معرفت فرهنگی اجتماعی - موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی (ره) - الصفحة ٣ - سكولاريزاسيون و عقلانيت

سال چهارم، شماره چهارم، پياپي ١٦، پاييز ١٣٩٢

صادق گلستاني / عضو هيئت علمي مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني(ره)    sadeq.qolestani٤٧@yahoo.com
دريافت: ٥/١٢/١٣٩٢ـ پذيرش: ٢٨/٣/١٣٩٣
چکيده
«عقلانيت» ويژگي برجسته‌اي است که دنياي نوين بدان توصيف مي‌شود. به اعتقاد جامعه‌شناسان، ‌اين ويژگي است که فرهنگ و جامعة جديد را از دوران قبلش متمايز ساخته است. ‌اين عقلانيت تحولاتي به دنبال داشته و افق جديدي را براي شناخت و تحليل زندگي اجتماعي فراروي بشر گشوده و شرايط جديدي براي او ‌ايجاد کرده است. از پيامدهاي مهم‌ اين خصوصيت و سيطرة عقلانيت بر کنش و ساختار دنياي جديد، افول نقش دين در حيات اجتماعي و مواجه شدن آن با فرايند سکولاريزاسيون است. در ‌اين پژوهش، با بررسي انواع عقلانيت، سازوکار تأثير آن بر فرايند سکولاريزاسيون نقد و بررسي مي‌شود.
کليدواژه‌ها: دين، عقلانيت، سکولاريزاسيون، کنش، ساختار، تحوّل.

از مباحث چالش بر انگيز در حوزة مطالعات دين پژوهي دنياي جديد، بررسي ابعاد اجتماعي و ميزان حضور اجتماعي دين است. جامعه شناسان بر اين باورند كه فارغ از نگاه ايدئولوژيك، تنها از منظر ناظر بيروني فرايند حضور اجتماعي دين و نقش فرانهادي آن را بررسي مي كنند. دنياي نوين، ويژگي ها و اقتضائاتي دارد كه نحوة مواجهه با دين را دست خوش تغيير كرده است. اين دگرگوني نيازمند بررسي روشمند علمي است. عنصر اساسي كه در اين بررسي جامعه شناختي بر آن تأكيد مي شود، عقلاني شدن جهان نوين است. اين ويژگي به عنوان عنصر بنيادين و مهم ترين وجه امتياز اين جهان نسبت به جهان گذشته شناخته مي شود. به اعتقاد آنان، غلبة اين عقلانيت همة اجزاي جامعه را دست خوش تغيير كرده است. عقلاني شدن كنش، ساختار، و علم بشر جديد را وارد دنياي جديد كرده و جهان اجتماعي متفاوتي ايجاد نموده است. در اين دنياي عقلاني، راهنماي كنش انسان، ارزش ها و هنجارهايي است كه با ارزش هاي جهان اجتماعي گذشته تفاوت اساسي دارد. در جهان قبل، دين و ارزش هاي ديني راهنماي كنش انسان بوده است؛ اما عقلانيت جديد، ارزش هاي متناسب با خود را، كه ارزش هاي سكولار باشد، جايگزين نموده است. به اعتقاد آنان، اين دگرگوني نتيجة يك فرايند طبيعي است، نه محصول يك طرح تحميلي. به عبارت ديگر، نفس عقلاني شدن كنش ها و روابط و ساختار اجتماعي موجب اين تغييرات گرديده است؛ زيرا اين عقلانيت، شرايط و اقتضائاتي ايجاد نموده كه در عمل، با دين و عقلانيت ديني ناسازگار است. نتيجة اين روند تحقق فرايند سكولاريزاسيون است. بنابراين، هر چند دين در دوره اي كه به نام سنت شناخته مي شود و از عقلانيت جديد بي بهره بوده، داراي كاركرد فراوان و از نقش فرانهادي برخوردار بوده، اما در دنياي جديد، بسياري از آن كاركردها را از دست داده و به تدريج، از نقش فرانهادي آن كاسته شده است. حضور عقلانيت ديني در كنار عقلانيت جديد، حضوري ناهمگون است. ازاين رو، در يك تقسيم كار عقلاني، دين چاره اي ندارد جز آنكه نقش فرانهادي اش را به نفع عقلانيت جديد واگذار نمايد.

براي سكولاريزاسيون (secularization) در زبان فارسي، معادل هاي گوناگوني ذكر شده است؛ مثل جدا سازي دين از دنيا (ديانت زدايي) (ساروخاني،١٣٧٠، ص٦٦٥)، جداانگاري دين و دنيا (ويلسون، ١٣٧٤، ١٢٥) و غيرديني كردن (بيرو، ١٣٧٥، ص ٣٣٤)، اما در ادبيات جامعه شناسان اشاره به نظريه اي دارد كه افول نقش فرانهادي دين به عنوان يك فرايند طبيعي را بررسي قرار مي كند، بر خلاف سكولاريزم كه به عنوان يك ايدئولوژي در پي حذف دين از سپهر عمومي است. بنابراين، سكولاريزاسيون فرايندي است كه به افول موقعيت اجتماعي و يا كاهش نقش فرانهادي دين منجر مي شود. اين وضعيت به دو صورت قابل تحقق است:

١. انزواي اجتماعي دين؛ يعني فاصله گرفتن دين از ساحت عمومي و سپردن مديريت جامعه به عقل عرفي كه در اين صورت، به نهادي در عرض نهادهاي اجتماعي تبديل مي شود و به وظيفة فردي همت خواهد گماشت.

٢. عصري يا دنيوي شدن دين كه منظور از آن تحول دروني و يا انقلاب دروني دين و دخالت عناصر دنيوي و غيرديني در آن براي ادامة حيات اجتماعي اش است. در اين معنا، هرچند دين در ساحت اجتماعي حضور دارد، اما اين حضور تنها با قلب ماهيت و تفسيرهاي دنيوي و خالي شدن صدف دين از گوهر قدسي تضمين مي گردد.

بنابراين، سكولاريزاسيون تبيين نظري و جامعه شناختي مدعيات سكولاريزم است؛ به اين صورت كه هر چند سكولاريزم و سكولاريزاسيون هر دو از حذف دين در حيات اجتماعي دفاع مي كنند، اما سكولاريزم به عنوان يك ايدئولوژي خواهان حذف دين از ساحت اجتماع است و يا اساساً براي دين شأن اجتماعي قايل نمي شود، اما سكولاريزاسيون حذف دين را به عنوان يك ضرورت جامعه شناختي دنبال مي كند؛ به اين صورت كه سكولاريزاسيون رابطة دين و جامعه را به عنوان يك موضوع اجتماعي بررسي مي كند و بر مبناي تحليل هاي جامعه شناختي، ناتواني دين در همنوايي با اين جامعه و ضرورت اجتماعي افول نقش فرانهادي دين را در فرايند طبيعي تأكيد مي كند.

در نگاه جامعه شناسان، مهم ترين و برجسته ترين ويژگي دنياي جديد، كه موجب تغييرات گسترده و بنيادين اجتماعي شده، عقلانيت است. اين ويژگي آن را از دنياي قبل از خود، يعني دنياي سنت، متمايز مي سازد و همين ويژگي است كه فرايند سكولاريزاسيون را براي دين رقم زده، افول نقش فرانهادي دين را سبب گشته است.

عقلانيت و عقلاني شدن در ادبيات جامعه شناختي، كاربردهاي فراواني دارد، اما به لحاظ مفهومي و نيز مصداقي داراي ابهامات فراواني است.

واژة عقل برابر reason در زبان فرانسه است كه خود از ريشة لاتينratio آمده است (آراسته خو، ١٣٨١، ص ٦٨١). اما عقلانيت يا جهات عقلاني معادل واژة rationality است (ساروخاني،١٣٧٠، ص٦١١). rationalization نيز از اين همين كلمه گرفته شده كه در فارسي، به عقلاني سازي و عقلاني شدن ترجمه گرديده است. بنابراين، عقلاني سازي فرايندي است كه بر پاية آن، واقعيات و فعاليت هايي كه در گذشته، دور از حيطة فرد جاي داشتند، در محدودة سلطة خرد قرار مي گيرند (بيرو، ١٣٧٥ ص٣١٨).

عقلانيتي كه در ارتباط با سكولاريزاسيون به مثابة يك نظرية جامعه شناختي مطرح است و درواقع، به عنوان بستر سكولار شدن دين بر آن تأكيد مي شود، عقلانيت جامعه شناختي است، نه عقلانيت فلسفي يا كلامي، و ماكس وبر مبتكر آن بوده است. به گفتة ژولين فروند، اولين قدم اساسي كه توسط وبر برداشته شده تفكيك بين عقلانيت فلسفي و عقلانيت جامعه شناختي است. به نظر وبر، نبايد مفهوم عقلانيت جامعه شناختي را با مفهوم ـ به اصطلاح ـ موجود در تاريخ، كه حاصل صيرورت انساني در فرايند ترقي جهاني است و فرجام آن پيروزي عقلي است ـ كه شكوفايي عدالت حقيقي، تقواي واقعي، برابري و صلح و مانند آن را به همراه دارد ـ اشتباه كرد (فروند، ١٣٦٧، ص٢٤).

عقلانيت جامعه شناختي تنها ناظر به كنش هاي انساني و نهادها و ساختارهاي اجتماعي است. بنابراين هنگامي كه از عقلاني شدن شدن جامعة جديد سخن گفته مي شود مراد توصيف كنش هاي كنشگران جديد و ساختارهاي اجتماعي متناسب با نيازهاي اين كنشگران است.

اين عقلانيت به عقلانيت معطوف به هدف يا عقلانيت ابزاري شناخته مي شود و مراد از كنش عقلاني معطوف به هدف، كنشي است كه ابزار و هدف مادي را مطمح نظر قرار داده باشد و به تعبير آرون، كنش مهندسي است كه پلي را مي سازد يا كنش سوداگري است كه درصدد كسب منفعت است (آرون، ١٣٨٢، ص ٥٦٧-٥٦٦).

به طور كلي، آراء كساني كه رابطة بين عقلانيت و سكولاريزاسيون را مطرح كرده اند، مي توان به شرح ذيل دسته بندي نمود:

از مظاهر عقلانيت جديد، شكل گيري ساختار مناسب با نظام جديد است. نظام ديوان سالاري نمونه اي از اين عقلانيت ساختاري است. اين ساختار متصلب و عقلاني از ضرورت هاي كاركردي زندگي نوين به شمار مي آيد؛ يعني بدون آن امكان سامان دهي مناسبات اجتماعي و برقرار ساختن نظم در جامعه امكان پذير نخواهد بود. مبناي اين ساختار همان عقلانيت ابزاري است؛ يعني استخدام بهترين ابزار براي دستيابي به اهداف مادي. اين نظام ديوان سالاري بر همة رفتارهاي اجتماعي سلطه مي راند و كنشگران اجتماعي چاره اي ندارند جز آنكه در چارچوب همين ساختار رفتار كنند.

در واقع، اين ساختارها هستند كه روش هاي مناسب را از پيش تعيين كرده يا آنها را با كشف اين روش ها ياري مي كنند. به عبارت ديگر، در جوامع صنعتي، مردم در ساختارهايي زندگي مي كنند كه به آنها امر مي شود كه چه بكنند. درواقع، مردم ديگر نبايد خودشان در جست وجوي روش مناسب براي نايل شدن به هدفي معين باشند، بلكه روش هاي بهينه پيشاپيش به دست آمده و در قالب قواعد و ساختارهاي جامعه نهادينه شده اند و مردم تنها مي بايد از قواعد و فرامين ساختار و نظام پيروي كنند. بنابراين، در اين عقلانيت رسمي، امكان كمتري براي تك روي فردي و استقلال در انتخاب روش هاي مناسب باقي مي ماند (محمدي، ١٣٨٢، ص ٤٣).

آنچه در اين ساختار موضوعيت دارد، جنبة ظاهري عمل و دستيابي به سود بيشتر است، نه ارزش هاي انساني يا ديني، به تعبير ريتزر، اين عقلانيت غالباً منجر به تصميم گيري هايي مي شود كه نيازهاي كنشگران را از نظر دور مي دارد و ارزش هاي انساني وارد شده در آن، كم اهميت به شمار مي آيد. در يك نظام عقلاني رسمي، توجه عمده بر سود است تا موضوعات انساني. بنابراين، يك مؤسسة سرمايه داري ممكن است كارگران را به ارزش زدايي انساني وادارد، يا حتي براي به حداكثر رساندن سود، آنان را به پايين ترين سطح ممكن بكشاند (ريتزر، ١٣٧٤الف، ص ٢٦٤ـ٢٦٥).

در اين گونه ساختار، نسبتي معكوس بين عقلاني شدن جامعه و حيات اجتماعي دين وجود دارد. بنابراين، هر قدر جامعه به سمت عقلاني شدن پيش مي رود، روند سكولار شدن نيز شتاب بيشتري مي يابد. در جوامعي كه روابط اجتماعي بر پايه كنش هاي سنتي و ارزشي سامان مي گرفت دين حضوري مقتدرانه و همه جانبه داشت و مشروعيت بخش همة رفتارها و نهاد هاي اجتماعي به شمار مي آمد. اما به موازات دگرگوني تكاملي بشر و دستيابي به فهم جديد از جهان طبيعي و اجتماعي و نيز تجربة ساختار پيچيدة اجتماعي و احساس نياز به حضور نهادهاي تخصصي، به تدريج، جامعه به سمت عقلاني شدن پيش رفت و بدين سان، از نقش دين در جامعه كاسته شده و دين در چنين شرايطي، در بسياري از جوامع چاره اي جز ترك صحنه به نفع عقل عرفي نداشت و اين روند به صورت يك فرايند فراگير و نه طرح تحميلي، ديگر جوامع را نيز در خواهد نورديد.

نكتة قابل توجه اينكه در عقلاني شدن ساختارها، ممكن است افراد نيز عقلاني نشده و اين قواعد ساختاري را نپذيرفته باشند و در زندگي شخصي خود، بر اساس ملاك هاي قدسي رفتار نمايند. اما اين ساختار و مؤسسات و سازمان هاي حاكم بر جامعه تنها مطابق همين عقلانيت، ارزش ها و هنجارها را به كنشگران معرفي مي كنند و نظارت و كنترل آن را بر عهده مي گيرند. بنابراين، كنشگران چه اين ساختار را قبول داشته باشند يا نداشته باشند، مجبورند بر اساس همين سازوكار، مناسبات اجتماعي خود را سامان دهند. از اين رو، عقلانيت ساختاري به نوعي، عقلانيت كنش را نيز به دنبال خواهد داشت.

يكي از مظاهر عقلانيت، علم جديد يا همان علم طبيعي و تجربي است. عقل ابزاري و محاسبه گر همچون محرك روان شناختي، بشر جديد را به سمت شناخت امور كميت پذير و مشاهده اي سوق داده است و اين مقوله به تدريج، رشد علم و فناوري و غلبه بر طبيعت را براي بشر غربي به ارمغان آورده است. پيشرفت علمي انسان غربي در كنار امتيازات فراواني كه براي بشر داشته، چالش هاي نظري را نيز ايجاد كرده است. نزاع عقل و دين و در پي آن، نزاع علم و دين يكي از آن چالش ها بوده كه در نهايت، به غلبة عقل و علم در انديشه و جامعة غربي انجاميده است.

از چالش هاي نظري، كه از پي سيطرة عقلانيت علمي به وجود آمده، فرضية رابطة معكوس دين با جامعة علمي است كه نتيجة اثبات اين فرضيه، فرايند سكولارسيون يا عرفي شدن دين است. در آغازين دورة شكل گيري و تثبيت عقلانيت علمي، برخي از نحله هاي فكري، دانش غيرآزمون پذير را از قلمرو علم و علمي بيرون دانستند و با نفي ساير ابعاد معرفتي، آن را غيرعلمي و اثبات ناشدني معرفي نمودند. اگوست كنت كه بنيان گذار مكتب اثبات گرايي و چنين تعريفي از علم بود، علم اثبات گرايانه را نقطة اوج شكوفايي انديشة بشر و جامعة صنعتي غرب را محصول اين تفكر معرفي كرد. مطابق اين ديدگاه، اگر پيش از سيطرة عقلانيت علمي بر جامعة غربي، شاهد چنين توسعه و پيشرفتي نبوديم، دليلش حضور دين و عقلانيت ديني بود. بنابراين، بشر جديد، كه با اين عقلانيت، تجربة جديدي را در زندگي خود مشاهده نموده است، نيازي به حضور اجتماعي دين و دخالت معرفت ديني در توضيح و تبيين مسائل زندگي نمي بيند. پس دين چاره اي ندارد جز آنكه سپهر عمومي را به علم بسپارد و خود به تنظيم مناسبات فردي بين انسان و خدا بپردازد.

تأثير اين عقلانيت بر فرايند سكولاريزاسيون را از دو جنبه مي توان بررسي كرد:

حاميان نظرية سكولاريزاسيون، در تحليل جامعه شناختي ناسازگاري عقلانيت علمي با دين، به راززدايي از جهان اشاره مي كنند. به اعتقاد آنان، دين در دوراني حضور همه جانبه داشت كه بشر به خاطر فقدان دانش علمي و آزمون پذير نمي توانست رموز حوادث عالم را مشاهده كند و پاسخي علمي براي پرسش هاي خود ارائه دهد. از اين رو، ناچار بود اين مسائل را به نيروي ماورايي ارجاع دهد و پاسخي اقناعي به نياز روان شناختي خود بدهد. اما با عقلانيت علمي و با شناخته شدن اسرار حيات، ديگر نياز اجتماعي و روان شناختي به دين وجود ندارد تا براي حل مسائل خود، بدان مراجعه كند. به گفته ماكس وبر، سرنوشت عصر ما، كه با عقل گرايي، ذهن گرايي، و به ويژه افسون زدايي رقم خورده، انسان ها را به سوي طرد ظريف ترين ارزش هاي متعالي سوق داده است. بدين روي، اين ارزش ها يا به وادي مابعدالطبيعه تصوف پناه برده اند و يا در دامان روابط برادرانة دوجانبه گوشة خلوت گزيده اند (وبر، ١٣٧٠، ص ١٠٠).

از نظر وبر، بشر در جامعة جديد، ديگر در جهان مقدس و نيروهاي افسون گر و فوق طبيعي محصور نيست. اصولاً هيچ نيروي غيرقابل محاسبة اسرار آميزي كه نقشي داشته باشد، وجود ندارد. ديگر كسي احتياج ندارد براي غلبه بر ارواح يا استغاثه به آنان، به وسايل جادويي توسل جويد؛ مانند اقوام وحشي كه براي آنها چنان قدرت هاي مرموزي وجود داشت (ترنر، ١٣٧٩، ص٢٦٢). حقيقتي كه ما در شناخت و كنش هاي خويش با آن سروكار داريم، حقيقت جهاني افسون زدوده است؛ جهاني عقلاني كه اكنون ديگر نمي توان نظم آن را از ارزش ها به دست آورد، بلكه اين نظم ريشه در خواسته ها و علايق مشروع مشاركت كنندگان در آن دارد. هميشه در هر مكان و موقعيتي، افسون زدايي از جهان موفقيت آميز بوده؛ زيرا بحراني در مقابل مدعاهاي اصول اخلاقي به وجود آورده است كه جهان را داراي انتظامي الهي و اصول اخلاقي مي داند. كسي كه در چنين جهاني خود آگاه، عقلاني و افسون زدوده تلاش مي كند در مقابل تحليل هاي عقلاني، دست به دامان قواعد متعالي تر شود؛ بايد علم را رها كند و به دنبال جايگزيني براي آن باشد (يوناس، ١٣٨٩، ص٢١٥).

آنچه ذكر شد، وجه انزواي اجتماعي فرايند سكولاريزاسيون است و حيثيت ديگر اين فرايند، عصري شدن دين است؛ يعني با توجه به علمي شدن جهان، اگر دين بخواهد همچنان در جامعه حضور داشته باشد و به عنوان فرانهاد همچنان نقش آفريني كند تنها در يك صورت امكان پذيراست و آن هنگامي است كه عقلاني شود؛ يعني با فاصله گرفتن از قدسيت و جنبه هاي ارزشي، خود را با سازوكار هاي اين جهاني تطبيق دهد. انقلاب دروني و عصري شدن و ارائة قرائت دنيوي از دين بهترين سازوكار عقلاني شدن دين است. در اين صورت است كه از دين، رمز زدايي مي شود و خواهد توانست با داده هاي عصر تجدد خود را هماهنگ نمايد؛ چنان كه كه مذهب پروتستان در جريان اصلاح ديني بدان سمت گرايش يافت.

وبر در اين باره مي نويسد: جدايي بين زندگي روزمره و رياضت گرايي متوقف شد و آن طبيعت هاي پرشور روحاني كه به دنبال رهبانيت مي رفتند ناگزير شدند آرمان هاي رياضت گرايي خود را در حرفه ها و مشاغل دنيوي دنبال كنند. اما كالوينيسم در سير تكاملي خود، چيزي مثبت به آن افزود و آن انديشة وجوب اثبات ايمان فردي در فعاليت دنيوي بود (وبر، ١٣٧١، ص ١٠٧ـ١٠٨). در واقع، آنچه موجب سكولار شدن دين مسيحيت گرديد، همين مطلب اخير نقل شده از وبر، يعني محدود شدن اثبات ايمان فردي در فعاليت دنيوي است.

هابرماس در سخنراني رسمي خود در تهران، با اشاره به عصري شدن دين، مدعي شد كه عبور از سكولاريزم و حضور اجتماعي دين و معنويت را در جهان نوين، مشروط به پذيرفتن مرجعيت دانش و عقل عرفي مي داند. قرار دادن دين تحت عقل عرفي و ابزاري به معناي نازل كردن آن به پايين ترين لاية معرفتي بشر معاصر است. پذيرفتن مرجعيت عرف براي دين و معنويت به معناي آن است كه شرط حضور ديانت در دنياي سكولار، دنيوي شدن يا به بيان روشن تر، سكولار شدن آن است؛ دين به جاي آنكه عصر و عرف خود را به سوي ديني شدن هدايت نمايد، حقيقت خود را به سوي عصري شدن تنزل دهد و بلكه در خدمت آن در آورد. پذيرفتن مرجعيت عقل ابزاري به اين معناست كه دين بايد در چارچوب مديريت و تدبير مربوط به اين جهان عمل و رفتار نمايد و قواعد رفتاري خود را نيز بر همين اساس تنظيم نمايد (پارسانيا، ١٣٨٤).

از ثمراتي كه عقلانيت علمي براي جامعة نوين به دنبال داشته، دگرگوني پي درپي و شتابان اجتماعي است. گستردگي و عمق اين دگرگوني هيچ گاه در گذشتة زندگي بشر، كه به جهان سنت شناخته مي شود، مشاهده نشده است و همين ويژگي به عنوان يكي از بارزترين وجوه امتياز جهان جديد و قديم شمرده مي شود. اين جامعه عناصر ناهمنوايي را كه توان همراهي با تحولات و اقتضائات آن را نداشته باشند از سر راه خود برخواهد داشت و به تعبير دقيق تر، عناصر ناسازگار با تغييرات جهان جديد و نيازمندي هاي متناسب با آن، به طور طبيعي، نقش اجتماعي خود را كم كرده، از دخالت در ساير نهادهاي اجتماعي پرهيز مي كنند و جاي خود را به عناصر كارآمد و توانمند و مناسب اين تغييرات خواهند داد. يكي از عناصر ناسازگار با اين دگرگوني ها دين است؛ زيرا دين برخي قوانين قدسي ثابت و مطلق را به بشر عرضه كرده و قدسيت آن اجازة تحول و تبدل آن را ناممكن ساخته است. اين قوانين كه در جامعة بسيط و سنتي وضع شده است، نمي تواند پاسخ گوي نيازهاي متنوع عصر جديد باشد و بدين روي، حضور در ساحت جامعه و يا ايفاي نقش فرانهادي نه تنها كمكي به رشد و پيشرفت جامعه نمي كند، بلكه ثبات و انعطاف ناپذيري و ناتواني احكام آن با اين دگرگوني، به مانعي در مسير رشد و تعالي جامعه تبديل خواهد شد.

در جهت همين ايده است كه تمايزي قاطع بين دين و فناوري ايجاد مي كنند و كارآمدي فناوري غرب در جامعة اسلامي را تنها با پذيرش محتواي فرهنگي غرب؛ يعني هويت سكولار امكان پذير مي دانند، و در نقد كساني كه به تفكيك عناصر توسعه معتقد بودند، مي گويند:

آنان اين توهم را در كشور ما ايجاد كرده اند كه گويا تمدن جديد (غربي) قابل تفكيك است؛ به طوريكه مي توان اجزاي مفيد و خوب آن را (مانند علم و تكنولوژي) انتخاب نمود و اجزاي نامناسب و بد آن (فرهنگ و ارزش ها) را به كناري نهاد. اينها توجه نداشتند كه تمدن صنعتي و علم و تكنولوژي آن، محصول تفكر جديد است كه پيدايش علوم انساني را ممكن ساخت و اين علوم در واقع، وجهه اي از آن است. ما از خود هيچ گاه علوم انساني نداشته ايم و نداريم، اين علوم تنها در حوزة انديشة جديد قابل تصورند. علم و تكنولوژي و علوم انساني دو روي يك سكه اند. آنها را نمي توان از هم تفكيك نمود و تمدن جديد و علم و تكنولوژي آن، محصول انسان جديد است و اين انسان، خود نتيجة انديشه ها و ارزش هاي نوين است. دست يافتن به صنعت و تكنولوژي پيش رفته، يك مسئله صرفاً فني نيست، بلكه بيشتر، موضوعي است مربوط به نظم اجتماعي خاص كه خود از قواعد رفتاري ويژة انسان ها نشئت مي گيرد و اين قواعد ريشه در انديشه ها و ارزش هاي جديد دارد. تا زماني كه انديشه ها و ارزش ها متحول نشده و نظم اجتماعي نويني را پديد نياورده اند، وارد كردن علوم و فنون جديد، همانند بذر پاشيدن در شوره زار است (غني نژاد، ١٣٧٧، ص ٥٥).

مراد از عقلانيت كنش اين است كه چرخة زندگي بشر جديد بر مبناي سود و زيان مادي دور مي زند و عقلانيت محاسبه اي يا چرتكه اي مبناي تعاملات اجتماعي وي قرار گرفته است. اين مسئله به عنوان سكولار شدن فرد شناخته مي شود. مراد از سكولار شدن فرد، منعطف شدن توجه انسان از ماوراءالطبيعه به سوي اين جهان، است. طي اين فرايند، انديشه، عواطف، تمايلات، و رفتار فردي از هرگونه بستگي و پاي بندي هاي ماوراي طبيعي رها مي گردد و تأثير عناصر و عوامل مافوق بشري و فرادنيايي بر جهت گيري، انتخاب و شيوة عمل او كاهش مي يابد (شجاعي زند، ١٣٨١، ص ١١٧).

بنابراين، وقتي فرد به چنين سرنوشتي مبتلا شود، دين هرچند توانايي ورود به سپهر عمومي را داشته باشد و قوة همنوايي با دگرگوني هاي اجتماعي و اقتضائات نو به نوي زندگي جمعي را در خود حمل نمايد، اما اعتبار و منزلتي براي چنين افراد سكولارشده اي نخواهد داشت و اين انسان اجتماعي ديگر دين را مبناي نظم اجتماعي قرار نداده، كنش هاي اجتماعي خود را بر محور دين تنظيم نخواهد كرد. درواقع، بين سكولار شدن فرد و در نتيجة عدم مقبوليت اجتماعي دين و فرايند سكولاريزاسيون در بعد انزواي اجتماعي دين، همبستگي معناداري وجود دارد؛ به اين معنا كه هر قدر سكولار شدن فرد بيشتر، امكان انزواي اجتماعي دين نيز بيشتر.

اساساً بحث تفكيك بين مشروعيت و مقبوليت حكومت و قانون ازجمله مباحث مهم در علوم اجتماعي است و هيچ ملازمة منطقي بين اين دو وجود ندارد. ممكن است قانوني فاقد مشروعيت و حقانيت باشد، اما مقبوليت اجتماعي داشته باشد و از سوي جامعه به عنوان راهنماي كنش اجتماعي افراد پذيرفته شود، و بعكس ممكن است قانوني از بالاترين پشتوانة مشروعيت بهره مند باشد، اما فقدان مقبوليت اجتماعي موجب انزواي اجتماعي اش گردد. شواهد اجتماعي و مؤيدات تاريخي نيز گواه صدق اين واقعيت است. دين و قوانين وحياني هر چند از بالاترين مشروعيت براي رهبري و مديريت جامعه برخوردار باشد، اما در صورت فقدان مقبوليت اجتماعي، نخواهد توانست راهنماي كنش افراد قرار گيرد و به فرايند سكولاريزاسيون مبتلا خواهد شد. يكي از مسيرهاي افول مقبوليت اجتماعي دين سكولارشدن فرد است؛ افرادي كه ترجيح مي دهند اهداف مادي را در زندگي خود تعقيب نمايند و در اين زمينه، روابط اجتماعي را با انگيزه هاي مادي و با عقلانيت چرتكه اي سامان بخشند در چنين جامعه اي امكان حضور اجتماعي دين، به ويژه در عرصة روابط قدرت سياسي، مشكل خواهد بود.

نظرية عقلانيت هر چند در ظاهر، صورت جامعه شناختي دارد و از واقعيت اجتماعي و فرايند طبيعي يك حادثة اجتماعي حكايت مي كند، اما در واقع، نظريه اي ارزشي است و بر مبناي پذيرش ارزش هاي سكولاريستي شكل گرفته است. اين نظريه با ارائة تفسيري خاص از عقلانيت، آن را به يكي از سطوحش، يعني عقلانيت ابزاري فرو مي كاهد و مطابق اين تفسير، جامعه اي خاص را به عنوان تنها مصداق اين تعريف معرفي مي كند، سپس فرايند سكولار شدن دين را در اين جامعه به عنوان يك واقعيت اجتماعي تأكيد مي كند. بر اساس اين تفسير خاص، رفتاري عقلاني است كه بر محور محاسبه گري و سود و زيان مادي و ملاحظه روش و هدف مادي انجام گيرد. وقتي اين تعريف مقبوليت اجتماعي پيدا كند و نظام اجتماعي بر پاية آن شكل گيرد فرايند سكولاريزاسيون نيز نتيجة طبيعي آن است. اين تعريف از عقلانيت مبتني بر تعريف اثبات گرايانه از علم است كه ريشه در قرن نوزدهم دارد.

علم در تاريخ انديشة بشر، در معناي گسترده اي به كار مي رفت و دانش تجربي تنها مصداقي از آن به شمار مي آيد؛ اما از قرن نوزدهم و در پرتو پيشرفت علم تجربي، مصداق انحصاري يافته و انسان غربي تنها مصداق علم را دانش آزمون پذير دانسته است. در اين رويكرد، هر دانشي غيرآزمون پذير بيرون از مقولة علم و علمي قرار گرفته كه يا برخاسته از اميال انسان است و يا اساساً بي معنا تلقي شده. اين گرايش به عنوان اثبات گرايي (پوزيتيويسم) شناخته مي شود.

كساني كه گرايش اثبات گرايانه دارند تجربه را نيز منحصر به تجربة حسي مي دانند و به تجارب دروني، كه از قبيل علم حضوري هستند، وقعي نمي نهند و ـ دست كم ـ آنها را اموري غيرعلمي قلمداد مي كنند. همچنين بحث از غرايز و انگيزه ها و ديگر امور رواني را، كه تنها با تجربة دروني مي توان دريافت، بحث هايي غيرعلمي مي پندارند و فقط رفتارهاي خارجي را به عنوان موضوعات روان شناختي، قابل بررسي علمي مي خوانند و در نتيجه، روان شناسي را از محتواي اصلي خود تهي مي كنند. طبق اين گرايش، جاي بحث و پژوهش علمي و يقين آور دربارة مسائل ماوراي طبيعي باقي نمي ماند و همة مسائل فلسفي، پوچ و بي ارزش تلقي مي گردد (مصباح، ١٣٧٤، ج١، ص ٢١٣). بنابراين، علم با تعريف جديد، كه در حصار دانش آزمون پذير محدود شده، تنها حرفه اي است بر اساس تخصص و در خدمت آگاهي يافتن از خويش و شناخت روابط عيني. علم ديگر عطيه يا الهامي نيست كه فرزانه يا پيامبري براي نجات روح دريافت كند. علم همچنين جزء لايتجزاي تأمل و تفكر حكما و فلاسفه هم نيست كه به دنبال فهم جهان هستند (وبر، ١٣٧٠، ص ٩٦).

با غلبة اين مفهوم علم و نفي ديگر ابعاد معرفتي، جامعه اي كه بر فراز توليدات آن شكل مي گيرد، جامعه اي سكولار خواهد بود؛ زيرا نظريه هاي علمي، به ويژه نظرية اجتماعي، توليد و يا توجيه كنندة ارزش ها و هنجارهاي اجتماعي و در نتيجه، جهان اجتماعي هستند و در واقع، جهان اجتماعي بر پاية نظريه هاي علمي پذيرفته شدة هر جامعه اي شكل مي گيرد. در جامعة غرب ، اين مفهوم از علم و نظريه هاي مبتني بر آن، مقبوليت اجتماعي يافت و در نتيجه، جهان اجتماعي متناسب با آن نيز در يك فرايند طبيعي- كه نيازمند بررسي مستقل است- ايجاد شد. جهان اجتماعي برخاسته از اين نظريه ها، همان نظام اجتماعي سكولار است كه عقلانيت سكولار يا عقلانيت معطوف به هدف تعيين كنندة كنش كنشگران و نيز روابط بين نهادهاي اجتماعي آن است.

ماكس وبر، كه رفتار عقلانى معطوف به هدف را مشخصة فرهنگ و تمدن غرب مى داند، در حقيقت، به نقش بنيادى علم سكولار در اين نظام اجتماعى توجه مى دهد؛ زيرا عقلانيت در نظر او، عقلانيت فلسفى و متافيزيكى نيست، بلكه عقل حسابگر جزئى است كه در افق ديدگاه نوكانتى او، به گونه اى آزمون پذير با نام علم به تحليل حوادث مى پردازد. هدف نيز در عبارت او، آرمان هاى ارزشى، اخلاقى و حقايق ازلى و ابدى را شامل نمي شود، بلكه هدف هاى سوداگرايانة قابل دسترسى و دنيوى است. نظام اجتماعى، كه با اين نحو از كنش سازمان مي يابد، همان نظام ديوان سالاري (بوروكراسى) است و علم دنيوى و سكولار ابزار كارامد مديريت اين نظام به شمار مي آيد. حاملان علم ابزارى از آن حيث كه عالمند، در نظام ديوان سالاري نمي توانند نقشى فراتر از نقش علمى ايفا نمايند. آنان در كنار ديگر عاملان اجتماعى، نقش فناوران را ايفا خواهند كرد. عالم به دليل علمى كه دارد، هرگز نبايد در كرسى تدريس، كار سياسى انجام دهد و سخن از بايدها و نبايدهاى اجتماعى بگويد. در قاموس علم دنيوى و سكولار، هيچ دانشى و ازجمله علم سياست، حق پاى گذاردن در قلمرو ارزش هاى سياسى را ندارد (پارسانيا، ١٣٧٦، ص ٣٧).

مطابق اين تفسير تنگ نظرانه از علم، سخن در اين نيست كه دين عقلانيت ابزاري دارد يا نه. به همين سبب است كه در نظرية سكولاريزاسيون، تفاوتي بين اديان توحيدي و غيرتوحيدي گذاشته نمي شود. در نظامي كه بر پاية اين دريافت از علم بنا شده است، همة ساختارها و رفتارهاي ارزشي و غيرمحاسبه پذير، غيرعلمي و غيرعقلاني دانسته مي شود. بنابراين، اديان توحيدي مثل اسلام، كه عقلانيت ابزاري را نيز در كنار عقلانيت ارزشي داشته باشد در اين ساختار، جايگاه اجتماعي نخواهند داشت. دين اگر بخواهد حضور اجتماعي و نقش فرانهادي اش را حفظ كند اين هدف تنها با تهي شدن از گوهر قدسي و باقي ماندن جنبه هاي مادي و به عبارت ديگر، رها شدن از عقلانيت ارزشي و تمسك به عقلانيت ابزاري بر آورده خواهد شد.

مطابق اين تلقي از علم و عقل است كه عقلانيت ابزاري تنها نياز كاركردي جامعه شناخته مي شود و سكولارهاي مسلمان نيز از همين منظر و تحت عنوان سكولاريزاسيون به نظريه سازي در باب ايدئولوژي سكولاريزم اقدام مي كنند. در نگاه آنان، دخالت دين و امور قدسي در شئون زندگي و به عبارت ديگر، دخالت ارزش ها و مديريت عقل ابزاري توسط عقل ارزشي و بحث از رابطة طولي بين عقلانيت ابزار و صوري، سخني بر خلاف نياز بشر جديد و خلاف روش عقلاني بشر جديد است.

در فرهنگ قرآن كريم، تفسير تنگ نظرانه از علم و منحصر كردن آن به دانش حسي و آزمون پذير، جهل تلقي مي شود: وَعْدَ اللَّهِ لا يُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لايَعْلَمُونَ يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا، (روم: ٦و٧)؛ وعده خداست. خدا در وعده‌اش تخلف نمى‌كند، ولى بيشتر مردم نمى‌دانند. از زندگى دنيا، ظاهرى را مى‌شناسند... . يعلمون به گفتة برخي مفسران، بدل از لايعلمون و حاكي از آن است كه دانشي كه تنها به ظاهر دنيا و جنبة مادي تعلق گيرد و از آن به باطن گذر نكند و حقايق غيرحسي را نشناسد، فرقي با جهل ندارد (زمخشري، ١٤٠٧ق، ص ٤٦٧).

همچنين فروكاستن عقل به يكي از سطوح آن، يعني عقلانيت ابزاري، نه تنها عقلاني نيست، بلكه رفتار و روابط و قوانين اجتماعي، كه بر مدار اين نوع عقلانيت سازمان بگيرد، جاهلانه شمرده مي شود (مائده: ٥٠؛ نمل: ٥٥؛ اعراف: ١٣٧).

هرگونه سخن گفتن از تجليات رفتاري انسان و نظريه پردازي در باب جامعة انساني متكي بر يك مبناي انسان شناختي است. ممكن نيست تحليلي از رفتار انسان ارائه شود، در حالي كه قبلاً تفسيري نسبت به اصل وجود انسان و حقيقت او و نيز جهان هستي بيان نگردد.

نگاه كردن به انسان از دريچة عقلانيت ابزاري و تحليل رفتار او بر مبناي اين نوع عقلانيت، از انسان شناسي خاصي بر مي خيزد كه ريشه در جهان نگري مادي دارد، نه الهي. انسان در اين ديدگاه، يك موجود غيرمنطقي تابع غرايز و اميال مادي است كه تنها بر اساس اغراض مادي و در جهت ارضاي ميل‌هاي طبيعي به كنش مي‌پردازد و كنش‌هاي او در همين چارچوب قابل ارزيابي است، و عقلانيتي كه بر مبناي اين نوع انسان شناسي تعريف مي شود تنها در چارچوب استخدام ابزاري براي نيل به سود مادي و شادي قابل تحقق است.

در انسان شناسي الهي، كه انسان در مسائل مادي خلاصه نمي شود، عقلانيت نيز مفهوم ديگري مي يابد و اموري كه در نگاه انسان شناختي مبتني بر جهان نگري مادي غيرعقلاني تلقي مي شود، در انسان شناسي مبتني بر جهان بيني الهي، عقلاني است. در اين انسان شناسي است كه عقل ابزاري در طول عقل بنيادين قرار مي گيرد و به نحو اعلام شده يا اعلام نشده، از محتويات نظري آن تغذيه مي‌كند (رحيم پور ازغدي، ١٣٧٧، ص١١٢).

ترديدي نيست كه نظام ديوان سالاري و حاكميت عقلانيت ابزاري بر ساختار پيچيدة اجتماعي از ضرورت هاي كاركردي به شمار مي آيد و بدون آن، ادارة مديريت جامعه با مشكل مواجه مي شود. به كارگيري علم و فناوري، سنجش دقيق ابزار و كارايي آن و به كارگيري عقل چرتكه اي و محاسبه پذير از ملزومات سامان بخشي به روابط اجتماعي و تنظيم روابط بين نهادهاي تخصصي دنياي جديد است. اما نكتة قابل توجه اينكه اين نوع ساختار تنها ضرورت كاركردي جامعة جديد نيست. همبستگي بين عقلانيت ساختاري و سكولار شدن دين مبتني بر پيش فرضي است كه اين نوع عقلانيت را نياز انحصاري ادارة جامعة نوين تلقي مي كند.

چنان كه ماكس وبر معتقد بود، كنش معقول در چارچوب يك نظام اقتدار عقلايي ـ قانوني، در كانون اقتصاد عقلايي نوين، يا همان نظم سرمايه داري جاي دارد. تنها در چارچوب يك اقتصاد عقلايي، افراد فعال مي توانند منافع و هزينه ها را به يك شيوة معقول، سبك و سنگين كنند. عقلايي شدن كنش اقتصادي تنها زماني مي تواند تحقق يابد كه مفاهيم سنتي مربوط به قيمت ها يا مزدها منصفانه بي اعتبار شوند و براي فعاليت هايي كه هدفشان به حداكثر رسانيدن منافع شخصي كنشگران اقتصادي است، تصويبي مثبت اخلاقي فراهم آيد. اخلاق پروتستاني چنين تصويبي را فراهم ساخته بود. اين اخلاق تسلط سنت گرايي را در قلمرو و رفتار اقتصادي از بين برده بود (كوزر، ١٣٨٠، ص ٣١٢).

چنين فرضيه اي هيچ مؤيد جامعه شناختي ندارد و بلكه شواهد بيروني فراواني خلاف آن را ثابت مي كند و اين فرضية سكولار شدن دين به عنوان نتيجة طبيعي عقلاني شدن جامعة جديد است كه فاقد پشتوانة علمي و مصداق طرح سكولارسازي است، نه سكولاريزاسيون.

آنچه امروز گريبانگير بشر جديد شده و بحران ها و مشكلات فراوان اجتماعي را بر او تحميل كرده عبارت است از: تلاش گروه هاي ثروتمند و مسلط جامعه در غلبه دادن اين نوع عقلانيت و ناديده گرفتن وجوه ديگر حيات و نيازهاي بنيادين انسان اجتماعي، از طريق غول هاي رسانه و ساير ابزارهاي نرم افزاري و سخت افزاري.

حذف دين، كه به عنوان يكي از نيازهاي بنيادين جامعه تلقي مي شود و يا كم رنگ كردن نقش اجتماعي آن، نه تنها سبب گشايش و رفاه جامعه به عنوان بخشي از سعادت اجتماعي نمي شود، بلكه بحران هاي فراواني را بر جامعه تحميل مي كند.

منزوي ساختن دين و قرار گرفتن عقلانيت سكولار به جاي عقلانيت ديني، به معناي رها ساختن انسان در ميان تمايلات بي نهايت اوست زيان هاي اجتماعي فراواني به دنبال خواهد داشت.

زيان هاي اجتماعي سيطرة اين نوع عقلانيت، انتقاد برخي از جامعه شناسان را بر انگيخته است، به گونه اي كه برخي اين وضعيت را فقدان عقلانيت يا به گونه اي دقيق تر، فقدان عقلانيت عقلانيت ناميده اند و به نظر ماركوزه، هر چند جامعة نوين تجسم عقلانيت به نظر مي رسد، اما اين جامعه در مجموع غيرعقلاني است. اين غيرعقلاني است كه جهان عقلاني نابودكنندة افراد و نيازها و تواني هايشان باشد. صلح تنها از طريق تهديد همبستگي جنگ حفظ مي شود و با وجود فراواني امكانات، مردم فقير سركوب شده، استعمارشده و ناتوان در بروز استعدادهايشان باقي مانده اند (ريتزر، ١٣٧٤ب، ص ٢٠٣).

علّامه طباطبائي در توصيف اين جامعه، مي نويسد: اگر تاريخ زندگى اجتماعى غربي ها را از روزى كه نهضت اخير آنان آغاز شد، به دقت بررسي مي نمودند و رفتارى را كه با ساير امت هاى ضعيف و بينوا كردند مطالعه مي نمودند. بدون كمترين درنگى، حكم به توحش آنان مى‌كردند و مى‌فهميدند كه تمام ادعاهاي بشردوستانه و آزادي خواهانه كه مي كنند، همه دروغ و نيرنگ است و جز به بند كشيدن ملل ضعيف هدفى نداشته اند. انسانى كه سلامت فطرتش را از دست نداده باشد هرگز به خود اجازه نمى‌دهد كه چنين جوامعى را صالح بخواند و يا آنها را سعادتمند بپندارد، هرچند دين نداشته باشد و به حكم وحي و نبوت آشنا نباشد. چگونه ممكن است طبيعت انسانيت رضايت دهد كه يك طايفه به نام متمدن و تافتة جدا بافته، بر سر ديگران بتازند و مايملك آنان را تاراج نموده، خونشان را مباح و عرض و مالشان را به يغما ببرند و بلايى بر سر آنان بياورند كه حتى انسان هاى قرون اوليه نيز آن را نچشيده اند؟! و از همة جناياتشان شرم‌آورتر اين جنايات است كه با منطق زورگويى و افسارگسيختگى، جنايات خود را اصلاح ناميده، به عنوان سعادت بخورد ملل ضعيف مى‌دهند! (طباطبائي، ١٣٨٠، ج ٤، ص ١٦٨ـ١٦٩).

قوام و ثبات و پيشرفت جامعه در گرو پاسخ گويي به برخي نيازهاي بنيادين است. دين و عقلانيت ديني يكي از نيازهاي بنيادين است. اين نياز اختصاصي به جامعه و يا دوره خاص تاريخي ندارد. عقلانيت ديني، كه عقلانيت ابزاري را در ذيل عقلانيت ارزشي تعريف مي كند، رفتار كنشگران را متعادل كرده، آنان را از فزون خواهي و برتري طلبي بازمي دارد. در اين صورت است كه منافع جامعة بشري قرباني عقلانيت ابزاري گروه مسلط جامعه نمي شود. علّامه طباطبائي در اين باره مي نويسد: بر خلاف عقلانيت ابزاري كه هدفي جز بهره‌مندى از مزاياى حيات مادى و دنيايى ندارد و همين را منتها درجة سعادت در نظر مي گيرد، عقلانيت ديني، كه نمونة كاملش در اسلام متبلور است، سعادت را در برخوردارى از لذايذ مادى خلاصه نمي كند، بلكه مدار آن را وسيع تر مي بيند؛ يك ناحيه‌اش همين برخوردارى از زندگى دنياست و ناحية ديگرش برخوردارى از سعادت اخروى. عقلانيت ديني، اين سعادت اخروي بشر جز با مكارم اخلاق و طهارت نفس از همه رذايل، تأمين شدنى نمى‌داند و باز به حد كمال و تمام رسيدن اين مكارم را وقتى ممكن مى‌داند كه بشر داراى زندگى اجتماعى صالح بوده، و داراى حياتى باشد كه بر بندگى خداى سبحان و خضوع در برابر مقضيات ربوبيت خداى تعالى و بر معاملة بشر بر اساس عدالت اجتماعى، متكى باشد.

از مهم‌ترين مزايايي كه در اين دين به چشم مى‌خورد ارتباط تمامى اجزاى اجتماع با يكديگر است؛ ارتباطى كه موجب وحدت كامل بين آنان مى‌شود؛ به اين معنا كه روح توحيد در فضايل اخلاقى كه اين آيين بدان دعوت مى‌كند سارى بوده و روح اخلاق نام برده در اعمالى كه مردم را بدان تكليف فرموده جارى است. در نتيجه، تمامى اجزاى دين اسلام پس از تحليل، به توحيد برمى‌گردد و توحيدش پس از تجزيه، به صورت آن اخلاق و آن اعمال جلوه مى‌كند. همان روح توحيد اگر در قوس نزول قرار گيرد آن اخلاق و اعمال مى‌شود و اخلاق و اعمال نام برده در قوس صعود، همان روح توحيد مى‌شود؛ همچنانكه قرآن كريم مي فرمايد: إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَ الْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ (فاطر: ١٠) (طباطبائي، ١٣٨٠، ج‌٤، ص ١٧٢).

سيطرة عقلانيت سكولار در جهان نوين، اين جهان را به تعبير ماكس وبر، به قفس آهنيني تبديل كرده و آزادي را از بشر سلب نموده است، و تا زماني كه كنش بشر نوين بر مدار ارزش ها و هنجارهاي اين عقلانيت سامان بگيرد، امكان رهايي از اين قفس وجود نخواهد داشت. تنها راه رهايي از اين قفس، پاسخ مثبت دادن به عقلانيت ديني، به عنوان والاترين نيازي فردي و بنيادي ترين نياز جامعه است؛ چنان كه قرآن كريم بر اين ويژگي عقلانيت ديني تأكيد نموده است.وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ (اعراف: ١٥٧)؛ و از [دوش‌] آنان قيد و بندهايى را كه بر ايشان بوده است برمى‌دارد.

هرچند دلالت عقلانيت كنش و عرفي شدن فرد بر سكولارشدن دين را مي توان قابل دفاع دانست، اما نكتة قابل توجه اينكه استنتاج عرفي شدن دين به عنوان پيامد طبيعي عرفي شدن فرد، برخلاف واقعيت اجتماعي جوامع اسلامي در دهه هاي اخير است. انقلاب اسلامي به عنوان عالي ترين مظهر حضور اجتماعي دين و از پي آن، موج گرايش به اسلام سياسي و به ويژه بيداري اسلامي جهان اسلام، بحران سكولاريزم و روند معكوس فرايند سكولاريزاسيون را به نمايش گذاشته است؛ زيرا همان كنشگراني كه به گمان سكولاريست ها، مصداق عرفي شدن فرد در دنياي معاصرند، خواهان حضور دين در سپهر عمومي هستند، آن هم در بالاترين سطح؛ يعني عرصة روابط قدرت. و اين واقعيت تعجب و تحسين برخي نويسندگان غرب را، كه موضعي كاملاً منفي نسبت به دين دارند، در پي داشته است. فوكو با اشاره به انقلاب اسلامي ايران، ارادة جمعي ملت انقلابي ايران را اين گونه توصيف مي كند: يكي از چيزهايي كه سرشت اين رويداد انقلابي را نشان مي دهد اين است كه اين رويداد انقلابي اراده اي مطلقاً جمعي را نمايان مي كند و كمتر مردمي در تاريخ، چنين فرصت و اقبالي داشته اند. ارادة جمعي يك اسطورة سياسي است كه حقوق دانان يا فيلسوفان تلاش مي كنند به كمك آن، نهادها را تحليل يا توجيه كنند. بنابراين، ارادة جمعي يك ابزار نظري است كه آن را هرگز كسي نديده است. خود من فكر مي كردم كه ارادة جمعي، مثل خدا يا روح است و هرگز كسي نمي تواند با آن روبه رو شود، اما در تهران و در سرتاسر ايران، با ارادة جمعي يك ملت برخورد كرديم (فوكو، ١٣٨٠، ص٥٧).

از سوي ديگر، اين عرفي شدن فرد نيز نه مقتضاي طبيعت كنشگران است و نه برخاسته از ضرورت اجتماعي دنياي نوين، بلكه نتيجة به كار گيري ترفندهاي گوناگون تبليغي توسط صاحبان قدرت و ثروت از طريق غول هاي رسانه اي است؛ رسانه هايي كه خط مشي كلي تبليغي شان تك شناختي كردن كنشگران اجتماعي در جهت تأمين منافع مادي شان است. به گفته ريتزر: اين امر همان است كه ماركوزه جامعه تك بعدي اش خوانده است. در چنين جامعه اي، افراد توانايي تفكر انتقادي و منفي دربارة جامعه را از دست مي دهند (ريتزر، ١٣٧٤ب، ص٢٠٣).

چنين انساني كه در ساية ارزش هاي تحميلي و غيرمتناسب با نيازهاي فطري اش، به كنش هاي اجتماعي مي پردازد و با از دست دادن تفكر انتقادي، هرچند تحت تأثير جبر نامحسوس تبليغي و رسانه اي، با اين جهان اجتماعي احساس همنوايي مي كند، اما به دليل ناسازگاري اين جهان با نيازهاي واقعي اش، در برابر اين فشار تحميلي، موضع مي گيرد و به دنبال راه نجاتي براي خودش مي گردد. ظهور پسانوگرايي به عنوان نسخه بدل پاسخ به نيازها، در همين زمينه قابل ارزيابي است؛ چون انسان پرسش هايي دارد كه ريشه اش در فطرت اوست؛ پرسش هايي دربارة آغاز و انجام جهان. به تعبير حضرت امير عليه السلام: رحم الله امرء علم من أين و في أين و الي أين (فيض كاشاني، ١٤٠٦ق، ص ١١٦)؛ خداوند رحمت كند كسي را كه بفهمد از كجا آمده و در كجاست و به كجا خواهد رفت.

پاسخ گويي به اين سؤالات در حد توان عقلانيت سكولار نيست؛ زيرا هويت اين پرسش ها از جنس اين جهاني نيست تا عقلانيت ابزاري و محاسبه گر مادي بتواند آن را فهم و تحليل كند. اما پاسخ نگفتن درست به آن، زندگي را دچار بي معنايي مي كند و از همين روست كه سكولارها به رغم آنكه منطق درستي براي دين قايل نيستند، اما براي جبران آن خلأ، به ناگزير و براي اين كاركرد دنيوي، نوعي حضور دين را در زندگي مي پذيرند؛ اما دين عصري و معنويت سكولار را.

همان گونه كه گفته شد، تقابل بين عقلانيت علمي و سكولاريزاسيون در دو سطح قابل بررسي است: افسون زدايي و تحول ناپذيري دين. در ادامه، اين دو جنبه ارزيابي مي شود:

عقلانيت علمي و افسون زدايي: مبناي فرضيه اي كه عقلانيت علمي را عامل افسون زدايي و در نتيجه، دين زدايي از جامعه معرفي كرده، يكسان انگاري همة اديان و اديان توحيدي از يك سو، و اسطوره و خرافات از سوي ديگر است. دين وحياني و به ويژه دين اسلام، نه عقل ستيز است و نه عقل گريز. البته دين مسيحيت تحريف شده و آموزه هاي كليسايي- كه عنصر مسلط در جامعه غرب، يعني خاستگاه توليد نظرية سكولاريزاسيون بوده- مشتمل بر اموري رمز وار و اسرار آميز است كه با موازين عقلي قابل تحليل نيست. اما اديان الهي هويتي عقل گرا و آموزه هاي عقل پسند دارند و در اسلام نيز امور رمزي به معنايي كه در مسيحيت است، وجود ندارد، و اساساً عقلاني بودن آموزه هاي اسلام و ارتباط تنگاتنگ آن با عقل، وجود هرگونه رمز و راز دين كليسايي را نفي مي كند. به گفتة شهيد مطهري، اسلام براي تعليمات خود، رمزهاي مجهول لاينحل آسماني قايل نشده است (مطهري، ١٣٧٠، ص ٥٨-٥٩).

جلوة ديگر مبناي دين شناسي ذكر شده تقابل افكندن بين علمي شدن فهم حوادث زندگي و دين و در نتيجه، معرفي اين مسئله به عنوان عامل عرفي شدن دين است. اين ادعا در بارة دين مسيحيت مصداق دارد. ارباب كليسا، كه فهم خود از عالم را به عنوان دين به جامعه معرفي مي نمودند، حتي در تبيين هاي طبيعي نيز دخالت مي كردند و دانشمنداني را كه بر خلاف آراء آنان نظريه اي ارائه مي دادند طرد و يا احياناً محكوم به مرگ مي كردند، هر چند اين نظريه ها از شواهد تجربي و مستندات علمي برخوردار بود. اما دين وحياني و به ويژه اسلام، در اين باب موضع ديگري دارد. تبيين علمي حوادث طبيعي امري نيست كه از ديد دين وحياني مغفول مانده باشد، بلكه اساساً دين، حس و به كارگيري آن را به عنوان يكي از ابزارهاي دستيابي به حقايق به رسميت شناخته است. قرآن كريم حس را به عنوان يكي از ابزار معرفت معرفي (نحل: ٧٨) و انسان را به مطالعة طبيعت دعوت نموده است (نحل: ٩-١٣) در فرهنگ قرآن كريم، جهان مادي، اعم از عالم طبيعي و انساني، عالم اسباب و مسببات است و بخشي زيادي از اين اسباب مربوط به امور طبيعي و اين جهاني است و تنها با به كارگيري ابزار و دانش حسي و تجربي قابل فهم است. اولياي الهي نيز هم مؤمنان و موحدان را در به كارگيري اين دانش دعوت كرده و هم خود برخي از سازوكارهاي طبيعي برخي حوادث طبيعي را بيان نموده اند. كتاب هاي ديني ما مشحون از روايات واردشده در اين باب است. البته مراد اين نيست كه اولياي دين دربارة همة حوادث طبيعي سخن گفته اند، بلكه نقد ما متوجه اين فرضية مدعيان عرفي شدن دين است كه در يك خطاي روش شناختي و بر مبناي دين شناسي مسيحيت، همة اديان را به رمز وارگي توصيف نموده و معتقدند كه اديان در تبيين مسائل اين جهاني، به امور رمز واره و افسون و خرافات ارجاع مي دهند و به همين سبب، با شروع علم گرايي و به تدريج، دين جاي خود را در حيات اجتماعي به علم سپرده است.

البته ناگفته نماند كه در هستي شناسي قرآن كريم، جهان انساني و طبيعي تنها به صورت و ظاهر محدود نمي شود، بلكه هستي داراي دو بعد ظاهر و باطن يا ملك و ملكوت است و اين دو، درواقع، دو حلقة مرتبط در منظومة اين جهان هستند و بين رفتار فردي و اجتماعي انسان و نيز حوادث اجتماعي و طبيعي عالم رابطه اي معنادار وجود دارد. مطابق فرهنگ قرآن كريم در شناخت اجتماعي، ملاحظة اين دو بعد ضروري است و بدون در نظر گرفتن اين دو بعد و رابطة بين آنها شناخت اجتماعي ناقص خواهد بود.

طبيعي است كه از اين منظر، دستيابي به بخشي از معرفت اجتماعي تنها با گزاره هاي وحياني امكان پذير است و محدود كردن روش دستيابي به معرفت اجتماعي، به عقلانيت علمي و شناخت تجربي، موجب محروميت انسان از شناخت حقيقي مي شود.

ازآن روكه محور مطالعه در علوم اجتماعي، انسان اجتماعي و كنش هاي وي است، بنابراين، تحليل هاي نظري در بارة جامعه و حيات اجتماعي نيز بايد متناسب با نيازهاي انسان صورت گيرد. اين امر جز با شناخت انسان محقق نمي شود. نگاه اسلام به جامعه و نيازها وكاركردهاي آن، بر پاية شناخت انسان و نيازهاي او قرار دارد.

انسان در فرهنگ قرآن، داراي دو ساحت مادي و معنوي است و نيز داراي فطرتي است كه در همة افراد انساني وجود دارد. اين فطرت نيازهاي متناسب با خود را دارد و نحوة پاسخ گويي به آن افزون بر تأثيرگذاري بر نوع شكل گيري شخصيت انساني، پيامدهاي اجتماعي متناسب با همان شخصيت را مي آفريند.

ويژگي ممتاز دين وحياني، فطرت محوري است. دين وحياني و آموزهاي فردي و اجتماعي آن، هماهنگ با نيازهاي فطري است؛ چنان كه قرآن كريم بدان تصريح فرموده: فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ (روم: ٣٠)؛ پس روى خود را با گرايش تمام به حق، به سوى اين دين كن، با همان سرشتى كه خدا مردم را بر آن سرشته است. آفرينش خدا تغيير پذير نيست. اين همان دين پايدار است، ولى بيشتر مردم نمى‌دانند.

از فطرت محور بودن دين اين نتيجه به دست مي آيد كه اولاً، در همة دورهاي تاريخي، دين وجود داشته است و سخن جامعه شناساني كه خاستگاه اسطوره اي و مانند آن براي دين تصوير مي كنند از شناخت نسبت به انسان و نيازهاي او و نيز فهم درست رابطة انسان با دين محرومند. ثانياً، با توجه به ثبات و تغيير ناپذيري برخي از ويژگي ها و نيازهاي انساني، بخشي از احكام فطري دين نيز از ثبات برخوردار است و اين منافاتي با دگرگوني اجتماعي و تغييرات شرايط زندگي ندارد تا موجب كم رنگ شدن حضور اجتماعي دين و كاستن از نقش فرانهادي آن شود. بنابراين، نگرشي كه ناسازگاري دين با دگرگوني اجتماعي را به عنوان چالش نظري دنياي جديد فراروي دين مطرح مي كند، با مبناي اصالت دادن به تغيير بنا نهاده شده است، و به گفتة برخي:

ريشه در نگرش مطلق گرايانه به تغيير و عدم تمايز ميان امور ثابت و متغير و خلط ميان دو سطح دارد. سؤالي كه اين نگرش مطرح مي كند در مورد ايدة تغيير مطلق، به صورت مطلق است، نه دربارة آن حد و مرزهايي كه اين تغيير بايد در حدود آن بايستد (امزيان، ١٣٨٠ ص ٣٥٨).

علّامه طباطبائي در تفسير ارزشمند الميزان، پس از طرح مسئله ناسازگاري احكام اسلام با دگرگوني ها و مقتضيات عصر جديد، پاسخ آن را به شرح ذيل مطرح كرده است: عقايد و معارف انساني دو نوع است: يكى آن عقايد و معارفى كه دست خوش تحول و دگرگونى مى‌شود و همپاى تكامل بشر تكامل پيدا مى‌كند و آن عبارت است از: علوم صناعى كه در راه بالا بردن پايه‌هاى زندگى مادى و رام كردن و به خدمت گرفتن طبيعت سركش به كار گرفته مى‌شود؛ از قبيل رياضيات و طبيعيات و امثال آن دو كه هر قدمى از نقص به سوى كمال برمي دارد، تكامل و تحول زندگى اجتماعى را در پي دارد.

نوع ديگر، معارف و عقايدى است كه دچار چنين تحولى نمى‌شود، هر چند تحول به معناى ديگر را مى‌پذيرد و آن عبارت از معارف عامة الهيه‌اى است كه در مسائل مبدأ و معاد و سعادت و شقاوت و امثال آن احكامى قطعى و متوقف دارد؛ يعنى احكامش دگرگونى و تحول نمى‌پذيرد، هرچند از لحاظ دقت و تعمق ارتقا و كمال مى‌پذيرد. اين معارف و علوم و اجتماعيات و سنن حيات تأثير نمى‌گذارد، مگر به نحو كلى و به همين علت است كه توقف و يكنواختى آن موجب توقف اجتماعات از سير تكاملي اش نمى‌شود؛ همچنان كه در وجدان خود آرائى كلى مى‌بينيم؛ نه يكى نه دو تا، كه در يك حال ثابت مانده‌اند و در عين حال، اجتماع ما به خاطر آن آراء متوقف و ثابت، از سير خود و تكاملش باز نايستاده است (طباطبائي، ١٣٨٠، ج٤، ص ١٨٦).

ايشان در همين زمينه و پس از تقسيم احكام و معارف به ثابت و متغير، تفاوت عصر جديد و عصر نزول احكام و قوانين وحياني اسلام را، كه در نگاه سكولاريست ها، به عنوان جامعة بسيط و غيرپيچيده معرفي شده است و بدين روي قوانين وضع شده در آن زمان را ناظر به نيازها و مطالبات همان جامعه محدود كرده اند ، اين گونه طرح مي كند: اختلاف ميان دو عصر، از حيث صورت زندگى، مربوط به كليات شئون زندگى نيست، بلكه مربوط به جزئيات است. نيازمندي هاي كلي زندگي از قبيل نياز به غذا، مسكن، لباس، صنعت، روابط جنسي، روابط تجاري و وسايل ارتباطي او هيچ وقت تغيير نمى‌كند، مگر در فرضى كه انسان داراى اين فطرت و اين بنيه نباشد، و حياتش حياتى انسانى نبوده باشد، و در غير اين فرض، انسان امروز و انسان هاى اول هيچ فرقى در اين حوايج ندارند. اختلافى كه بين اين دو نوع زندگى وجود دارد در مصداق وسايل آن است؛ هم مصداق وسايلى كه با آن حوايج مادى خود را بر طرف مى‌سازد، و هم مصداق حوايجى كه او را وادار به ساختن وسايلش مى‌سازد. و همان گونه كه اختلاف شكل زندگى در ديروز و امروز، لطمه‌اى به اتحاد كليات آن در دو دوره نمى‌زند، و تحول شكل زندگى در هر عصر، ربطى به اصل آن كليات ندارد. همچنين قوانين كليه‌اى كه در اسلام وضع شده و مطابق فطرت بشر و مقتضاى سعادت او هم وضع گرديده است، در هيچ عصرى دست خوش تحول نمى‌شود (طباطبائي، ١٣٨٠، ج ٤، ص١٨٩ـ١٩٠).

اين بخش را با جمله اي زيبا از يك شرق شناس غرب، به پايان مي بريم: اسلام با داشتن جوهر جاوداني، در عين حال كه ديرينه است، نوين هم هست. ديرينه است؛ زيرا يك واقعيت شناخته شده از انسانيت كهن را بازيابي و بازسازي كرده است. و نوين است؛ زيرا وسايل و اسبابي دارد كه امكان زندگي در هر زمان و مكان را براي آن انسانيت و بر وفق آن انسانيت ميسر مي گرداند (دوپاسكيه، ١٣٧٤، ص ٢٦).

در اين پژوهش، نظرية عقلانيت و تأثير آن بر سكولاريزاسيون بررسي شد. خلاصة نتايج اين پژوهش را مي توان به شرح ذيل بيان نمود:

١. نظرية سكولاريزاسيون از افول نقش فرانهادي دين بحث مي كند و عقلانيت ركن اساسي اين نظريه را شكل مي دهد.

٢. عقلانيت در ابعاد ساختاري و كنشي و عقلانيت علمي به عنوان سازوكار دين شناخته شده است.

٣. اين نظريه مبتني بر مباني معرفتي و انسان شناختي سكولار است كه تنها جهان اجتماعي مبتني بر علم گرايي اثبات گرايانه را عقلاني مي شمرد و از اين رو، نسبت معكوس بين اين عقلانيت و دين را امري موجه و اجتناب ناپذير معرفي مي كند.

٤. عقلانيت ابزاري تنها ضرورت كاركردي جامعة جديد نيست و دليلش پيامدهاي سوء اجتماعي حاكميت اين نوع عقلانيت بر جامعة غربي است.

٥. عقلانيت ديني نوع خاصي از عقلانيت است كه توان همنوايي با دگرگوني اجتماعي را دارد.

٦. عقلانيت كنشي نتيجة سكولارسازي اصحاب قدرت و ثروت است، نه مقتضاي عقلاني شدن جامعة جديد و نتيجة آن سكولارسازي دين است، نه فرايند سكولاريزاسيون.

امزيان، محمد،١٣٨٠، روش تحقيق علوم اجتماعي از اثبات گرايي تا هنجارگرايي، ترجمة عبدالقادر سواري، تهران، پژوهشكده حوزه و دانشگاه و المعهد العالمي للفكر الاسلامي.

آراسته خو، محمد، ١٣٨١، نقد نگرش فرهنگ اصطلاحات علمي، اجتماعي، تهران، چاپخش.

آرون، ريمون، ١٣٨٢، مراحل اساسي سيرانديشه، ترجمه باقر پرهام، تهران علمي فرهنگي.

بيرو، آلن،١٣٧٥، فرهنگ علوم اجتماعي، ترجمة باقر ساروخاني، تهران، كيهان.

پارسانيا، حميد، ١٣٧٦، علم سكولار و علم ديني، معرفت، ش٢٢، ص٣٥-٤٣.

ـــــ ، ١٣٧٩، هفت نظريه براي اصلاحات، كتاب نقد، ش ١٦، ص٧٠-١٠٥.

ـــــ ،١٣٨٤، سكولاريزم ومعنويت، علوم سياسي، ش٣٢، ص٧-٢٥.

ترنر، برايان، ١٣٧٩، ماكس وبر و اسلام، ترجمة سعيد وصالي، تهران، نشر مركز.

جليلي، هادي،١٣٨٣، تآملاتي جامعه شناختي دربار ه سكولارشدن، تهران، طرح نو.

دوپاسكيه، روژه،١٣٧٤، سرگذشت اسلام سرنوشت انسان، ترجمة علي اكبر كسمايي، تهران، فرجام.

رحيم پورازغدي، حسن،١٣٧٧، عقلانيت بحثي در مباني جامعه شناسي توسعه، تهران، مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر.

ريتزر، جورج،١٣٧٤الف، بنيان هاي جامعه شناختي، ترجمة تقي آزاد ارمكي، تهران، سيمرغ.

ـــــ ،١٣٧٤ب، نظريه جامعه شناسي در دوران معاصر، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، انتشارات علمي.

زمخشري، محمود،١٤٠٧ق، تفسير كشاف، بيروت، درالكتاب العربي.

ژولين فروند،١٣٦٧، جامعه شناسي ماكس وبر، ترجمة عبدالحسين نيك گهر، تهران، رايزن.

ساروخاني، باقر،١٣٧٠، درآمدي بر دائرة المعارف علوم اجتماعي،تهران، كيهان.

سبحاني، جعفر،١٣٨٤، عرفي شدن دين، قم، مؤسسه امام صادق.

سروش، عبدالكريم، ١٣٧٤، معنا ومبناي سكولاريزم، كيان،ش ٢٦، ص٤-١٣.

شجاعي زند، عليرضا،١٣٨١، عرفي شدن در تجربه مسيحي و اسلامي، تهران، انتشارات باز.

طباطبائي، سيدمحمدحسين،١٣٨٠، الميزان، ترجمة سيدمحمدباقر موسوي همداني، قم، دفتر انتشارات اسلامي.

غني نژاد، موسي،١٣٨٠، تجدد طلبي وتوسعه درايران معاصر، تهران، نشرمركز.

فوكو، ميشل،١٣٨٠، روح يك جهان بي روح، ترجمة نيكو سرخوش و افشين جهان ديده، تهران، نشر ني.

 فيض كاشاني، محمدمحسن،١٤٠٦ق، الوافي، اصفهان، كتابخانه امام اميرالمؤمنين عليه السلام.

كوزر، لوييس،١٣٨٠، زندگي و انديشه بزرگان جامعه شناسي، ترجمة محسن ثلاثي، تهران، انتشارات علمي.

محمدي، رحيم،١٣٨٢، درآمدي بر جامعه شناسي عقلانيت، تهران، انتشارات باز.

مصباح يزدي، محمدتقي،١٣٧٤، آموزش فلسفه، قم، موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني ره.

مطهري، مرتضي،١٣٧٠، ختم نبوت، تهران، صدرا.

وبر، ماكس،١٣٧٠، دانشمند و سياستمدار، ترجمة احمد نقيب زاده، تهران، دانشگاه تهران.

ـــــ ،١٣٧١، اخلاق پروتستان وروح سرمايه داري، ترجمة عبدالمعبود انصاري، تهران، سمت.

ويلسون، برايان،١٣٧٤، جدا انگاري دين ودنيا، ترجمة مرتضي اسعدي، در: فرهنگ ودين، برگزيده مجموعه مقالات دائره المعارف دين، تهران، طرح نو.

يوناس، فريدريش،١٣٨٩، تاريخ جامعه شناسي، ترجمة عبدالرضا نواح، اهواز، رسش.