آغاز نمي گردد. اعتماد نيز شرط تداوم ارتباطات است. ازاين رو، مي توان با ملاحظه اهميت مؤلفه هاي معنا، توجه، اعتماد، نشانه در تحليل ارتباطي فارابي، تعريف او از ارتباطات را اين گونه بازسازي كرد: ارتباطات يعني: توجه و اعتماد  متقابل "خود" و "ديگري" براي تفهيم معنا به كمك نشانه ها.

بر اين اساس، ارتباطات فرايند ادراك معنا (علم) و تفهيم آن به ديگري با كمك نشانه ها براي رسيدن به اشتراك است. بي شك، اشتراك كامل وقتي حاصل مي شود كه ديگري همان معنا را درك كند كه خود درك كرده بود و از طريق ساختن نشانه مي كوشيد به او تفهيم كند. ازاين رو، چگونگي ساختن نشانه ها نيز اهميت پيدا مي كند.

فارابي در تبيين سير تحوّل جامعة انساني نيز به نكتة مهمي اشاره مي كند كه به رويكرد ارتباطي او عنصر ديگري اضافه مي كند. در نگاه او، ارتباطات نوعي صناعت هم هست. از منظر فارابي، سكة ارتباطات دو رو دارد كه عبارت است از: دانستن و ساختن. خود به معنايي علم پيدا مي كند و مي كوشد با صناعتي نشانه اي توليد كند و همان معنا را به ديگري تفهيم نمايد. البته اين گونه نيست كه صناعت تنها در فرايند مبادلة معنا حضور داشته باشد، بلكه با مبادلة معنا و تكوين نظام نشانه اي در درك معنا نيز صناعت مي تواند حضور داشته باشد و نقش آفريني كند. تبارشناسي واژة صناعت نشان مي دهد كه اين واژه برگردان تخنه (Techne) يوناني است كه به معناي هنر است و با مفاهيم متيس (Metis) (عقل فعّال) و دوليس (Dolis) (فريب) رابطه دارد. تخنه از ريشة تك (Tec) به معناي ساختن است و واژه تكتون به معناي درودگر با آن هم ريشه است، اما تخنه در ادبيات اسطوره اي يونان، صرفاً ساختن نيست، بلكه ساختني همراه با ايجاد فريب و حيله است؛ حيلة نه به معناي منفي آن، بلكه نوعي چاره انديشي. ازاين رو، تخنه در اسطوره هاي يوناني از يك سو، بر مهارت و توانايي در استفاده از ابزار (قالب يا فن) دلالت دارد؛ و از سوي ديگر، بر وهم، خيال و نيز عقل فعالي كه قادر به ايجاد اعجاب و حيرت در ذهن مخاطبان است (بلخاري، ١٣٨٩، ص ٢٢).

فارابي واژة صناعت را به همين معنا به كار مي گيرد و معتقد است: صناعت با مهارت، قوّت و تحصيل زيبايي و نفع پيوند دارد (آل ياسين، ١٤٠٥ق، ص ٣٢١). صناعت با عقل فعال نيز مرتبط است. البته تفسير فارابي از عقل فعال با تفسير يوناني (ارسطويي) آن متفاوت است. بر اين اساس، مي توان گفت: در انديشة ارتباطي فارابي، ارتباطات هنر ساختن نشانه براي دلالت بر معناست؛ يعني در كنار عناصر چهار گانة توجه، اعتماد، نشانه و معنا، صناعت نيز حضور دارد. بر اين اساس، بايد گفت: در نگاه فارابي ارتباطات هنر ساختن و به كارگيري نشانه ها براي تفهيم و مبادلة معنا بين "خود" و "ديگري" است، به گونه اي كه ديگري همان معنايي را درك كند كه خود درك كرده است.

نمودار ذيل الگوي ارتباطي فارابي را ترسيم مي كند:

نمودار (٢) الگوي ارتباطي فارابي

ب. درك معنا و مراتب آن: همان گونه كه گذشت، در انديشة فارابي، ارتباطات با درك معنا آغاز مي شود و با تسهيم و مبادلة آن تداوم مي يابد. درك معنا و نياز به مبادلة آن توليد نظام نشانه اي را موجب مي شود. ازاين رو، علاوه بر فهم چگونگي تكوين نشانه ها، بايد فرايند درك معنا نيز تبيين شود تا دركي جامع از چرايي و چگونگي ارتباطات انساني فراهم شود.

فارابي در تبيين پيدايش زبان، به اين امر اشاره نمود كه ما از نشانه ها (مصوّت و مكتوب) براي تفهيم چيزي استفاده مي كنيم از سنخ لفظ و نشانه نيست، بلكه در درون ما (ما في الضمير) و ذهن ماست؛ يعني نشانه هاي توليدي ما بر چيزي غير خود دلالت مي كنند. اين امر شهودي و ارتكازي بهترين شاهد بر وجود چيزي به نام معنا است كه نه از جنس صوت و كلام است و نه امري مكتوب، بلكه حقيقتي است كه نشانة لفظي و كتبي بر آن دلالت دارد. تصديق و پذيرش وجود معنا در حقيقت، اذعان به تفكيك ميان سه عالم معنا، نشانه و واقعيت خارجي است.

فارابي همچون ارسطو معتقد است: انسان علاوه بر نفس نباتي و نفس حيواني، داراي نفس ناطق نيز هست. نفس حيواني خود داراي دو قوة محرك و مدرك است و قوة مدرك نفس حيواني محسوسات و معاني جزئي را با حواس ظاهري و باطني درك مي كند. نفس ناطق نيز توان درك معقولات و معاني كلي را دارد. در حقيقت، فارابي سه گونه معنا را شناسايي كرده است: معناي محسوس، معناي خيالي، معناي عقلي.

فارابي دربارة ويژگي هاي اين معاني و فرايند پيدايش آنها در حيات انساني معتقد است: پس از تولد انسان، نخستين قوه اي كه در او پيدا مي شود قوة غاذيه است كه امكان تغذيه را به او مي دهد. پس از آن قوة حواس رخ مي نمايد و انسان به كمك حواس ظاهري، معاني محسوس را درك مي كند. اين معاني جزئي بوده و مشروط به حضور ماده و تماس آن با عضو ادراكي است. ازاين رو، هنگام غياب ماده، معاني محسوس را قوة ديگري حفظ مي كند كه متخيله نام دارد. قوة خيال با تركيب و تفصيل معاني محسوس، معاني متخيله و ادراكات خيالي (صادق يا كاذب) را فراهم مي كند (فارابي، ١٩٩١، ص ٨٢).

بي ترديد، برخي اشكال ارتباطاتي با معاني محسوس مرتبط است. از اين رو، دانستن حقايقي بنيادين دربارة حواس، براي شناخت چگونگي توليد معاني محسوس ضروري است. ارسطو حواس ظاهري و متعلقات آن را اين گونه ذكر مي كند: باصره و مبصر، سامعه و صوت، شامه و بو، ذائقه و طعم، لامسه و ملموس (ارسطو، بي‌تا، ص ٤٥).

فارابي در فصوص الحكم، هماهنگ با روش ارسطويي، به بررسي حواس مي پردازد (فارابي، ١٣٨١، ص ٦٥) اما در آراء اهل المدينة الفاضله خلاف ترتيب مذكور را دارد (فارابي، ١٩٩١، ص ٨٢). ترتيب نخست اشاره به اين حقيقت دارد كه در مملكت حواس انساني (همان، ص ٨٤)، بزرگ ترين قلمرو به حس بينايي اختصاص دارد؛ حقيقتي كه نظرية ارتباطي امروز نيز به آن اذعان دارد؛ يعني براي انسان تمام اشياي دور فقط اشياي ديداري هستند هنگامي كه نزديك تر مي شوند به اشياي شنيداري هم تبديل مي شوند و پس از آن به اشياي بويايي و در نهايت، به اشياي لامسهاي هم تبديل مي شوند. در نهايت، اشيا مي توانند وارد دهان شوند و به اشياي چشايي تبديل شوند (كوبلي، ١٣٨٧، ج ١، ص ١١٢). ترتيب دوم نيز به فرايند رشد حواس اشاره مي كند؛ به اين معنا كه ابتدا انسان در بدو تولد، معاني محسوس را از طريق حواس چشايي و لامسه و بويايي درك مي كند و سپس توان درك مسموعات و مبصرات را پيدا مي كند.

اهميت ارتباطي شناخت جايگاه و قابليت هاي هريك از حواس در آن است كه برخي متفكران تمايز و حتي تقابل جوامع و فرهنگ ها را به سلطه يك از حواس نسبت داده اند. دونالد لو تاريخ اروپا را بر اساس سلسله مراتب ادراك حسي به پنج دوره تقسيم مي كند و دورة چهارم را جامعة بورژوازي مي داند كه با بسط و توسعة بينايي همراه است (والكر و چاپلين، ١٣٨٥، ص ٤٦).

مك لوهان معتقد است: درگيري فرهنگ شرق و غرب در حقيقت، درگيري چشم و گوش، درك شفاهي و درك كتبي، فرهنگ ديداري و فرهنگ شنيداري است (مك لوهان، ١٣٧٧، ص ١٤). البته فارابي جايگاه برتر را به قلب، كه منبعي بالاتر از حواس ظاهري و باطني است، نسبت مي دهد (فارابي، ١٩٩١، ص ٨٤) و جوامع را بر اساس قلب رتبه بندي مي كند. در مدينة فاضلة او، حكيم (نبي يا فيلسوف) قلب جامعه است.

جايگاه معاني محسوس را حس مشترك دانسته اند؛ يعني معاني حسي درك شده توسط حواس ظاهري در حس مشترك جمع مي شوند و خيال نيز مخزن حس مشترك است. اما دربارة معاني كلي و معقولات، دو نظريه وجود دارد: افلاطونيان بر اساس اعتقاد به مُثُل، با قرائت هاي متعدد، قايلند كه موطن آنها خارج از نفس انسان است؛ اما ارسطوييان معتقدند: در درون ذهن و نفس آدمي موجودند (حسين زاده، ١٣٨٦، ص ٨٦). افلاطون معاني محسوس را معاني سايه اي مي داند و معاني كلي و معقولات در عالمي بالاتر وجود دارند كه مي توان با عروج روح به آنها رسيد (افلاطون، ١٣٦٠، ص ٣٩٥ـ٤٠١).

ارسطو عقل را محل معقولات مي داند، اما برخلاف افلاطون، معقولات را موجودات بالفعل نمي داند، بلكه آنها را اموري مي داند كه از مادة محسوسات و مخيلات تجريد و توليد مي شود و عقل نيز در ضمن آنكه معقولات بالفعل را پديد مي آورد، خود نيز تحقق و فعليت مي يابد. در اينجا نيز براي تحقق توليد بر طبق اصل كلي ارسطويي تمايز قوه از فعل و ماده از صورت، بايد به دو جنبة عقل باور داشت: يكي عقل منفعل و ديگري عقل فعال. البته سخنان ارسطو در اين باره مبهم است. برخي شارحان به سبب اصل تمايز ماده و صورت معتقدند: اين بايد دو همراه نفس باشند. به بيان ديگر، نفس عاقل داراي دو بعد است: يكي عقل منفعل كه به وسيلة آن، نفس متأثر مي شود، مي فهمد و معرفت پيدا مي كند. اما چون عقل منفعل قوه محض است و بنفسه نمي تواند چيزي را بينديشد، بلكه بايد تحت معقولات فعليت يابد و معقولات نيز متعلق عقل منفعل هستند و خود وجود بالفعل ندارند پس ناچار بايد براي نفس، عقل ديگري باشد كه معقولات را از اشياي حسي و تصاوير خيالي بيرون آورد و فعليت آنها را تحقق بخشد. اين همان عقل فعال است. به عبارت ديگر، عقل فعال نور پرداز عقل منفعل است. اوست كه به معقولات عقل منفعل معنا مي بخشد. برخي ديگر همچون فارابي، ابن سينا عقل فعال را خارج از نفس انسان و جوهري مستقل مي دانند. آنان از تمثيلي كه ارسطو ذكر نموده و عقل را نسبت به معقولات همچون نور نسبت به الوان شمرده، در تأييد نظر خود، بهره جسته اند در بيان اين تمثيل، مي گويند: منظور ارسطو آن است كه رنگ ها در تاريكي فقط وجود بالقوه دارند و بر عهدة نور است كه وجود بالقوه آنها را فعليت بخشد. بدين سان، عقل فعال نيز جداي از نفس و معقولات است. معقولات نيز فقط داراي وجود بالقوه بوده و براي فعليت بخشيدن به اين معقولات، عقلي لازم است كه مي توان آن را عقل فعال نام نهاد و چون نور از الوان جداست، با آنها متحد نيست. از اين رو، عقل فعال نيز جداي از نفس و معقولات است (طاهري، ١٣٨٨، ص ٢٨١-٢٨٤).

فارابي نيز همانند ارسطو عقل فعال را خالق و مولد معاني معقول مي داند و آن را پس از الله و ثواني (عقول تام)، سومين مبدأ از مبادي مدينة فاضله مي داند (فارابي، ١٩٩٦، ص ٢٦). به بيان دقيق تر در جهان شناسي او، در يك تقسيم بندي كلي، دو عالم از هم تفكيك مي شوند: يكي عالم روحاني يا ملكوتي كه شامل موجوداتي است كه از ابتداي موجوديت خويش به همة كمالات خود دست يافته اند و موجوداتي تام و عقلاني هستند، و دوم عالم مادي شامل موجودات ناقصي كه به تدريج مي توانند نقص خود را جبران كند و به كمالات متناسب با ذات خود نايل شوند (همان، ص ٣٤). فارابي عالم عقول را بر فرشتگان الهي تطبيق مي كند و عقل دهم يا عقل فعال را، كه نقشي اساسي در تدبير امور عالم ماده بر عهده دارد، همان روح الامين يا روح القدس (جبرئيل) مي نامد و آن را اين گونه معرفي مي كند: كار عقل فعال عنايت به مردم است و اينكه آدمي را به نهايت مراتب كمال ويژة خود برساند و آن رسيدن به سعادت نهايي و كامل است. رسيدن به مرتبت عقل فعال زماني است كه مدارج كمال را طي كند و اين امر آن گاه ميسر مي شود كه به واسطة تشبه به روحانيات و قطع علايق از ماديات، مفارق از اجسام شده، در قوام و پايداري خود، نيازمند امور جسماني مادي و عرضي نباشد. عقل فعال همان موجودي است كه مي توان آن را روح الامين يا روح القدس ناميد و از لحاظ رتبه، مي توان آن را ملكوت و امثال آن ناميد (همان، ص ٢٣).

فارابي با بيان اينكه عقل فعال، هم عاقل است و هم معقول، يعني هم ذات خود و هم ذات سبب اول (خدا) و هم ذات همة عقول ديگر و همة اشيايي را كه بالذات به امور مفارق اجسام گفته مي شود تعقل مي كند، دربارة سازوكار معنابخشي آن به قوة ناطقة انساني مي نويسد: قوة ناطقه يعني آنچه مقوم انسان است، و انسانيت انسان به آن است، نه در گوهر ذات خود؛ عقل بالفعل است و نه بالطبع، لكن عقل فعال آن را به مرتبت عقل بالفعل مي رساند و امور معقول را معقول بالفعل وي مي كند، تا آن زمان كه قوة ناطقه كمال يابد و عقل بالفعل شود، و در آن زمان است كه در اثر تجانس و شبيه شدن به مفارقات عقليه، هم ذات خود را ادراك مي كند و هم ذات غير، و معقوليت او برابر ذاتش عين عاقليت و عين معقوليت او مي شود، و جوهر عاقل عين جوهر معقول شده، عقل عاقل و معقول يكي مي گردد. در اينجاست كه قوة ناطقه به مرتبت عقل فعال مي رسد و اين همان مقامي است كه هرگاه آدمي بدان رسد به سعادت ممكن و مطلوب خود رسيده است (همان، ص ٢٦ـ٢٨).

در حقيقت، فارابي فرايند ادراك معنا را بر اساس قاعدة اتحاد عقل و عاقل و معقول تبيين مي كند. به عبارت ديگر، از نگاه او، آنچه در فرايند ارتباط انتقال مي يابد نشانه است و معنا در فرايند ارتباط توليد مي شود؛ يعني فرستنده و گيرنده با كمك نشانه ها با معاني متحد مي شوند و آن را آشكار كرده، به زمان و مكان خود وارد مي كنند. به بيان ديگر، در نتيجة تحقق زوجيت ارتباط گران در فرايند ارتباط، معناي متحد شده، متولد مي شود. توليد در معناي سنتي آن، به معناي حركت از امر غيرآشكار به آشكار و يا آمدن اشياي پنهاني در قلمرو ادراك حواس انسان است. معناي ديگر آن به بار آوردن و آفريدن است. بر اين اساس، معنا امري پنهان است كه در فرايند ارتباط به ثمر مي رسد و در زمان و مكان آشكار مي شود.

فارابي با نظرية عقل فعال در صدد تبيين عالي ترين صورت ارتباطات انساني، يعني ارتباط بشر با خداوند است. عالي ترين كمال انسان از طريق اتصال به عقل فعال ميسر مي شود انسان متصل به عقل فعال به بالاترين مرتبة كمال و درك معاني دست يافته است. چنين انساني، كه وي آن را رئيس اول مي خواند، كسي است كه با اتصال (فارابي، ١٩٩١، ص ١٢٦) و اتحاد (فارابي، ١٩٩٦، ص ٧٩) و هم رتبه شدن (همان، ص ٣٢و٣٥) با عقل فعال (رسانه و ميانجي وحي) مجموعه معاني حقيقي را كه براي سعادت انسان ها و رسيدن به كمال لازم است، دريافت مي كند. بر اين اساس، با توجه به مراتب معاني فرايند درك و مبادلة آنها، الگوي نهايي ارتباطي فارابي بدين صورت است:

نمودار (٣): الگوي نهايي ارتباطي از منظر فارابي

فارابي با نظرية عقل فعّال در صدد تبيين عالي ترين صورت ارتباطات انساني، يعني ارتباط انسان با خداوند است. رئيس اول (نبي) با اتصال به عقل فعّال (رسانة وحي)، مجموعه معاني حقيقي را، كه براي سعادت انسان ها و رسيدن به كمال لازم است، دريافت مي كند. اين نظام معنايي دريافت شده را فارابي ملّت مي نامد. اين كلمه ريشة قرآني دارد و به معناي دين و آيين زندگي است؛ يعني آن تعليماتي كه فرستادگان به عنوان درّي الهي به امّت خود عرضه مي دارند. فارابي با استفاده از واژه هاي قرآني ملّت و امّت، هويت ديني اين كلمه ها را حفظ كرده و آنها را وارد دستگاه فلسفي عام خود ساخته است. او در رساله المله در تعريف ملّت مي نويسد: ملّت عبارت است از آرا، عقايد و فعاليت هاي معين و مقيد به شرايطي كه رئيس اول براي جمع ترسيم مي كند تا با به كارگيري آن جمع، به هدفي برسند. البته اين جمع ممكن است يك عشيره يا يك شهر يا يك ناحيه يا يك امّت بزرگ يا چندين امّت باشند (فارابي، ١٩٦٨، ص ٤٣).

اين مجموعة عقيدتي و الگوي عملي، كه رئيس اول ترسيم مي كند، براي مردم هدف مشترك تعيين نموده، افكار و رفتار مردم را به سوي آن هدف معين سوق مي دهد و روش زندگي آنها را مشخص مي كند. ازاين رو، ملّت در بيان فارابي همان فرهنگ است. كه صورت اولية آن همان نظام معنايي وحياني يا دين حق است. البته ممكن است به تدريج، تحريف گردد و فاسد شود و حتي افراد فاسدي خود را در جايگاه نبي قرار داده، منصب رئيس اول را غصب نمايند و ملّتِ فاسد و تحريف شده اي را براي امّت ترسيم نمايند. اين بيان نسبت دين و فرهنگ را در انديشة فارابي نشان مي دهد. شايد پل تيليش نيز با بيان اينكه دين جوهر فرهنگ و فرهنگ صورت دين است (تيليش، ١٣٧٦، ص ٥٠)، به اين حقيقت اشاره دارد. ازاين رو، فارابي به صراحت، از ملّت صحيحه و ملّت فاسده نام مي برد (فارابي، ١٩٨٦، ص ١٥٣).

ملّت قوام بخش امّت نيز هست. به عبارت ديگر، نظام معنايي و مجموعه قوانين و قواعد نظري و عملي (ملّت) با نهادينه شدن و دروني شدن آن توسط عموم، امّت شكل مي گيرد. فارابي با وجود به كارگيري فراوان اصطلاح امّت، به تفصيل و تصريح، تعريفي از آن به دست نمي دهد، اما ويژگي هايي براي آن بيان مي كند. آل ياسين معتقد است: در انديشة فارابي، امّت با خُلق طبيعي و شيم طبيعي و شيء سومِ وضعي، كه مدخليتي در دو نمونة گذشته دارد، يعني زبان كه با آن تعبير انجام مي شود، مشخص و متمايز مي شود (آل ياسين، ١٤٠٥ق، ص ٣١٣). البته فارابي واژة مدينه را نيز براي اشاره به جامعه فراوان استفاده مي كند. دقت در كاربرد دو واژة امّت و مدينه، نشان مي دهد هرچند اين دو واژه گاهي مترادف هم به كار رفته اند، اما واژة امّت معنايي اعم دارد كه شامل مدينه ها مي شود. در حقيقت، در نگاه فارابي، اجتماعات كامل بشري به سه شكل بزرگ، متوسط و كوچك (عظما، وسطا و صغرا) است. معموره شكل بزرگ، امّت شكل متوسط آن و مدينه اجتماع كوچك است و از به هم پيوستن مدينه ها امّت شكل مي گيرد و امّت هاي متحد مي توانند معموره (جامعة آباد جهاني) را شكل دهند  (فارابي، ١٩٩٦، ص ٧٣).

فارابي تحول و رشد جامعه را نيز بر اساس الگوي ارتباطي آن تبيين مي كند. او معتقد است: پس از تثبيت نظم اولية اجتماعي، فرايند رشد جامعه آغاز مي شود، بدين صورت كه در جامعة ابتدايي، با توجه به نيازهاي اوليه، تنها معاني حسي ادراك شده و نظام نشانگاني (زبان) مناسب بر اساس اصول چهارگانة سرماية ذاتي، تحرك خاص، انتخاب اسهل و سرانجام، اعتياد شكل گرفته است. ازاين رو، مي توان گفت: در جامعة اوليه، همة معاني حسي و خطابي است؛ زيرا با نگاه اوليه و ابتدايي بوده؛ يعني با تكيه بر ابزارهاي اولية حسي، معاني حسي را دريافت كرده و براي مبادلة اين معاني، نشانه هاي آن هم در تخاطب و ارتباطات كلامي ايجاد شده است.

براساس رويكرد ارتباطي فارابي، افراد جامعة ابتدايي (نازل ترين جوامع) تنها مهارت درك معاني حسي را داشتند آنان اين مهارت را در فرايند ارتباطات كلامي اوليه و جريان تخاطب به دست آورده بودند. اين طرز انديشه و طرز تعبير كنشگران ابتدايي وقتي به كمال خود رسيد صناعت خطابه خوانده مي شود. هنر خطابه، هم از نظر محتوا و هم از نظر قالب نزد ساده انديشان، يعني در مرحلة عاري از انديشة علت و معلول اعتبار عام مي يابد.

پس ازآنكه با كمك نيروي حواس در ميدان تخاطب زبان (نظام نشانه ها) به وجود آمد و نظام معنايي حسي خطبي (فرهنگ جامعة ابتدايي) را شكل داد، فرايند رشد آن با نيروي خيال صورت مي گيرد؛ بدين صورت كه پس از شكل گيري نظام نشانه ها و رشد مهارت به كارگيري نشانه ها (صناعت خطابه)، نوبت به تصرف نيروي تخيل در عالم ذهن و در قلمرو زبان مي رسد و صورت تازه اي براي تركيب و تأليف معاني و تعبيرات زباني آنها به وجود مي آيد؛ چراكه فطرت انساني علاقه مند به نظم دادن به هر چيزي است. اين نظم بخشي به نشانه ها براي دلالت بر معاني، در حد كمال خود، صناعت شعر نام دارد (فارابي، ١٩٨٦، ص ١٤٢).

طبق ملاك هاي فارابي، هنر شعر نيز مثل هنر خطابه و شايد بيش از آن، به جامعه اي كه خلّاق آن است اختصاص دارد. در پرتو اين دو هنر ذهني، سه صناعت عيني نيز به وجود مي آيد: جمع آوري اخبار و وقايع و خُطب و اشعار، تقويت و توسعة زبان، و ايجاد دانش هاي مربوط به آن، از لغت نويسي گرفته تا قوانين و قواعد گوناگون زبان و وضع اصطلاحات وابسته به آن (همان، ص ١٤٣ـ١٤٨). فارابي جامعه اي را كه به اين مرحله از تكامل رسيده جمهور و به عبارت ديگر، عوام مي نامد (همان، ص ١٤٩). مراد از جمهور و عوام تودة بي سواد يك جامعه نيست، بلكه مقصود معناي اصطلاحي آن، يعني نوعي از جامعه است كه به ترتيب مزبور و تا اين حدِ رشد پيشرفت كرده و به نوبة خود و بر اساس ديد اولي و در پرتو دو هنر عمومي خطابه و شعر و در چارچوب نيروي ذاتي، تحرك و انتخاب اسهل و اعتياد، قوانين و قواعدي را براي نظام زندگي و اجتماع و ترتيب جسمي و رواني افراد وضع كرده باشد.

اين در حالي است كه برجستگان و سران چنين جامعه اي از خود جمهور، كه در زمرة جمهور محسوب مي شوند، به مرتبة خواص نمي رسند (همان، ص ١٤٩). اين نام گذاري از دو جهت داراي اهميت است. نخست آنكه سير تكاملي جوامع را به لحاظ مراتب وجودي ـ و نه الزاماً تاريخي ـ نشان مي دهد و از اين لحاظ، درست با جامعة يوناني تا زمان فلاسفه پيش از سقراط منطبق است، و ديگر آنكه فارابي در وراي ارزش منطقي مواد خطابي و شعري، جدل، سوفسطايي و برهاني آنها را ملاك تحليل جامعه و ميزان تفسير تكامل تاريخي آن قرار داده است (فلاطوي، ١٣٨١، ص ٢٥٨) كه نشان از شيوة بديع تحليل فرهنگي – ارتباطي فارابي از گونه شناسي جوامع دارد. در نگاه فارابي، خطابه و شعر دو صناعت عامّي اند. عوام با به كار گيري اين دو الگوي ارتباطي، جامعة خود را به مرحلة جمهور مي رسانند همين كه جامعه به سر حد كمال مرتبة جمهور رسيد، به بررسي دربارة علل پيدايش جهان و انسان و جلوات اين دو مي پردازد. فارابي مي گويد: شروع اين علت يابي در آغاز، به كمك الگوي ارتباطي خطابي صورت مي گيرد؛ به اين معنا كه افراد در تخاطب با هم، در جست وجوي علل هستند. (اين روش علت يابي نيز از نظر تاريخي، بر شيوة فلاسفة پيش از سقراط منطبق است).

در هر صورت، پيشرفت اين روش، منجر به پديد آمدن آراء گوناگون نسبت به يك موضوع واحد مي گردد، در حالي كه هر صاحب رأي به صحت نظر خود معتقد است. از اينجا، تضاد آراء به وجود مي آيد و كوشش هر كسي متوجه اثبات عقيدة خود و رد عقيدة ديگران مي گردد. از اين كوشش، الگوي ارتباطي نوي به ظهور مي رسد كه در مرحلة كمال خود، هنر جدل نام مي گيرد. و در صورت تجاوز از راه صحيح، خصلت سوفسطايي و مغالطه مي يابد.

از نظر سير فكري و سير اجتماعي متكي بر آن، به عقيدة فارابي، شيوة جدل و الگوي ارتباطي مجادله در زمان افلاطون به نقطة كمال خود و جامعة زمان افلاطون به سر حد كمال رسيده است. ولي شيوة جدل هرچند هم قوي و درست به كار رود باز از سرحدّ ظن بالاتر نمي رود. نارضايتي از اين امر منجر به كشف شيوة برهاني يعني تنها شيوة يقين آور مي گردد. فقط صاحبان اين شيوه اند كه خواص نام دارند، و فقط جامعه اي كه داراي اين گونه صاحب نظران است، به كمال نهايي خود از نظر انديشه رسيده است. از نظر فارابي جامعة يونان زمان ارسطو داراي چنين خصيصه اي بوده است. ادوار پيش از آن از فلاسفة پيش از سقراط تا پايان دوران افلاطوني، از يك سو، متعلق به جامعة جمهور است، و از سوي ديگر، مقدمه براي جامعة كمال يافتة ارسطو، و از اين نظر، حالت بينابيني دارد (فارابي، ١٩٨٦، ص ١٥١-١٥٢).

اين بيان در حقيقت، نظرية ارتباطي ـ فرهنگي فارابي دربارة مراتب جامعة بشري است، به اين معنا كه فارابي مراتب تكاملي جوامع را بر اساس الگوي ارتباطي آن تبيين مي كند. از نگاه فارابي، مراتب تكامل جامعه مبتني بر رشد صناعت ارتباطي آن بوده است. ابزار حواس تنها مي توانست معناي حسي را براي انسان ها توليد كند. تخاطب و نياز به مبادلة معاني آنان را ناگزير به توليد نشانه ها نمود اين نشانه ها در ابتدا، همگي نشانه هاي صوتي بودند. نظام معاني حسي اوليه و نظام نشانه اي صوتي فرهنگ حسي شفاهي را به وجود آورد و ساختار جامعة ابتدايي را شكل داد.

با شكل گيري جامعة ابتدايي، فرايند رشد آن آغاز مي شود. در گام نخست، نيروي خيال به كمك نيروي حواس مي شتابد تا افزون بر معاني حسي، معاني خيالي نيز توليد شود. اين كار ابتدا با پيشرفت مهارت به كار گيري نشانه ها در تخاطب و شكل گيري صناعت خطابه انجام مي شود و استعداد و گرايش فطري انسان به نظم دهي و توان تخيل و صورتگري به تدريج، معاني مخيله را در قالب نظم نشانگاني موزون و متناسب (شعر) مي ريزد. استمرار اين الگوي ارتباطي در صيد معاني، نظام معنايي شعري را شكل مي دهد كه صورت جديدي از فرهنگ شفاهي است. نظام معنايي شعري و نظام نشانگاني آن در قالب ساختارِ اجتماعي جامعة عوام يا جمهوري ساخت مي يابد. در جامعة جمهوري، تلاش خطبا براي اثبات عقيدة خود و اقناع عموم به توليد روابط نابرابر قدرت و تكثر معنايي مي انجامد. استمرار روابط نابرابر خطبا و مستمعان و كثرت گرايي معنايي ممكن است به فروپاشي نظام معنايي و ساخت اجتماعي آن منجر شود. ازاين رو، نيازبه تعين بخشي معنا احساس مي شود. ازاين رو، الگوي ارتباطي خطيب – مستمع جاي خود را به الگوي مجيب- سائل مي دهد. پرسشگري مستمر و جاي گزيني مداوم مجيب و سائل، تنور ارتباطات اجتماعي را داغ مي كند و صناعت جدل را شكل مي دهد. اما ازآن روكه همة معاني صيد شده (حتي با الگوي پيشرفتة جدل) ظني است و هيچ يك بر ديگري برتري ندارد، بايد چاره انديشي شود؛ چراكه شعله ور شدن تنور ارتباطات اجتماعي ممكن است جامعه را بسوزاند. دموكراسي و تعين نظام معنايي، كه مقبول اكثريت است، يك راه حل عملي است. پذيرش اين الگو فرهنگ و جامعة دموكراتيك را شكل مي دهد. هرچند ممكن است  با تكيه بر اين روش، ساخت جامعه را حفظ نمود، اما از مسير حركت و سرانجام آن نمي توان اطمينان داشت. ازاين رو، خواص به سطح معنايي مظنون رضايت نداده و در جست وجوي روشي براي صيد معناي يقيني برمي آيند كه شرافت ذاتي داشته باشد. تلاش نظري خواص (ارسطو) به كشف صناعت برهان منتهي شد.

در حقيقت، برهان الگوي صيد معناي يقيني است. با صيد معاني يقيني، مي توان به نظام معنايي يقيني رسيد. البته شرايط دقيق اين الگوي ارتباطي ايجاب مي كند تنها برخي خواص صلاحيت صيادي معناي برهاني را داشته باشند. با توليد و مبادلة معاني يقيني، نظام معنايي برهاني شكل مي گيرد. به كارگيري اين نظام معنايي در عمل، ساخت جامعة برهاني را شكل خواهد داد. البته ممكن است برخي با نداشتن شرايط يا نقصان آن، به جاي صيد معاني يقيني، معاني ظني و وهمي را در قالب نظام نشانه اي برهاني جاي دهند و ساختار جامعة فاضله اي را ترسيم كنند كه در حقيقت، جامعة جاهله است. نمودار ذيل اين فرايند را ترسيم مي كند:

نمودار ٤: الگوي ارتباطي و تحول فرهنگ و جامعه در علم مدني فارابي

دغدغة اصلي فارابي در علم مدني، تأسيس مدينة فاضله است. از نظر فارابي، مدينه فاضله جامعه اي است كه الگوي ارتباطي آن برهاني است. در تبيين اين امر، بايد به مثلث مدينة فاضله، رياست فاضله و سياست فاضله در علم مدني توجه نمود. فارابي با بيان اين نكته كه علم مدني در حقيقت، علم به مصالح جماعتى است كه براي رسيدن به سعادت در سرزمينى اجتماع كرده‌اند، معتقد است: سعادت دو نوع است:

الف. سعادت ظنّي و پنداري؛ يعني اموري كه گمان مي رود سعادت است، اما در واقع، سعادت نيست، بلكه خيراتي است كه مي توان براي رسيدن به سعادت از آنها بهره برد؛ اموري همچون: ثروت، لذت، آزادي، و مقام كه اگر جامعه اي آنها را سعادت بداند، جامعه جاهله خواهد بود.

ب. سعادت يقيني و حقيقي؛ يعني امري كه مطلوبيت ذاتي دارد و براي رسيدن به غير نيست، و آن خير علي الاطلاق و همان سعادت قصوا و نهايي است (فارابي، ١٤٠٥ق، ص ٤٦).

بر اين اساس، فارابي مي گويد: اگر مقصود از وجود انسان رسيدن به سعادت حقيقي و نهايي است، او بايد ابتدا سعادت را بشناسد و آن را هدف و نصب العين خود قرار دهد، و در مرحلة بعد، وسايل دستيابي به هدف را بشناسد؛ آنچه را بايد براي رسيدن به سعادت بدان عمل كند. اما انسان ها به گونه اي آفريده نشده اند كه خودشان به تنهايي سعادت و اسباب آن را بشناسند، بلكه در اين امر، همه نيازمند تعليم و ارشادند؛ برخي كم و برخي زياد. برخي به صرف دانستن عمل مي كنند و برخي نيروي افزون تري براي عمل مطالبه مي كنند. ازاين رو، هر انساني نياز به معلمي دارد كه او را به سعادت رهنمون سازد. البته هر كسي نيز توان ارشاد و ترغيب ديگري را ندارد. از نظر فارابي، هر كس توان ارشاد ديگري را داشته باشد رئيس است (فارابي، ١٩٩٦، ص ٨٧). او با نظرية رياست، ساخت اجتماعي مدينة فاضله را ترسيم مي كند.

مدينة فاضله فارابي ساختار هرمي دارد و افراد بين دو سطح خدمت محض و رياست مطلق توزيع شده اند. مبناي اين توزيع با توجه به تفاوت افراد در خلقت و تربيت، مرتبة وجودي انسان هاست. ازاين رو، ساختار مدينة فاضله شبيه ساختار عالم هستي است (همان، ص ٩٤). در رأس هرم، كسي قرار دارد كه مرئوس كسي نيست، و در قاعدة هرم، كساني قرار دارند كه تنها خادمند و بر كسي رياست ندارند. البته اين رياست به معناي قدرت بر حكم نيست، بلكه قدرت بر تعليم و ارشاد است. فارابي رئيس را كسي مي داند كه توان ارشاد ديگران را داشته باشد. ازاين رو، كسي كه قدرت بر ارشاد هيچ كس ندارد در پايين ترين مرتبه قرار مي گيرد و رئيس نيست. كسي هم كه نيازمند ارشاد كسي نيست و همه علوم و معارف را داراست رئيس اول يا رئيس مطلق است و آنان كه در مراتب ديگر قرار گرفته اند از يك سو، معلم و مرشد مرتبة پايين تر از خود هستند، و از سوي ديگر، تحت رياست مرتبة بالاتر. بر اين اساس، ساختار مدينة فاضله بر اساس آموزش، ارشاد و تعليم تعين مي يابد (همان، ص ٨٧-٨٨).

ساختار مدينة فاضله فارابي نشانگر جهان شناسي شيعي و قرآني اوست؛ زيرا در انديشة شيعي رتبه بندي بر اساس علم، بهترين رتبه بندي است؛ چرا كه علم برترين شرف (آمدي تميمي، بي‌تا، ص ٤٨١) و رياست علم نيز شريف ترين رياست است (همان، ص ٥٨٩) و مؤمنان در مدينة فاضله با توجه به مراتب وجودي و درجات علم و ايمان، همديگر را به نيكي امر مي كنند و از زشتي نهي مي نمايند.

در اين ساختار هرمي، همه تلاش مي كنند به معاني يقيني (اعتقاد مطابق با واقع غير قابل زوال) برسند و عمل خود را بر اساس آن تنظيم كنند. دستيابي به اين معاني يقيني، يا از طريق قلب و دريافت حضوري از عقل فعال ممكن است، چنانكه حضرت يوسف برهان ربّش را در لحظه خطر شهود مي كرد (يوسف: ٢٤)، يا از طريق ذهن و دريافت حصولي برهاني هر دو مسير افراد مدينه (جامعه) را به نظام معنايي برهاني خواهد رساند. به همين سبب، فارابي براي رئيس مدينة فاضله دو شرط فلسفه ورزي و ارتباط با مبدأ وحي را ذكر مي كند. فارابي صفت اول را از فلاسفة يونان گرفته، ولي صفت دوم از ابتكارات خود اوست.

رئيس اول به يمن اتصال به عقل فعال و طي مراحل رشد عقلي، از عقل هيولايي به عقل بالفعل و سپس عقل بالملكه شدن و در نهايت، رسيدن به مقام عقل مستفاد، به درجه اي مي رسد كه همة معارف، بالفعل براي او حاصل مي شود و ديگر به راهنما و رئيس نيازي ندارد و كامل ترين فرد جامعه است. رئيس اول از اين نظر كه در عقل نظري به كمال رسيده و از عقل بالفعل بودن به عقل مستفاد باريافته، و با اتحاد و اتصال به عقل فعال، همة معارف عقلي را در خود جاي داده، حكيم است، و از اين نظر كه به واسطة كمال قوة متخيلة خويش توانسته است از طريق اين قوه به عقل فعال متصل شود و علم به جزئيات حقايق و اخبار غيبي پيدا كند، نبي مرسل است. ازاين رو، فارابي تصريح مي كند كه رئيس اول بايد نبي يا امام باشد (فارابي، ١٤٠١ق، ص ٨٩) تا با اتصال به عقل فعال، نظام معنايي برهاني را براي اهل مدينة فاضله به ارمغان آورد و به آنها تعليم دهد و در مسير سعادت رهبري شان كند.

از نظر فارابي، امام مدينة فاضله، كه حكيمي بصير، طبيبي حاذق (فارابي، ١٤٠٥ق، ص ٢٤)، معلمي دلسوز، مربي اي آگاه، و انساني سالم، خوش فهم، خوش حافظه، زيرك و خوش بيان است (فارابي، ١٩٩٥، ص١٢٢)، قلب مدينة فاضله است. استعارة قلب، هم به محل نزول معرفت و آگاهي اشاره دارد و هم بر منبع جوشش محبت و مهرباني (فارابي، ١٣٨١، ص٨٩). چنين قلبي هرچند در رأس هرم اجتماعي قرار گرفته است، اما هرگز آن گونه كه محسنيان راد تصوير كرده، مستبد نخواهد بود (ر.ك: محسنيان راد، ١٣٨٧، ص١١٧).

پس از رئيس اول، شهروندان مدينة فاضله قرار دارند. او آنان را به پنج دستة افاضل، ذووالالسنه، مقدّرون، ماليون، و مجاهدون تقسيم مي كند (فارابي، ١٤٠٥ق، ص٦٥). گروه افاضل حكيمان، متعقلان، ذووالآراء و فقيهان هستند كه وظيفه دارند بر اساس حكمت نظري و عملي، اصول و قوانين مدينة فاضله را ترسيم كرده، جامعه را به سوي سعادت رهنمون شوند. ذووالالسنه يعني خطيبان، سخنوران، شاعران، هنرمندان، و نويسندگان نيز وظيفة ترويج اصول و قوانين مدينة فاضله را در ميان مردم، اعم از كارشناسان، كارمندان (مقدرون)، كشاورزان، تاجران (ماليون) و نظاميان و انتظاميان (مجاهدون) بر عهده دارند. از نگاه فارابي، رئيس اول (حكيم مطلق) با كمك گروه افاضل و ذوو الالسنه سياست فاضله را در مدينة فاضله تنظيم و اجرا مي كند تا اعضاي مدينه به ملت صحيحه برسند و مدينة فاضله را بنا كنند. مقصود از سياست فاضله سياستي است كه سياستگذار(سائس) با آن، سياست شوندگان (مسوّسين) را در زندگي دنيوي و حيات اخروي به بيشترين فضيلت ممكن برساند (فارابي، ١٤٠٥ق، ص ٩٥).

دقت در ساختار رياست فاضله نظام ارتباطي مدينة فاضله فارابي را به خوبي ترسيم مي كند. در مدينة فاضلة فارابي، الگوي ارتباطي انسان ها الگوي معلّم- متعلّم است؛ الگويي كه در روايات شيعي نيز بدان تصريح شده است (ر.ك: كليني، ١٣٧٢، ج ١، ص ٣٤). اين الگو مستلزم برگزيدن و برگزيده شدن است. ازاين رو، رابطه اي دوسويه است؛ زيرا معلمي در معناي عميقش فراگيري است. او از يك سو، بايد از معلمي فراگيرد تا به ديگري ياد دهد، و از سوي ديگر، بايد از دانشجوي اش نيز ياد بگيرد كه او چگونه فهم مي كند، در چه سطحي قرار دارد و... تا بتواند به او تعليم دهد به همين سبب، فارابي كسي را كه توان ياد دادن به ديگران ندارد در پايين ترين سطح قرار مي دهد. چنين شخصي رئيس كسي نيست.

نظرية رياست فارابي الگوي خبرگي را نيز بر نظام ارتباطات اجتماعي اين مدينه مي گستراند. بدين روي، فاضل ترين مردم، كه برخوردار از حكمت اند و وظيفة تنظيم و تدوين سياست ها و ارشاد و تربيت جامعه را برعهده دارند، در مرتبة نخست قرار مي گيرند. آنان باورها و مشتركات نُه گانه (فارابي، ١٩٩٥، ص ١٤٢) مدينة فاضله را با برهان و بصيرت خويش مي شناسند؛ چراكه در قوة ناطقه و متخيله، به حد كمال رسيده و به عالي ترين مرتبة انساني نايل آمده اند. ازاين رو، آنان معرفت حضوري به آراء و معارف مشترك دارند، ولي سايران با تبعيت از افاضل يا از طريق مفاهيم و تماثيل به اين مشتركات، معرفت حصولي يافته اند (فارابي، ١٩٩٥، ص ١٤٢-١٤٣). متعقلان و نظريه پردازان نيز بر اساس حكمت نظري و عملي، بهترين مشاوره ها را در امور خانوادگي، مدني، اجتماعي و سياسي به رئيس اول ارائه مي دهند. نقش ذوو الالسنه نيز در مدينة فاضله برجسته است؛ زيرا آنان با زبان نوشتار و گفتار و بهره گيري از صناعات شعر، خطابه - البته مشروط به حكيمانه و حسن بودن و بلكه در صورت جدال احسن بودن- اهل مدينة فاضله را با مشتركات فاضله آشنا و به تبعيت از سياست فاضله ترغيب مي كنند.

ازاين رو، مدينة فاضله فارابي جامعة نمونه اي است كه در آن گروهي از افاضل و اخيار و سعدا تحت رياست رئيسي حكيم، گرد آمده و يكديگر را در عرصة زندگي، براي رسيدن به كمال مطلوب و سعادت حقيقي، ياري مي كنند. رئيس حكيم با ارتباط برهاني و اتصال به عقل فعال، همة معارف حيات بخش و مصالح امت را دريافت كرده، از طريق ساختار رياست فاضله به جامعه منتقل مي كند تا اعضاي آن سعادت حقيقي را بشناسند و براي رسيدن به آن با يكديگر همكاري فكري و عملي كنند و مدينة فاضله را تحقق بخشند. بدين روي، در مدينة فاضلة فارابي، آگاهي از مصلحت عمومي نه از طريق الگوي ارتباط جدلي (پرسش و تبادل نظر) ـ آن گونه كه در مدينة فاضلة افلاطوني تصوير مي شود ـ بلكه از طريق اتصال به عقل فعال با الگوي ارتباط برهاني انجام مي شود؛ چراكه با الگوي جدل و سؤال و جواب مستمر و داوري كميت (دموكراسي) تنها علايق عمومي روشن خواهد شد و نه مصالح عمومي. در حقيقت، نگاه سكولار به جهان انساني در انديشة يوناني موجب شده است خلأ ارتباطات عمودي و برهاني در مدينة فاضلة فيلسوفان يونان وجود داشته باشد. مقصود از ارتباط عمودي نه ارتباط فرودست و فرادست، بلكه ارتباط دو مرتبة وجودي هستي، يعني خدا با انسان، و عالم با جاهل است. ازاين رو، طبيعي است كه آنان با روي گرداني از آسمان، به دنبال كشف مصلحت عمومي در زمين و جهان كثرت با الگوي جدل باشند و مدينه هاي فاضله اي را تصوير كنند كه از نظر فارابي مُدن جاهله اند؛ زيرا از نگاه فارابي، مدينة جاهله جامعه اي است كه الگوي مسلط ارتباطي آن شعر، خطابه، مغالطه و در بهترين حالت، جدل است. در چنين جوامعي، جاي معاني برهاني و حقيقي خالي است؛ زيرا انسان كثرت بين در جهان منجمد توان رسيدن به آن معاني را ندارد. در نتيجه، هرگز به ملت صحيحه نخواهد رسيد. به همين سبب، همة مدينه هاي فاضله و غير فاضلة افلاطوني و ارسطويي از نگاه فارابي، مُدن جاهله اند. مدينة فاضله اي كه افلاطون در مرحلة نخست پي ريزي مي كند با تفاوتي اندك، همان مدينة جاهله ضرورية فارابي است. جامعة فاضلة مرحله دوم نيز اگرچه فراتر از آن است، ولي حكيم بودن حاكم در آن جامعه، به معناي توان كشورداري و ادارة جامعه است (افلاطون، ١٣٨٠، ص ١١٥-١٢٨)، نه حكيم بودن به مفهومي كه فارابي مدنظر دارد (نبي يا امام).

بدون شك، هر مدينه اي كه الگوي ارتباطي آن برهاني باشد ملتي (نظام معنايي) برهاني خواهد داشت و مدينة فاضله خواهد بود، و چون مدينة فاضله به دنبال يقين به حقيقت است و حقيقت و يقين مساوق وحدت است و برهان تكثربردار نيست ـ دو متخاصم نمي توانند هر دو برهان بياورند، به خلاف جدل ـ مدينة فاضله وحدت گراست. ازاين رو، از نظر فارابي، مدينه هاي فاضله مي توانند از طريق ارتباطات فرهنگي با يكديگر، توسعه يافته، به امّت فاضله تبديل شوند. اشاعة فرهنگ فاضله در ميان مدينه ها، زمينة اشتراك و به هم پيوستن مدينه هاي فاضله و سرانجام، پيدايش جامعة آباد جهاني (المعمورة من الارض) يا امّت واحده را موجب خواهد شد كه امامي فاضل آن را رهبري خواهد كرد و بشريت در آن هنگام، به كمال نهايي خود دست خواهد يافت (فارابي، ١٩٩١، ص ٦٩ـ٧٠، ١١٨، ١٣٦). به بيان ديگر، اتحاد مدينه هاي فاضله امّت واحده را شكل خواهد داد و امام امّت واحده مأمور است با اقامة عدل و قسط، بين اهل تيغ و خيش، قلم و قدم با همة تنوعات نژادي و زباني، وحدت ايجاد كند و آنان را با توجه به سلسله مراتب آگاهي شان، با اقتدار محبانه در مسير ساختن جهان اجتماعي قدسي رهبري كند؛ جهاني كه در آن ذهن خداگراي با واقعيتي الهي و عينيتي خداپسند با ذهنيتي خداشناس همراه مي گردد و قلمرو زندگي و هستي انسان از شرك و پراكندگي پيراسته و با وحدت و يكپارچگي آراسته مي شود. نمودار ذيل ترسيم كننده اين امر است:

نمودار (٥): سرانجام هريك ملت هاي صحيح و فاسد

بررسي آثار فيلسوف فرهنگ شيعه، فارابي، نشان مي دهد او با رويكردي عقلي، در نظام فكري خود، بين ارتباطات، فرهنگ و جامعه پيوند برقرار نموده است. در انديشة ارتباطي فارابي، كمال خواهي و دگردوستي مبناي جذب متقابل انسان ها به يكديگر و بنيان ارتباطات انساني است، و ارتباطات هنر ساختن و به كارگيري نشانه ها براي تفهيم و مبادلة معنا بين خود و ديگري، به گونه اي كه ديگري همان معنايي را درك كند كه خود درك كرده است. الگوي ارتباطات، كه فارابي با عنوان صناعت از آن ياد مي كند، به همين بعد مهارتي و هنري اشاره دارد.

بر اين اساس، معنا در كانون توجه فارابي قرار دارد. او فرايند ادراك معنا را بر اساس قاعدة اتحاد عقل و عاقل و معقول تبيين مي كند. از نگاه فارابي، معنا در فراگرد ارتباط آشكار مي شود؛ يعني افراد متناسب با الگوي ارتباطي خود، با معاني متحد شده، آن را آشكار كرده و به زمان و مكان خود وارد مي كنند. به بيان ديگر، در نتيجة تحقق زوجيت فرستنده و گيرنده، در فرايند ارتباط، معنا متولد مي شود. او معتقد است: ارتباطات انساني محدود به عالم طبيعت نيست. ازاين رو، با نظرية عقل فعّال درصدد تبيين پيچيده ترين صورت ارتباطات انساني در عالي ترين سطح وجودي، يعني ارتباط بشر با خداوند است. انسان متصل به عقل فعّال به بالاترين مرتبة كمال و درك معاني دست يافته است. چنين انساني، كه وي آن را رئيس اول مي خواند، كسي است كه با طي مراحل رشد عقلي، از عقل هيولاني به عقل بالفعل و سپس عقل بالملكه شدن و در نهايت، رسيدن به مقام عقل مستفاد، به درجه اي مي رسد كه با اتصال به عقل فعّال، همة معارف و معاني سعادت آفرين را دريافت مي كند. او، كه كامل ترين فرد جامعه است، وظيفه دارد نظام معنايي دريافت شده را از طريق اقناع براي مخاطبان ترسيم كند. مخاطبان نيز با دريافت معاني و دروني و نهادينه كردن آن، با يكديگر پيوند يافته و يك ساختار اجتماعي را شكل مي دهند كه امّت نام دارد. در حقيقت، فارابي ارتباطات را سازندة نظام معنايي (ملّت يا فرهنگ) و تعين بخش ساخت اجتماعي (امّت يا جامعه) مي داند. فارابي تحول فرهنگ و جامعه و نيز گونه شناسي جوامع را بر اساس ارتباطات تبيين مي كند. از نظر او، سلطة هريك از صناعات برهان، مغالطه، جدل، خطابه و شعر به عنوان الگوي ارتباطي غالب مدينه، تعين بخش فرهنگ (ملت) و جامعه (مدينه / امّت) خاصي مي شود؛ زيرا هر الگوي ارتباطي نظام معنايي خاصي را توليد مي كند. و ساخت اجتماعي ويژه اي را تعين مي بخشد. از نظر فارابي، مدينة فاضله اجتماعي است كه الگوي ارتباطي آن برهاني است در نتيجه، فرهنگ و ملتي يقيني دارد و ساخت و جامعه اي فاضله.

آمدي‌تميمي، عبدالواحدبن‌محمد، بي‌تا، غررالحكم و درر الكلم، نجف، دارالثقافه العامه.

ارسطو، بي تا، في النفس، ‌ مقدمه و تحقيق از عبد الرحمن بدوى‌، بيروت، دارالقلم.

افلاطون،١٣٨٠، قوانين جمهوري، ترجمة محمدحسن لطفي، چ سوم، تهران، خوارزمي.

-----،١٣٦٠، جمهور، ترجمة فواد روحاني، تهران، بنگاه ترجمه و نشر كتاب.

آل ياسين، جعفر،١٤٠٥ق، الفارابى فى حدوده و رسومه‌، بيروت، عالم الكتب.

بلخاري، حسن، ١٣٨٩، آشنايي با فلسفه هنر، تهران، پژوهشكده فرهنگ و هنر اسلامي.

پاكتچي، احمد،١٣٩١، روش تحقيق با تكيه بر حوزه علوم قرآن و حديث، تهران، دانشگاه امام صادق(ع).

تقي‌زاده داوري، محمود، ١٣٨٥، بررسي اشتراكات و افتراقات در فلسفه اجتماع افلاطون و فارابي، پژوهش‌هاي فلسفي - كلامي، ش ٢٧، ص١٣١- ١٥٩.

تيليش، پل، ١٣٧٦، الهيات فرهنگ، ترجمة مراد فرهادپورو فضل‌الله پاكزاد، تهران، طرح نو.

حسين‌زاده، محمد، ١٣٨٦، منابع معرفت، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني.

داوري اردكاني، رضا، ١٣٨١، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقي.

ديلتاي، ويلهلم، ١٣٨٩، مقدمه بر علوم انساني، ترجمة منوچهر صانعي دره بيدي، تهران، ققنوس.

طاهري، اسحاق، ١٣٨٨، نفس و قواي آن از ديدگاه ارسطو، ابن‌سينا و صدرالدين شيرازي، قم، بوستان كتاب.

فارابي، ابونصر، ١٤٠١، تحصيل السعاده، تحقيق جعفر آل ياسين، بيروت، دارالاندلس.

ـــــ ، ١٤٠٥، فصول منتزعه، تهران، الزهراء.

ـــــ ، ١٤١٣، الاعمال الفلسفية، تحقيق جعفر آل ياسين بيروت، دار المناهل.

ـــــ ، ١٩٩١، آراء اهل المدينه الفاضله، بيروت، دارالمشرق.

ـــــ ، ١٩٩٦، السياسه المدنيه، مقدمه و شرح على بوملحم‌، بيروت،‌ مكتب الهلال‌.‌

ـــــ ، ١٤٠٨، المنطقيات للفارابى‌ ،تحقيق و مقدمه از محمد تقى دانش پژوه‌ قم‌، مكتبة آية اللّه المرعشى.

ـــــ ، ١٩٨٦، كتاب الحروف‌، مقدمه و تحقيق و تعليق از محسن مهدى، ‌ بيروت، ‌دارالمشرق.‌

ـــــ ، ١٩٦٨، كتاب الملّة و نصوص أخرى، تحقيق د. محسن مهدي، بيروت، دارالمشرق.‌

ـــــ ، ١٣٨١، فصوص الحكمه و شرحه، شرح سيداسماعيل غازاني، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگي.

فلاطوري، ١٣٨٢، در درآمدي بر چالش آرمان و واقعيت در فلسفه سياسي فارابي،  به كوشش محمد كريمي زنجاني اصل، تهران، كوير.

كوبلي، پل، ١٣٨٧، نظريه‌هاي ارتباطات، ترجمة شاهو صبار، تهران، پژوهشكده مطالعات فرهنگي و اجتماعي.

كليني، محمبن‌يعقوب، ١٣٧٢، نقد و تفسير، تهران، اسوه.

محسنيان راد، مهدي، ١٣٨٧، ريشه‌هاي فرهنگي ارتباط در ايران، تهران، چاپار.

مك لوهان، هربرت مارشال، ١٣٧٧، براي درك رسانه‌ها، ترجمة سعيد آذري، تهران، سروش.

مولانا، سيدحميد،١٣٨٨، دين در عصر رسانه، ترجمة علي عامدي و همكاران، قم، دفتر عقل.

والكر، جان و سارا چاپلين، ١٣٨٥، فرهنگ تصويري مباني و مفاهيم، ترجمة حميد گرشاسبي و سعيد خاموش، تهران، اداره كل پژوهش‌هاي سيما.

Griffin, Emory A, ٢٠١١, A first look at communication theory, McGraw-Hill, New York,.

Craig Robert T, ١٩٩٩, “Communication Theory as a Field,” CommunicationTheory, Vol. ٩, pp. ١١٩–١٦١.