علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٢ - تحليل گفتمانى جهانى شدن - سجادى سيد عبد القيوم

تحليل گفتمانى جهانى شدن
سجادى سيد عبد القيوم

تاريخ دريافت: ١١/ ١١/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٥/ ١١/ ٨٣ جهانى شدن از مفاهيم و نشانه‌هاى جديد و تأثير گذار در زندگى سياسى است. در مورد ماهيت اين مسأله مناظرات گسترده و جدى وجود دارد؛ برخى آن را پروسه طبيعى و عده‌اى پروژه و طرحواره‌اى غربى مى‌دانند. در اين مقاله، جهانى شدن نه يك وضعيت جديد كه گفتمانى جديد تلقى مى‌شود؛ تحليل گفتمانى جهانى شدن آن را به عنوان گفتمان مسلط، هرچند اجتناب‌پذير و غير دايمى، تلقى مى‌كند. جهانى شدن به عنوان گفتمان به صورتبندى جديدى از سياست هويت و سياست زندگى مى‌انجامد. اين صورتبندى با ارجاع به نشانه مركزى نئوليبراليسم، دال‌هاى سياسى را معنا مى‌بخشد. در تحليل گفتمانى، جهانى شدن با دال مركزى نئوليبراليسم گفتمان مسلط جهانى است كه موقتاً دال‌هاى سياسى را در معناى ليبراليستى به تثبيت رسانده است. هرچند همواره در معرض بى‌قرارى و تزلزل قرار دارد.

واژه‌هاى كليدى:گفتمان، تحليل گفتمانى، جهانى شدن، نئوليبراليسم‌

با توجه به ماهيت تحليل گفتمانى، تلقى گفتمانى جهانى شدن چگونه صورت مى‌گيرد؟ پاسخ اين پرسش حداقل از منظر نظريه پردازان گفتمان مثبت و ساده است، زيرا هيچ امر خارج از گفتمان وجود ندارد؛ هيچ تمايز ذاتى ميان وانموده‌هاى ذهنى و امور واقع قابل درك نيست. در اين تلقى تمام موضوعات (ابژه‌ها) و رفتارها امر گفتمانى است. براساس تلقى طرفداران نظريه گفتمان معانى نشانه‌ها و رفتارها جز در درون گفتمان‌ها قابل فهم نيست‌٢ بنابراين جهانى شدن، همچنان كه كاستلز به خوبى توضيح مى‌دهد، بيانگر جامعه نو و اطلاعات محور است و با ظهور آن شاهد دگرگونى ساختارى در روابط قدرت، روابط توليد و روابط تجربه (عمل) هستيم. اين دگرگونى‌ها با تغيير بنيادين در شكل‌هاى اجتماعى مكان / زمان به ظهور فرهنگ جديد منجر مى‌شود.٣
فركلاف خود از گفتمان جهانى شدن ياد مى‌كند. استدلال وى آن است كه كاربست جديد قدرت ما را با جهانى شدن گفتمان روبه رو مى‌كند، اين امر بدان معنا نيست كه گفتمان به سادگى در مقياس جهانى به همگون سازى مى‌رسد، بلكه بدين معنا است كه آنچه در يك مكان اتفاق مى‌افتد در افق جهانى انعكاس مى‌يابد. فركلاف معتقد است اگر جهانى شدن گفتمان وجود دارد، گفتمان جهانى شدن نيز مطرح خواهد بود.٤
فركلاف نزاع بر سر جهانى شدن گفتمان‌ها يا گفتمانى بودن جهانى شدن را به پرسش ديگرى ارجاع مى‌دهد و مى‌گويد در اين بررسى مهم اين سؤال طرح مى‌شود كه آيا جهانى شدن يك فرآيند واقعى / عينى است يا صرفاً بخشى از يك گفتمان جديد؟ وى در پاسخ با اطمينان شق دوم را بر مى‌گزيند و مى‌گويد مطمئناً جهانى شدن بخشى از گفتمان است، زيرا زمانى كه انسان درباره ماهيت جهان معاصر و تحولات آن مى‌انديشد و سخن مى‌گويد از اين مفهوم استفاده مى‌كند.٥
ژان بودريار با بيان ديگر به توضيح گفتمانى بودن جهانى شدن مى‌پردازد. وى معتقد است جهانى شدن فرآيندى ناتمام و در حال شكل‌گيرى است كه عده‌اى از آن منتفع مى‌گردند. اين دسته به منظور بازنمايى جهانى شدن به عنوان واقعيت اجتناب‌ناپذير زندگى، گفتمان جهانى شدن را به كار مى‌بندند.٦ در اين تلقى جهانى شدن از طريق كنار گذاشتن معناى قديمى و پيشين نشانه‌ها به صورتبندى جديدى از حيات اجتماعى پرداخته و معانى خاصى را به نشانه‌ها تزريق مى‌كند. منازعه هويت و معنادهى همچنان در درون مسأله جهانى شدن در حد مسأله مركزى ارتقا مى‌يابد و جهانى شدن به هويت و معانى جديدى از انسان، جامعه و تعامل اجتماعى دست مى‌يازد. گفتمان جهانى شدن از طريق مفصل‌بندى جديد نشانه‌ها و معنادهى تازه‌اى به مفاهيم به عادى سازى و طبيعى سازى اين مسأله همت مى‌گمارد و تلاش مى‌كند تا آن را به عنوان حقيقت و عينيت زندگى بازنمايى كند.
فركلاف گفتمان جهانى شدن را از وضعيت جهانى شدن تفكيك مى‌كند. مرزبندى او ميان دوگونه مزبور با هژمونى گفتمان ليبراليسم به سامان مى‌رسد. او مى‌گويد: «من به گفتمان جهانى شدن اشاره كردم، اما آنچه واقعاً جريان دارد، گفتمان ويژه‌اى از جهانى شدن در ميان شقوق مختلف و محتمل مى‌باشد». فركلاف هر چند تلقى جهانى شدن را به عنوان يك گفتمان ممكن و قابل استدلال مى‌داند، اما بر اين نكته وقوف دارد كه گفتمان جهانى شدن عمدتاً ناظر به گفتمان برتر و مسلط جهانى است و از اين رو در عين متحمل بودن جهانى شدن ديگر گفتمان‌ها، آنچه به مثابه گفتمان برخوردار از قابليت استناد در دسترس است، تصوير خاصى از جهانى شدن است كه گفتمان نئوليبرال مطرح مى‌كند.
بازنمايى لاكلا و موف از جهانى شدن نيز در اين بحث حايز اهميت است. آنان در مقدمه چاپ دوم كتاب هژمونى و استراتژى سوسياليستى مى‌گويند:
توجيه رايج براى ادعاى فقدان بديل براى نئوليبرال، جهانى شدن است و استدلالى كه غالباً عليه سياست‌هاى سوسيال دمكراتيك باز توزيعى مطرح مى‌شود آن است كه محدوديت‌هاى مالى شديد در برابر حكومت‌ها تنها گزينه واقع بينانه در جهانى است كه بازارهاى جهانى هيچ گونه انحراف از اصل نئوليبرال را اجازه نمى‌دهد. چنين استدلالى سيطره چندين ساله نئوليبرال را زمينه ايدئولوژيك داده و آنچه را به گونه‌اى اتفاقى رخ داده به عنوان يك ضرورت تاريخى اخذ مى‌كند. بازنمايى جهانى شدن به مثابه نتيجه انقلاب اطلاعاتى، بارهاى معنايى جهانى شدن را از ابعاد سياسى آن منتزع نموده و آن را [جهانى شدن ]به عنوان وضعيتى كه همگى، بايستى به آن تسليم شويم مطرح مى‌كند. در نتيجه به ما گفته مى‌شود كه ديگر هيچ گونه سياست اقتصادى چپ يا راست وجود ندارد، بلكه آنچه هست سياست‌هاى خوب يا بد هستند.
اما اگر بخواهيم براساس روابط هژمونيك بينديشيم، مى‌بايست از چنين مغالطه‌هايى فاصله بگيريم. در واقع كالبدشكافى دنياى به اصطلاح جهانى شدن از طريق مقوله هژمونى كه در اين كتاب بسط يافته، مى‌تواند ما را به فهم اين نكته قادر سازد كه وضعيت فعلى، فراتر از تنها نظم اجتماعى ممكن و طبيعى بودن، تجلى صورتبندى خاص روابط قدرت مى‌باشد. اين وضعيت محصول تحركات نيروهاى خاص سياسى است و قادر به ايجاد تغييرات عميق در روابط ميان شركت‌هاى سرمايه‌دارى و دولت - ملت‌هاست. چنين سيطره‌اى چالش‌پذير است. جريان چپ مى‌بايستى به جاى تلاش صرف براى برخورد مهرآميزتر با آن، سعى نمايد بديل معتبر براى نظام نئوليبرال ارايه كند. اين امر مستلزم طراحى مرزهاى جديد و اذعان به اين نكته است كه سياست راديكال نمى‌تواند بدون تعريف غيريت و تخاصم وجود داشته باشد؛ يعنى اين امر مستلزم پذيرش حذف‌ناپذير روابط تخاصم و غيريت سازى است.٧
بيان لاكلا و موف، آن گونه كه به خوبى از عبارت طولانى بالا استفاده مى‌شود، همدلى بيشترى با تحليل گفتمانى جهانى شدن دارد، زيرا در اين تلقى جهانى شدن ليبرال به مثابه محصول تكنولوژى اطلاعات كه اين پديده را به عنوان ضرورت تاريخى و اجتناب‌ناپذير و غير قابل زوال مطرح مى‌كند مورد انكار قرار مى‌گيرد. در چارچوب گفتمانى و با استناد به مفهوم هژمونى، سيطره نئوليبرال داراى بار ايدئولوژيك بوده و بار معنايى آن را نمى‌توان از ابعاد سياسى و روابط قدرت منتزع ساخت. لاكلا و موف در چارچوب نظريه گفتمان صورتبندى‌هاى سياسى و اجتماعى و مفصل‌بندى گفتمانى را امر غير ضرورى تلقى مى‌كند و بر اين اساس ضرورى بودن جريان جهانى شدن را انكار مى‌كنند. از سوى ديگر، در توصيف لاكلا و موف براى فهم و معرفى جهانى شدن، بر نوعى صورتبندى خاص مفاهيم كه در درون روابط قدرت صورت مى‌گيرد تأكيد مى‌شود. تأكيد بر زوال‌پذير بودن سيطره نئوليبرال كه به تدريج در فرآيند جهانى شدن به عنوان گفتمان برتر سازنده جهانى شدن تبديل گرديده، حكايت از محتمل بودن صورتبندى گفتمان جهانى شدن و تثبيت جزئى و موقت آن در مدلول خاص (جهان بودگى نئوليبرال) دارد. توصيه و تجويز نويسنده به نگرش چپ جهت طراحى استراتژى كارآمد نيز حكايت از تلقى گفتمانى آنان از جهانى شدن دارد.٨
با الهام از ايده لاكلا و موف مى‌توان گفت، تحليل گفتمانى جهانى شدن به ما كمك مى‌كند تا اين مقوله را در مناسبات و روابط قدرت جست و جو كنيم. از سوى ديگر، تحليل گفتمانى ما را از دعواى نسبتاً رايج پروسه بودن يا پروژه بودن جهانى شدن دور كرده و آن را به عنوان يك گفتمان مطرح مى‌كند؛ گفتمانى كه دال مركزى آن جهانى بودگى نئوليبرال است و ديگر نشانه‌ها بر محوريت اين مفهوم مفصل‌بندى مى‌شوند. در تلقى گفتمانى جهانى شدن، هژمونى نئوليبرال جهان بودگى اين الگو را با عنوان جهانى شدن عادى و طبيعى جلوه داده و ديگر گفتمان‌ها را در معرض خود قرار مى‌دهد. توجه و تأكيد همزمان بر بار معنايى جهانى شدن و وجه سياسى آن تحليل نسبتاً جامع و بالنده‌اى را مطرح مى‌كند كه در چارچوب تحليل گفتمانى قابل توضيح مى‌باشد. جهانى شدن مرزهاى هويتى خاصى را براى سياست هويت مطرح نموده و الگوى مشخصى از تخاصم و غيريت را مطرح مى‌كند. توجيه لاكلا و موف به بلوك ضد هژمونى نيز صورتبندى جديد از نشانه‌ها و علايم و مفصل‌بندى تازه‌اى از هويت و غيريت سازى است.
مارك راپرت(Mark Rupert) نيز در مقدمه كتاب ايدئولوژى‌هاى جهانى شدن، جهانى شدن را از حد وضعيت شرايط خاص اجتماعى فراتر برده و در حد گفتمان ارتقا مى‌بخشد. وى هرچند به صراحت از گفتمان جهانى شدن ياد نمى‌كند، اما چارچوب تحليلى او و تلقى وى از مفهوم و مدلول جهانى شدن، با تحليل گفتمانى همدلى بيشترى دارد. ٩
راپرت در جاى ديگر با وضوح بيشتر تلقى خود از جهانى شدن را بيان مى‌كند و اظهار مى‌دارد: من به جهانى شدن به عنوان محصول تاريخى موقعيت كارگزاران اجتماعى نظر دارم كه مقاومت بر سر بديل‌هاى ممكن جهان در آن جريان دارد.
هرچند رويكرد راپرت به جهانى شدن عمدتاً رويكرد اقتصادى است، اما تمركز اصلى وى بر ايدئولوژى به مثابه ابزار هژمونى اقتصاد ليبرال است. بنابراين اثر وى از اين منظر كه هژمونى گفتمان مسلط را، آن گونه كه لاكلا و موف در ويژگى‌هاى گفتمان توضيح مى‌دهند، نه امر قطعى و اجتناب‌پذير مى‌داند و نه همراه با تثبيت دايمى و پايدار، مى‌تواند حايز اهميت باشد. او مى‌گويد:
هدف من اين است كه گريز ناپذير بودن جهانى شدن ليبرال را به مناظره بكشم و از جانب ديگر عدم قطعيت و ضرورت تاريخى آن را نشان دهم؛ امرى كه در درون جامعه آمريكا از سوى جهان وطنى گرايان (cosmopolitan) و چپ متمايل به دموكراسى (democratically - oriented Left)دنبال مى‌شود.١٠
ايدئولوژى جهانى شدن از طريق تصويرسازى دوگانه جهان به خط كشى جزمى، انعطاف‌پذير و برگشت ناپذيرى مى‌انجامد كه براساس آن هويت سازى خود و ديگرى صورت مى‌گيرد. به گفته راپرت «ما» و «آنان» بر مبناى صورتبندى ايدئولوژى ليبرال تعريف مى‌شود و براساس آن «ما» اعضاى جامعه بزرگ نظام سرمايه‌دارى و «آنان» جوامع خارج از اين مرزبندى است.
تحليل كت نش از ماهيت جهانى شدن و آثار آن بر نظريه‌پردازى در حوزه جامعه‌شناسى تمايل به تحليل گفتمانى دارد.١١
كت‌نش در تبيين ماهيت جهانى شدن و توضيح فرهنگ غربى تمايل بيشترى به تحليل گفتمانى از جهانى شدن دارد. وى معتقد است جهانى شدن نسبيّت فرهنگ غرب را موجب گرديد كه ديگر بر اساس آن نمى‌توان به سادگى از جهان شمولى همه جايى و در همه زمانى ارزش‌هاى غربى صحبت كرد، بلكه خود فرهنگ غربى با تكثر و تنوع رو به ور است و ويژگى هر زمان / همه جايى آن به هم اكنون / اين جا تغيير يافته است. در حقيقت به گونه موجه مى‌توان استدلال كرد كه هرگز يك غرب همگون وجود نداشته و چنين ايده‌اى تنها مى‌توانسته از طريق مواجه با غيرها(Other) كه به طور بنيادى متفاوت تلقى شده‌اند، ساخته شود. بنابراين درك ماهيت جهانى شدن به عنوان يك گفتمان صورتبندى به ظاهر پارادوكسيكال از امر جهانى و محلى است. پديده‌اى كه رابرتسون از آن به عنوان «جهانى - محلى شدن» ياد مى‌كند. جهانى شدن همواره در چارچوب محلى به وقوع مى‌پيوندد؛ در حالى كه در همين حال خود چارچوب محلى از طريق گفتمان‌هاى جهانى شدن به عنوان يك مكان خاص ايجاد مى‌شود.١٢
كت نش جهانى - محلى شدن را ناشى از ناهمگونى فرهنگ جهانى مى‌داند و آن را بر مبناى غيريت سازى وبر محوريت هويت سازى تحليل مى‌كند. به عقيده وى تا زمانى كه فرهنگ جهانى به عنوان فرهنگ غربى تلقى شودبه گونه‌هاى گوناگون چارچوب محلى در درون آن توليد مى‌گردد.به گفته نش، اين امر در جايى مصداق دارد كه اقليت‌هاى قومى در غرب با فرهنگ‌هاى اصلى خودشان هويت يابى مى‌كنند و در بعضى از موارد مانند بنيادگرايى اسلامى امتناع از غربى شدن را در بر مى‌گيرد. هويت سازى بر مبناى غيريت سازى، پديده محلى را وجه جهانى مى‌بخشد، زيرا آنچه غير جهانى شدن تلقى مى‌شود سازننده خود و امر محلى است؛ از اين رو هم قوميت‌هاى مقابل و هم بنيادگرايى مذهبى هر چند بدون شك از بعضى جهات محلى هستند، اما اغلب جهانى نيز مى‌باشند، نه فقط به اين دليل كه در فرايندهاى جهانى ايجاد شده‌اند، بلكه همچنين به اين دليل كه كسانى كه در آنها درگيرند اعضاى جماعت‌هاى خيالى هستند كه به وسيله نظام‌هاى ارتباطى خارج از كنترل دولت ايجاد گشته‌اند.
تبيين ماهيت ناهمگون فرهنگ جهانى در مقاله آر. جان آپادوراى «گسست و تفاوت در اقتصاد فرهنگى جهانى» با تحليل گفتمانى هم زبانى بيشترى دارد. به عقيده وى اقتصاد فرهنگى جهانى نظمى پيچيده، مختلط، هم پوشاننده و گسست آفرين است. وى بدين منظور نظريه‌اى با عنوان چشم اندازها ارائه مى‌كند كه در بردارنده پنج بعد جريان فرهنگى جهانى است: چشم اندازهاى تكنولوژيك، چشم اندازهاى رسانه‌اى، چشم اندازهاى مالى، چشم اندازهاى قومى و چشم اندازهاى ايدئولوژيك.١٣
بنا بر گزارش كت نش، نظريه چشم اندازهاى آپادوراى به جريان‌هاى فرهنگى گسست‌زا باز مى‌گردد و فرايندهاى تاريخى را ذاتاً غير قابل پيش بينى مى‌سازد؛ اما به اين امر كمك مى‌كند كه چگونه توسعه ناهموار و مخاطره‌آميز جهانى شدن مى‌تواند قاعده‌مند گردد. موضوع ارزشمند در اين مورد آن است كه نشان مى‌دهد چگونه واقعيت اجتماعى ماهيتى مبتنى بر زاويه ديد به خود مى‌گيرد؛ يعنى مى‌پذيرد كه واقعيت اجتماعى از زاويه ديدهاى گوناگون به شيوه‌هاى گوناگونى ديده مى‌شود. چشم اندازهاى آپادوراى بازنمايى تصاويرى را براى جهان بينى محتمل مى‌داند كه صورتبندى دقيق و مشخص آن از مسير سياست فرهنگى بازيگران و منازعه گفتمانى ترسيم مى‌گردد.
بر اساس آموزه لاكلا و موف، گفتمان از طريق سلطه به طبيعى سازى و عادى سازى يك صورتبندى خاص از هويت مى‌پردازد. چشم اندازهاى قومى آپادوراى محدوده‌هاى قومى را از نظر تاريخى برساخته و سيال تلقى مى‌كند و به نفع افق‌هايى استدلال مى‌كند كه پنداشت طبيعى بودن از آنها زدوده شده و بدين طريق هويت‌هاى قومى را سيال و شناور مى‌بيند. چشم اندازهاى ايدئولوژيك آپادوراى در بحث حاضر جالب و قابل توجه است. آپادوراى چشم اندازهاى ايدئولوژيك برخوردار از افق وسيع جهانى را دموكراسى مى‌داند، زيرا هيچ رژيمى در پايان قرن بيستم در جهان وجود ندارد كه در صدد مشروع جلوه دادن خود با استناد به نشانه دموكراسى بر نيايد. اما معنادهى به اين دال به شدت مورد مناقشه و نزاع است. گفتمان‌هاى مختلف برسر معنادهى به اين دال تهى باهم به منازعه مى‌پردازند. چشم اندازهاى ايدئولوژيكى كه درون آنها دموكراسى يك اصطلاح كليدى است در سراسر جهان بسيار متفاوتند؛ براى مثال در كشورهاى كمونيست سابق دموكراسى به گونه‌اى تنگاتنگ با آزاد سازى اقتصادى مرتبط است، در حالى كه در دموكراسى‌هاى ليبرال غربى جنبش‌هاى اجتماعى نقش مهمى در به چالش كشانيدن دموكراسى‌هاى كنونى ايفا مى‌كنند. اين بحث حاوى پرسش‌هاى جدى و مهمى است؛ كه چه نوع دموكراسى واقعاً دموكراسى تلقى مى‌شود؟ چه نهادهايى براى ايجاد آن لازم است؟ حقوق شهروندى چه نقشى در آن دارد؟ چگونه مى‌توان از آن محافظت كرد؟ و... چشم اندازهاى ايدئولوژيك دموكراتيك قبل از هر چيزى مسأله دموكراسى جهانى را مى‌سازند. جهانى شدن به عنوان يك گفتمان دال دموكراسى را بر محوريت جهانى بودگى ليبراليسم معنا مى‌بخشد. اما اين تنها يك تصوير از ميان تصاوير ممكن و محتملى است كه براى دموكراسى وجود دارد. هژمونى گفتمان ليبراليسم به تثبيت موقت دال دموكراسى در مفهوم و معناى دموكراسى ليبرال مى‌انجامد. جهانى شدن به عنوان گفتمان مسلط اين معناى نشانه دموكراسى را در حد معناى عام و قابل پذيرش براى همه جوامع مطرح مى‌كند. اما اين كار از طريق تقليل چندگانگى معنايى دال دموكراسى صورت مى‌گيرد و بنا بر اين امر محتمل و غير قطعى است.همواره امكان بى ثباتى در معناى تثبيت شده از طريق معنادهى مجدد نشانه دموكراسى در گفتمان‌هاى رقيب وجود دارد. اين منازعه برسر معنابخشى به نشانه‌ها به گونه بى پايان ادامه دارد.
هرچند در بيان لاكلا و موف، آپادوراى، كت نش و راپرت و بنابر تلقى گفتمانى از جهانى شدن، بر جهانى شدن گفتمان خاص و نوع خاصى از جهانى شدن مى‌رسيم، اما در برخى تفاسير از گفتمان واحد جهانى شدن ياد مى‌شود. محمدرضا تاجيك مى‌گويد:
از منظر ديگر مى‌توان گفت كه جهانى شدن فراگفتمان و يا فرا - روايت عصر ماست. همچون هر گفتمان ديگرى، فرا گفتمان جهانى شدن نيز تركيبى است از قدرت، مقاومت، معرفت، متن، حاشيه، خودى، ديگر، درون، برون، گزاره‌هاى جدى، بازى‌هاى زبانى، زبان‌هاى بازى، واقعيت، وانموده، اسطوره و... .١٤
گفتمان جهانى شدن به عنوان گفتمان پست مدرن در بيان سيد عبدالعلى قوام نيز مورد توجه قرار مى‌گيرد.١٥
در بررسى و مطالعه ادبيات موجود جهانى شدن، هر چند بحث مبسوطى از منظر نوشتار حاضر قابل رديابى نيست و تنها فركلاف - همچنان كه اشاره شد - به اجمال از طريق ايجاد ملازمه ميان جهانى شدن گفتمان‌ها و گفتمان جهانى نشدن، از گفتمان جهانى شدن ياد مى‌كند، اما تلقى انديشمندان ديگر از مسأله جهانى شدن، برداشت گفتمانى از جهانى شدن را نفى نمى‌كند. گيدنز، )٠٩٩١( رابرتسون (١٣٨٠)، يان كلارك )٦٩٩١( و يان شولت (١٣٨٢) جهانى شدن را از منظر يك نظريه جديد سياسى و اجتماعى به بحث مى‌گذارند. در اين تلقى مى‌توان جهانى شدن را به عنوان يك گفتمان مورد مطالعه قرار داد.
دونالد رابرتسون، نظريه‌پرداز برجسته و مهم جهانى شدن، هدف خود از پژوهش در زمينه جهانى شدن را ضرورت بازنگرى در نظريه‌هاى علوم اجتماعى، به ويژه نظريه‌هاى جامعه شناختى و سياسى عنوان مى‌كند.
جهانى شدن يك چارچوب مفهومى و يك مدخل مفهومى براى موضوع نظم جهانى در كلى‌ترين معناست؛ چارچوبى كه به هر حال بدون بحث درباره مسائل تاريخى و تطبيقى از وجه معرفتى مطلوبى برخوردار نيست. جهانى شدن پديده‌اى است كه در عين حال مستلزم رويكردى است كه عموماً رويكرد بين رشته‌اى ناميده مى‌شود.١٦
تحليل گفتمانى جهانى شدن در پى فهم معناى جهان بودگى است كه در نظريه رابرتسون به عنوان نقطه عزيمت در نظريه‌پردازى علوم اجتماعى و سياسى مورد توجه است. تلقى جهانى شدن به عنوان يك گفتمان، نزاع گفتمان‌ها را بر سر معنادهى به دال‌هاى شناور جهانى بودگى دانسته و در پى توضيح اين دقيقه است كه چگونه گفتمان خاص مفاهيم و دقايق خود را به عنوان مفاهيم جهانى و عام مطرح مى‌كند؟
همچنان كه رابرتسون به درستى اشاره مى‌كند، گيدنز عنوان مدرنيته راديكال را در مورد جهانى شدن به كار مى‌گيرد، اما نمى‌تواند به خوبى توضيح دهد كه آيا جهانى شدن به تبع مدرنيته يك پروسه غربى است يا خير؟
هر چند وى به صراحت به اين سؤال پاسخ منفى مى‌دهد، اما نمى‌تواند بر اين پاسخ باقى ماند. در جاى ديگر مى‌گويد اگر جهانى شدن از نظر ماهيتْ فراگير شدن مدرنيته است و اگر نقش مدرنيته بر جهانى شدن به دليل دانش باز انديشانه‌اى آن است و از اين رو تمايل به جهانى كردن دارد، مى‌توان با احتياط به پرسش مزبور پاسخ مثبت داد.
به نظر مى‌رسد، گيدنز آن جا كه رويه سخت‌افزارى جهانى شدن را مطرح مى‌كند به پرسش مزبور پاسخ منفى مى‌دهد، با اين استدلال كه جهانى شدن صورت‌هاى تازه‌اى از هم وابستگى جهانى را به بار مى‌آورد كه در اين صورت‌ها ديگران نيز وجود دارند. در اين جا سخن از صورت‌ها و نه ظهور درهم تنيدگى جهانى و آگاهى سياره‌اى است. اما آن جا كه سخن از رويه نرم‌افزارى جهانى شدن پيش كشيده مى‌شود، نمى‌تواند نقش سازندگى غرب را در مورد اين پديده كه از طريق معنادهى نشانه‌ها صورت مى‌گيرد، از نظر دور دارد.
تحليل گفتمانى به گيدنز كمك مى‌كند تا به پرسش مزبور پاسخ يكدست و روشنى بدهد. در تحليل گفتمان جهانى شدن، شرايط جديد و فرصت‌هاى پيش آمده (جهانى شدن) حوزه‌اى است كه در درون آن گفتمان‌هاى مختلف، اعم از غربى و غير غربى، براى معنادهى به نشانه‌ها و هژمونيك شدن باهم در رقابت‌اند (از نظر رويه سخت‌افزارى) اما از جانب ديگر آنچه در ادبيات موجود به عنوان جهانى شدن از آن ياد مى‌شود، حداقل از منظر عام سازى فرهنگى، گفتمانى است كه غرب آن را مفصل‌بندى نموده است (رويه نرم‌افزارى).
يان شولت جهانى شدن را در چارچوب قلمروزدايى تعريف نموده و آن را دگرگونى جغرافياى اجتماعى از رهگذر گسترش فضاهاى مجازى و فوق قلمروى مى‌داند.١٧
به اعتقاد شولت، جهانى شدن در عرصه جامعه و فرهنگ از طريق تماس گسترده ميان فرهنگى به افزايش هويت‌هاى دو رگه مى‌انجامد. وى از منظر اجتماعى گسترش فوق قلمروگرايى را با تجديد جهت‌گيرى سرمايه‌دارى، تقويت ظهور چارچوب‌هاى هويت جمعى غير ملى، افزايش علايق جهانى وطنى و رشد هويت‌هاى دو رگه و جوامع متداخل(overlapping) در عرصه سياست، ارتباط مى‌دهد. در اين جا تحليل شولت از جهانى شدن با تحليل گفتمانى همخوانى بيشترى پيدا مى‌كند، زيرا به اعتقاد وى در اين حالت معمولاً جوامع از طريق حذف ديگران به خود هويت مى‌بخشند.
شولت در فصل هشتم كتاب خود به بررسى رابطه جهانى شدن و دانش مى‌پردازد. ايده اصلى وى در اين فصل تأثير جهانى شدن بر هستى‌شناسى، روش‌شناسى و زيبايى‌شناسى است. مى‌گويد جهانى شدن هرچند همچنان گرايش به گسترش عقل‌گرايى داشته و مفاهيم مدرن را در هسته مركزى خود جاى مى‌دهد، اما از سوى ديگر زمينه رشد حضور دانش‌هاى غير عقل گرا نظير مسائل زيست محيطى و انديشه پسا مدرن را فراهم كرده است.١٨ اما همچنان كه شولت خود نيز توضيح مى‌دهد، مقصود از عقل‌گرايى، عقل‌گرايى بازتابى( rationalityreflexive) است. اين عقل‌گرايى با آموزه‌هاى پسا مدرن همپوشى بيشترى دارد، زيرا همانند پست مدرنيزم دانش را بى‌ثبات و مشروط تلقى مى‌كند.
عقل‌گرايى بازتابى، بازتابى بودن عنصر اعتقاد را كنار مى‌گذارد و مسلم انگاشتن صحت و حقيقت دانش جديد را نفى مى‌كند. اما نقطه تمايز اينان از پست مدرن‌ها در اصلاح ناپذيرى و اصلاح‌پذيرى عقل‌گرايى نهفته است كه پست مدرن‌ها بر تلقى نخست و اينان بر تلقى دوم تأكيد مى‌كند. به هر ترتيب اگر ظهور عقل‌گرايى بازتابى را حكايت دگرگونى درونى ساختار دانش تلقى كنيم، تحليل گفتمانى از مسأله‌اى كه در ايجاد اين تحول و وانمودگى آن مؤثر افتاده، موجه جلوه مى‌كند.
شولت درباره رابطه جهانى شدن و تحول در هستى‌شناسى نيز بحث مى‌كند كه آيا جهانى شدن موجب دگرگونى در هستى‌شناسى گرديده؟ تحول فضا / زمان كه در محور تعريف شولت قرار دارد به اين پرسش پاسخ مثبت مى‌دهد. از نظر روش‌شناسى نيز تأثيرات شگرف جهانى شدن را نمى‌توان از نظر دور داشت؛ براى مثال جهانى شدن از رهگذر طرح ضرورت صورتبندى جديد نظريه‌هاى اجتماعى و سياسى و تأكيد بر نظام وارگى اين نظريات و جهان بودگى موضوعات مورد پژوهش، روش‌هاى پيشين را نيز تحت تأثير قرار داد.١٩
يان كلارك در مورد جهانى شدن ضمن اذعان بر تشويش آفرين بودن فرايند جهانى شدن، تأثيرات آن بر نظريه‌هاى روابط بين‌الملل را بررسى مى‌كند.٢٠ از اين منظر نويسنده تلاش مى‌كند تا تأثيرات نظرى جهانى شدن بر نظريه‌هاى روابط بين‌الملل (واقع‌گرايى، ساختارگرايى و كثرت‌گرايى) را مورد مطالعه قرار دهد. به نظر كلارك جهانى شدن در مورد نظريه واقع گرايى، متضمن دگرگونى فرايندهاى روابط بين‌الملل با كاهش پيوسته ابعاد قدرت و امنيت است.
از منظر كثرت‌گرايى جهانى شدن با تشديد چالش كثرت گرايانه همراه است و بالأخره جهانى شدن مى‌تواند به عنوان بخشى از يك چارچوب فكرى باز تعريف شده ساختار گرايانه مورد بحث قرار گيرد».٢١
به نظر مى‌رسد كلارك بيش از ديگران با تلقى جهانى شدن به عنوان يك نظريه يا چارچوب نظرى براى تحليل مسائل بين‌المللى همدلى نشان مى‌دهد. وى با طرح اين پرسش كه آيا مطالعه جهانى شدن به خودى خود رويكرد متفاوت را براى ما پيشنهاد مى‌كند كه قابل كاربرد در ساير جوانب نظريه روابط بين‌الملل باشد؟ بحث را بر چالش‌هاى تئوريك روابط بين‌الملل متأثر از جهانى شدن و تلقى جهانى شدن به عنوان يك چارچوب تحليلى تمركز مى‌كند. به نظر كلارك جهانى شدن صورتبندى جديد و مفهوم سازى دوباره در نظريه‌هاى روابط بين‌الملل را ضرورى مى‌سازد. استدلال عمده كلارك از اين نقطه آغاز مى‌شود كه نظريه‌هاى روابط بين‌الملل بر دوگانه انديشى حوزه سياسى با مرزبندى ميان داخل و خارج استوار است، و جهانى شدن اين دوگانگى را فرو مى‌ريزد و در نتيجه بازنگرى نظريه‌هاى كلاسيك و دوگانه انگار را موجب مى‌گردد. كلارك معتقد است «بين جهانى شدن و دولت» رابطه متقابل قوام بخش استوار است كه در قالب آن دگرگونى در عرصه جهانى و دولت به طور همزمان رخ مى‌دهد و بر همديگر تأثير مى‌گذارد.
اين تفسير از مرزبندى تاريخى جهانى شدن، چارچوب نظرى و تحليلى رضايت بخشى را در اختيار مى‌گذارد. كلارك براساس يك تعريف از جهانى شدن، آن را فرايندى مى‌داند كه به موجب آن، قدرت در تأسيسات جامعه جهانى قرار گرفته و بيشتر از طريق شبكه‌هاى جهانى عرضه مى‌شود تا از طريق دولت‌هاى مبتنى بر سرزمين.٢٢
كلارك با استناد به نظريه‌پردازان علوم اجتماعى، تحول نظرى و رفتارى ناشى از جهانى شدن را مطرح مى‌كند. از نظر رفتارى، جهانى شدن چرخش مهم در شكل فضايى فعاليت و سازماندهى اجتماعى انسانى است. از اين رو گفته مى‌شود كه يك نظام اجتماعى جهانى در حال ظهور است كه در آن ديگر هيچ مرزى بين داخلى و خارجى وجود ندارد. از نظر تئوريك نيز جهانى شدن مفروضات علوم اجتماعى و سياسى را به عقب مى‌راند و به گفته «اسكات» علوم اجتماعى بايد خود را از مفروضات سرزمينى رها سازد.٢٣
تحليل گفتمانى جهانى شدن، حداقل اين سودمندى را دارد كه مى‌تواند مقاومت و تضاد ناشى از هژمونيك شدن جهانى شدن خاص را تبيين كند، زيرا ايجاد تعارض و تشديد مقاومت يكى از پيامدهاى جهانى شدن است. از همين رو گفته مى‌شود جهانى شدن موجب بروز جنبش‌هاى ضد جهانى‌گرايى و واكنش نيروهايى است كه بيشترين ضرر را از جهانى شدن متحمل گشته‌اند.
بررسى رابطه جهانى شدن و ايدئولوژى بيش از ديگر محورها ما را به تحليل گفتمانى جهانى شدن نزديك مى‌كند. جهانى شدن تأثيرى معنادار بر ايدئولوژى‌ها دارد.(Andrew Gamble, ٣٠٠٢: ٥٢٣) و اين تأثيرات از مى‌رسد. ايجاد طريق ايجاد روابط فراملى ميان جوامع و ايدئولوژى‌ها به انجام فضاى مجازى،( cyber-space) ايدئولوژى‌هاى خاص را در سطح عام مى‌كشاند و از جانب ديگر تعامل ميان آنان را تشديد مى‌كند. جهانى شدن، ايدئولوژى‌هاى جزم‌گرا و حقيقت محور را به انعطاف وا مى‌دارد. عدم قطعيت و بى‌ثباتى معنا، ايدئولوژى‌هاى ارتدكس را به حاشيه مى‌راند، اما آيا جهانى شدن خود يك ايدئولوژى نيست؟ به سادگى و اطمينان نمى‌توان به اين پرسش پاسخ منفى داد. حداقل از يك منظر جهانى شدن با تسرّى برون مرزى ايده نئوليبرال گره مى‌خورد. در اين تلقى، جهانى شدن پايان تاريخ و پايان ايدئولوژى است هرچند خود حاوى بار ايدئولوژيك مى‌باشد.٢٤
تحليل دوگانه از جهانى شدن در بيان پيتر ماركوس نيز مشاهده مى‌شود. دو بُعد متفاوت در توسعه روابط سرمايه‌دارى كه اغلب در كنار هم قرار دارد به عنوان چهره اصلى جهانى شدن مطرح است: توسعه تكنولوژيك و توسعه تمركز قدرت. تشخيص و تفكيك ميان اين نمودها از نظر تحليلى حايز اهميت است. براساس اين تفكيك مى‌توان جهانى شدن را از آمريكا سازى تفكيك كرد.
مفصل‌بندى گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى‌
دال‌ها و نشان‌هاى مربوط به حوزه سياست، فرهنگ و اقتصاد در حوزه گفتمانگونگى گفتمان‌هاى مدعى جهان‌شمولى قرار دارد.٢٥ گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى بر سر معنادهى به دال‌هاى شناور حوزه‌هاى ياد شده باهم به منازعه و رقابت مى‌پردازند. در حوزه سياست، ماهيت سياست از منظر ارتباط يا عدم ارتباط با مذهب و امور معنوى، دال دموكراسى، صلح، حقوق شهروندى و حقوق بشر محور منازعه گفتمانى به منظور معنادهى به اين نشانه‌ها محسوب مى‌شود. در حوزه اقتصاد، سخن از كارآمدى، سودمندى و توانمندى اين يا آن الگوى اقتصادى كانون گفت و گوست. هر دو گفتمان تلاش مى‌كنند تا نقايص و كاستى‌هاى گفتمان رقيب را برجسته نموده و ضعف‌هاى خود را كتمان كنند. دال‌هاى شناور حوزه فرهنگ به مسأله ارزش‌ها، باورها و هنجارهاى اجتماعى اشاره دارد كه گفتمان جهانى شدن آن را بر محور دال مركزى نئوليبراليسم مفصل‌بندى مى‌كند و در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت كلمه اسلام معنا داده مى‌شود.
با توجه به مسايل و موضوعات رايج در سياست جهانى، نشانه‌هاى سياست (در معناى خاص)، دموكراسى، حقوق بشر، صلح و امنيت، اقتصاد جهانى، عدالت، آزادى، روش زندگى و ارزش‌هاى فرهنگى، مفاهيم سيال و شناورى است كه در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد. بودن اين مفاهيم در حوزه گفتمانگونگى بدين معنا است كه گفتمان‌هاى مختلف مى‌توانند با قرار دادن اين مفاهيم در مفصل‌بندى خود به آن استغناى معنايى ببخشند. بى‌قرارى معانى اين نشانه‌ها، بر محوريت دال مركزى گفتمان مسلط به قرار و ثبات موقت مى‌رسد، هرچند همواره احتمال تخليه معنايى و قرار گرفتن در مفصل‌بندى ديگر وجود دارد. شناور بودن اين دال‌ها و نشانه‌ها به معناى فقدان مدلول محصّل نيست، زيرا در اين حال نمى‌توان آن را به كار بست، سياليت و بى‌ثباتى ياد شده با هژمونيك شدن گفتمان به انجماد موقت(Closure) مى‌رسد.
در سياست جهانى، همواره نشانه‌ها و مفاهيم ياد شده را به كار مى‌بريم، امّا معانى آن نه ذاتى و نه الزاماً به وسيله ما ايجاد شده است. دموكراسى، صلح، عدالت، حقوق بشر، الگوى اقتصادى و روش زندگى(life sryles) معناى ثابت و ذاتى ندارد؛ ما اين مفاهيم را آن گونه كه بازنمايى مى‌شود مى‌فهميم و به كار مى‌بنديم.
ليبراليسم عموميت بخش(universalizing) هنوز هم فرهنگ جهانى نظام جهانى مدرن است؛ يعنى چارچوب فرهنگى كه سرمايه دارى جهان‌گير در درون آن به حيات خود ادامه مى‌دهد. فرهنگ به شكل شى‌ء گونه به منطقه‌اى استراتژيك‌تر براى مقابله با نابرابرى‌هاى نظام جهانى مدرن تبديل شده است، امّا هنوز هم از لحاظ نظرى نقش حاشيه‌اى دارد. اهميت استراتژيك فزاينده پديده‌هاى فرهنگى را مى‌توان تا اين واقعيت پى گرفت كه اين پديده‌ها عرصه مبارزات روشنفكرى و استثنايى براى شكستن شالوده تاميت كاذب و تظاهرات عام گرايانه ليبراليسم جهان‌گير است.
در تلقى بارى اكسفورد و با الهام از والراشتاين، بازنمايى نظام جهانى كنونى صرفاً از طريق نشان دادن جهان‌گرايى ليبراليسم به انجام نمى‌رسد، بلكه اين صرفاً يك چهره قدرت جهانى است. در مقابل صورت‌هاى فرهنگى مقاومت در مواجهه با سلطه نظام جهانى، به اميد رهايى، از سوى كسانى صورت مى‌گيرد كه مى‌خواهند با فرهنگ همگرا ساز و جهان‌گير ليبراليسم مقابله كنند.٢٦
امروزه به همان ميزان كه طرفداران ليبراليسم در صدد مسلط ساختن الگوى جهان شمولى ليبراليستى هستند، نيروهاى جديد مقاومت در چهره‌هاى قومى، منطقه‌اى و بنيادگرايى دينى عناصر نيرومندى در سياست فرهنگى جهان هستند و صرف بارورى و ظهور آنان چالش‌هايى جدّى در برابر تثبيت دايمى گفتمان غربى است. امّا در اين منازعه از اين واقعيت نبايد غفلت كنيم كه فرهنگ و گفتمان غربى هنوز عرضه كننده مشروعيت فرهنگى قوى است و ابزارهاى ارتباطى جدّى جهت جهان گسترى در اختيار دارد.
ارزش‌هاى فرهنگى در سياست جهانى و نظم واحد جهانى توسط گفتمان مسلط بازنمايى مى‌شود. گفتمان جهانى شدن تلاش مى‌كند تا ارزش‌هاى بومى و محلى (غربى) را جامه عام و جهان شمول بپوشاند. در فرايند عام سازى بدون آن كه نفى ارزش‌هاى محلى دنبال شود فضاى خاصى ايجاد مى‌شود كه ارزش‌هاى محلى ناگزير از تطابق و سازوارى با آن مى‌شود. اين فضاى خاص توسط گفتمان مسلط و بر محوريت دال مركزى خاص تأسيس مى‌گردد. نيروهاى ضد هژمونيك تلاش مى‌كنند تا با صورتبندى ارزش‌هاى خاص و محلى با توجّه به فضاى جديد و پرسش‌هاى عصرى از استحاله و ذوب شدن در درون گفتمان مسلط ممانعت كنند. بدين ترتيب ديالكتيك محلى - جهانى نيروى پيش برنده تاريخ معاصر جهانى است.
%% %% دال سياست‌
سياست به معناى خاص (شيوه مديريت سياسى و اجتماعى) از نشانه‌هايى است كه در كانون منازعه دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى قرار دارد. نگرش سكولاريستى به سياست در مقابل رويكرد دينى به آن قرار دارد. گفتمان جهانى تلاش مى‌كند تا سياست سكولار را امر موجّه و مقبول در تصور جمعى بشر تصوير كند و آنچه را به عنوان سياست دينى در گفتمان اسلام سياسى بيان مى‌شود به حاشيه براند. در اين جا دو رويكرد كاملاً متفاوت با مبانى هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى خاص به معنادهى به دال سياست رو در روى هم قرار مى‌گيرد؛ در گفتمان اسلام سياسى بين امر سياسى و مذهبى تلفيق مى‌شود و سياست در ارتباط به شريعت (اسلام) تبيين مى‌گردد، امّا گفتمان رقيب بين امر سياسى و مذهبى جدايى مى‌اندازد و بر ناكارآمدى و غير مقبول بودن سياست دينى استدلال مى‌كند. جهانى شدن سياست را امر كاملاً غير مذهبى و عرفى تلقى مى‌كند و در صدد گسترش آن مى‌باشد. عام سازى الگوى سياست سكولار يكى از جلوه‌هاى جهانى شدن است و نيروى مؤثر برفرايند جهانى شدن عمدتاً نيروى متمايل به سياست سكولار است.٢٧
در تلقى گفتمان اسلام سياسى، اسلام اساساً دين سياسى است و قطع رابطه آن با سياست به معناى تجزيه كليت عقيده اسلامى است. بنابراين براى مسلمان مسأله اصلى مسلمان ماندن و مسلمان بودن است. سكولار كردن اسلام منافى با ايمان دينى است؛ زيرا عقيده اسلامى بين دنيا و آخرت، امر مذهبى و دينى تجزيه نمى‌كند و از اين رو با سكولاريزم به مقابله بر مى‌خيزد.٢٨
دال سياست در حوزه گفتمانگونگى ميان دو گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى قرار دارد. گفتمان جهانى شدن سياست را بر محور دال مركزى نئوليبراليسم جامه غيردينى مى‌پوشاند و بدين ترتيب از پايان ايدئولوژى‌ها و هژمونيك شدن ليبراليسم سخن مى‌گويد. فوكو ياما در ايده پايان تاريخ خود از پيروزى نهايى ليبراليسم و دموكراسى ليبرال كه عمدتاً سياست سكولار غيردينى است ياد مى‌كند و اذعان مى‌كند كه تجدد و جهانى شدن سازنده مركزى تاريخ باقى مانده خواهد بود.
هرچند گفتمان جهانى شدن در مورد دين و فضاى مذهبى رابطه دوسويه دارد؛ از سويى محدوديت ساز و از جانب ديگر فرصت دهنده است، امّا منازعه ميان دو گفتمان به طور منطقى با مصادره كردن فرصت‌ها و برجسته سازى محدوديت‌ها از سوى گفتمان‌هاى رقيب رو به رو مى‌شود. جهانى شدن هم به لحاظ تغيير در فضاى مذهبى و هم به لحاظ توسعه سكولاريسم يك انتقال مهم ساختارى است. توسعه سكولاريزاسيون در گفتمان جهانى شدن صرفاً بيانگر تضعيف نقش اجتماعى دين نيست، بلكه در مجموع به فرسايش اقتدار دينى مى‌انجامد. بعضى از نويسندگان سكولاريسم را ناظر به كم رنگ شدن و يا تغيير در خود دين، جامعه و فرد تلقى مى‌كنند.٢٩
گفتمان جهانى شدن با تشديد روند سكولاريزاسيون و تضعيف نقش اجتماعى دين منشأ ظهور و گسترش نهضت‌هاى دينى موسوم به بنيادگرايى اسلامى و مسيحى در جهان معاصر گرديده است. كاستلز از اين نهضت دينى به عنوان بازخورد جهانى شدن در قالب هويت‌هاى مقاومت ياد مى‌كند.٣٠ گيدنز نيز رشد و ظهور بنيادگرايى اسلامى را در چارچوب رابطه قدرت / مقاومت بين دو گفتمان جهانى شدن (سكولاريزاسيون) و اسلام سياسى تحليل مى‌كند. وى معتقد است بنيادگرايى اسلامى از يك سو بازتاب فشارهاى ارزشى نظام سكولار مدرن و از سوى ديگر متأثر از ابعاد سنتى دين اسلام است. به هر ترتيب سكولاريزاسيون در متن گفتمان جهانى شدن جهت معنادهى به دال سياست قرار دارد. فضاى مذهبى را تنگ‌تر كرده و نقش اجتماعى - سياسى دين و به تبع گفتمان اسلام سياسى را تضعيف مى‌كند. هرچند در تئورى از فرصت‌هاى جديد بر روى انديشه دينى و تفكر مذهبى سخن به ميان مى‌آيد، امّا در عمل جز اين اتفاق مى‌افتد. در مقابل، گفتمان اسلام سياسى جهت بازنمايى سياست دينى به مقاومت و ايجاد هويت برنامه‌اى مبادرت مى‌كند. دال دموكراسى‌
برداشت‌ها و تفاسير متفاوت در مورد نسبت جهانى شدن و دموكراسى نيز به سيال بودن دال دموكراسى و امكان معنادهى به آن در مفصل‌بندى‌هاى گفتمانى متفاوت باز مى‌گردد. منازعه ميان گفتمان جهانى شدن و اسلام سياسى در معنادهى به دال دموكراسى نيز جارى است. «راتستاين» با طرح پرسش از معنا و مبناى دموكراسى در جهان سوم، اين گونه پاسخ خود را آغاز مى‌كند كه بحث از معناى دموكراسى بغرنج، پيچيده و هميشگى است،٣١ زيرا دموكراسى نزد افراد مختلف معانى متفاوتى دارد؛ امّا امروزه وقتى سخن از وجود يا عدم دموكراسى در كشورهاى جهان و به ويژه در بحث از سازگارى يا ناسازگارى اين يا آن فرهنگ با دموكراسى به ميان مى‌آيد، معناى دموكراسى ليبرال را در تصور جمعى بازتاب مى‌دهد و اين حكايت از آن دارد كه گفتمان مسلط توانسته دال دموكراسى را با ارجاع به مفهوم مركزى نئوليبرال معنا بخشد و آن را طبيعى جلوه دهد. گفتمان اسلام سياسى تلاش مى‌كند تا طبيعى بودن و عادى سازى رابطه دال دموكراسى با مدلول ليبرالى آن را شالوده شكنى كرده و آن را به عنوان امر بر ساخته گفتمانى در گفتمان اسلامى صورتبندى نمايد.
دموكراسى سازى خاورميانه و جوامع اسلامى نشان از اهميت و جايگاه والاى نشانه دموكراسى در تصور جمعى و افكار عمومى جهانى دارد، امّا افكار عمومى هيچ معناى ذاتى و ثابت براى اين نشانه ندارند، بلكه تصور آنان در فرايند معنادهى به دال دموكراسى شكل مى‌گيرد. آمريكا مى‌كوشد تا از طريق غير دمكراتيك نشان دادن جوامع اسلامى و كشورهاى خاورميانه، سياست‌ها و اهداف خويش را در قالب سياست دموكراسى سازى دنبال كند و از اين رو با معنادهى به دال دموكراسى بر محوريت ليبراليسم، كشورهاى اسلامى و غربى را، با ادعاى ناسازگارى دو فرهنگ اسلامى و عربى با دموكراسى، غير دمكراتيك مى‌خواند.٣٢
اسپوزيتو روند دموكراسى خاورميانه را با دو نگرانى همراه مى‌داند؛ از سويى حاكمان مستبد اين جوامع در برابر اين فرايند با نگرانى مواجه مى‌شوند و از جانب ديگر در نظر رهبران غرب نيز دموكراسى سازى در اين جوامع نگران كننده است، زيرا حاميان قديمى و قابل اعتماد يا كشورهاى وابسته، به كشورهاى آزادتر و كمتر قابل پيش‌بينى تبديل مى‌شوند. بنابراين دموكراسى سازى ابزارى است كه هر دو گفتمان جهانى شدن، ليبراليسم و اسلام سياسى، براى هژمونيك شدن و تثبيت خود از آن بهره مى‌گيرند. جنبش‌هاى اسلام‌گرا جهت مورد حمله قرار دادن حكام خودكامه كه دولت‌هاى غير اسلامى تلقى مى‌شوند به دموكراسى متوسل مى‌شوند و براى انتخابات دمكراتيك و مشاركت سياسى مردمى در سراسر منطقه و جهان اسلام به مبارزه مى‌پردازند. در الجزاير، تونس، مراكش، پاكستان، اندونزى، افغانستان و بنگلادش دسته‌هايى از اسلام گرايان جوان و فعّال و برخوردار از تحصيلات جديد هستند كه هم جهت‌گيرى اسلامى دارند و هم گرايش‌هاى دمكراتيك.
مدلول دال دموكراسى نزد اسلام گرايان و در گفتمان اسلام سياسى مطمئناً متفاوت از مدلول غربى آن است كه در گفتمان جهانى شدن بازنمايى مى‌شود؛ در گفتمان اسلام سياسى دموكراسى به معناى پذيرش رأى مردم و ديدگاه اكثريت نفى نمى‌شود، بلكه با استناد به دال شورا در دايره شريعت و باورهاى اسلامى محدود مى‌گردد. اسلام گرايان حاكميت مطلق مردم را كه مفروض دموكراسى ليبرال است، رد مى‌كنند و بر اصل حاكميت خداوند تأكيد دارند، امّا معتقدند نظر اكثريت در چارچوب موازين شريعت در امور سياسى معتبر مى‌باشد، زيرا در اين گفتمان آنچه تقدم دارد شريعت و بُعد دينى بر امر سياسى است و سياست ابزارى براى برقرارى نظم عادلانه بر مبناى آموزه‌هاى اسلامى است. دال حقوق بشر
دال حقوق بشر يكى از نشانگان مهم در گفتمان جهانى شدن است. با قطع نظر از مبانى نظرى و فلسفى حقوق بشر و بدون توجه به تفاوت‌هاى فرهنگى و سياسى بيشتر جوامع، دولت‌هاى كنونى به آن اهتمام جدّى داشته‌اند، به گونه‌اى كه امروزه در حد يكى از مهم ترين مسايل سياست جهانى قرار گرفته است. اقبال عمومى افكار جهانى به مسأله حقوق بشر آن را در حد دال جهانى و عام استعلا بخشيد. گفتمان نئوليبراليسم عنوان پيشگامى حقوق بشر را از آن خود كرد و براى هژمونيك ساختن خود پاسدارى و حفظ حقوق بشر در جوامع شرقى و استبدادى را مطرح ساخت. اسلام گرايان همواره و در نقاط مختلف جهان به نقض حقوق بشر متهم گرديدند؛ اين امر معلول دو نكته اساسى است: نخست، دامنه وسيع خشونت، استبداد و رژيم‌هاى خودكامه در جهان اسلام و دوم، چالش‌هاى تئوريك و نظرى حقوق بشر با نظام اعتقادى اسلام. اسلام گرايان به منظور دفاع از خود گفتمان مسلط غربى را به استفاده ابزارى از اين نشانه متهم مى‌كنند و از سوى ديگر مى‌كوشند تا حقوق بشر اسلامى را براساس نظام اعتقادى اسلام و آموزه‌هاى دينى صورتبندى نمايند.
خود باورى به مفهوم اصالت شناخت و معرفت انسانى و نگرش انسان مدارانه كه در انديشه فردگرايى (اومانيسم) غربى تبارز يافت از مهم ترين مبانى حقوق بشر محسوب مى‌شود. در پرتو خردورزى، علم، تكنولوژى و پيچيدگى نقش‌هاى اجتماعى فرد انسان ديگر جزئى از كل قلمداد نمى‌شد، بلكه خود به عنوان كل در مقابل كل‌هاى ديگر كه مانند خود او بودند، قرار داشت. بدون ترديد به قول نيچه چنين تعبيرى از فرديت نتيجه انكار خدا و زيستن در جهان بى خداست. به تعبير رنه گنون فردگرايى عبارت است از نفى هرگونه اصل عالى و برتر از فرديت و محدود كردن جميع شؤون به عواملى كه جنبه انسانى صرف دارد. در اين تلقى فردگرايى به نفى اقتدار برتر از فرد و رد معرفت وراى عقل انسانى مى‌انجامد.٣٣
بنابراين حقوق بشر از نظر مبناى تئوريك به نفى انديشه اسلامى مى‌انجامد، زيرا در گفتمان اسلامى خدا مفهوم اساسى و مبنايى در انديشه اسلامى است و همه ديدگاه‌ها، شناخت‌ها و قانون‌گذارى‌ها بايد برپايه همين مبنا يعنى توحيد استوار باشد.٣٤ توحيد مفهوم مركزى در گفتمان اسلامى است كه نحله‌ها و فِرِق مختلف اسلامى، على‌رغم تفاوت‌هاى تفسيرى، بر محوريت آن شكل مى‌گيرد. در تلقى اسلامى فردگرايى غربى منافى كرامت و ارزش انسانى است، زيرا انسان را فاقد حيثيت ذاتى دانسته و به نگاهى ابزارى و مادى به انسان مى‌انجامد، در حالى كه اسلام انسان را برخوردار از حيثيت و كرامت ذاتى مى‌داند و او را در حد جانشينى خدا ارتقا مى‌بخشد. بنابراين در گفتمان اسلام سياسى حق در كنار تكليف مى‌نشيند و يا حداقل حقوق انسانى بر مدار حقوق الهى تفسير مى‌شود.
در اسلام آزادى بدون مسؤوليت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تكاليف وجود ندارد إلّا در صورتى كه تكاليفمان را در قبال خداوند پذيرفته باشيم، هيچ گونه حقوق طبيعى يا ذاتى نداريم، زيرا ما خودمان خويشتن را به وجود نياورده‌ايم. به فضل آن كه او يعنى خداوند وجود بشرى به ما بخشيده است، بشر هستيم و تنها پس از اين فضل و عنايت الهى است كه به عنوان موجودات بشرى حقوقى مى‌يابيم. فكر اين كه انسان با قطع نظر از پذيرفتن و يا نپذيرفتن خداوند و عمل كردن (يا نكردن) به وظايف و مسؤوليت‌هاى خليفه الهى بر روى زمين، از حقوق طبيعى يا ذاتى برخوردار باشد به كلى با نگرش اسلامى بيگانه است.٣٥
بنابراين حقوق بشر در گفتمان اسلام سياسى بر محوريت توحيد و در رابطه مپى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و عضو هيأت علمى موسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام. ٢. Howarth david(٢٠٠٠) Discourse, university press.u.s.A.p.٨ ٣. كاستلز مانوئيل، عصر اطلاعات، ترجمه على قليان، (تهران: طرح نو، ١٣٨٠) ص ٤٢٢. ٤. Fairclough N.(١٩٨٩). Language & Power,longman, parson,london, P.٢٠٦. ٥. Ibid ٦. Ibid, P.٢٠٧. ٧. see: Luclua, E.& Mouffe(١٩٨٥) Hegimony and social strategy, second edition, london.verso ٨. Ibid ٩. Rupert Mark(٢٠٠٢) Ideologies of globalization Routledge, p.xiv. ١٠. Ibid, P.١٥. ١١. كت نش، جامعه شناسى سياسى معاصر، ترجمه محمد تقى دلفروز (تهران: انتشارات كوير، ١٣٨٠) ص ٨٢. ١٢. همان، ص ١١. ١٣. همان، ص ١١٣. ١٤. محمد رضا تاجيك، جهانى شدن وهويت، فصلنامه رهيافت (تهران: دانشكده علوم اقتصادى و سياسى دانشگاه شهيد بهشتى، ١٣٨١). ١٥. عبدالعلى قوام، جهانى شدن و جهان سوم (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‌المللى، ١٣٨٣) ص ٢٥ -٥٦. ١٦. رابرتسون دونالد، جهانى شدن، تئورى اجتماعى و فرهنگ، ترجمه كمال مولاپور (تهران: نشر ثالث، ١٣٨٠) ص ١٢٠. ١٧. ر.ك: شولت يان آرت، نگاهى موشكافانه بر پديده جهانى شدن، ترجمه مسعود كرباسيان (تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٨٢). ١٨. همان، ص ٢٣٠. ١٩. همان، ص ٢٣٤. ٢٠. Clarck Ian, Lobulization and International Relations Theory, ١٩٩٢.P.١٢. ٢١. Ibid, P.١٨. ٢٢. Ibid, P.٢٥. ٢٣. Scott, A(١٩٩٧)(ed) The Limits of globalization, London, P.٤. ٢٤. Clarck, op.cit, p.٢٢٦. ٢٥. اكسفورد يارى، نظام جهانى، اقتصاد، سياست و فرهنگ، حميرا مشيرزاده (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين‌المللى، ١٣٧٨) ص ٣٢. ٢٦. همان، ص ٧٨. ٢٧. يان شولت، پيشين، ص ٢٣٣. ٢٨. جهت مطالعه مبسوط ر.ك؛ حميد عنايت انديشه سياسى قرن بيستم (١٣٦٥). ٢٩. ر.ك: شجاعى زند، عرفى شدن در تجربه مسيحى و اسلامى (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، ١٣٨١). ٣٠. ر.ك: مانوئيل كاستلز، پيشين. ٣١. ر.ك: تسيموتى سيسك، اسلام و دموكراسى، ترجمه شعبانعلى بهرام پور (تهران: نشر نى، ١٣٧٩). ٣٢. همان، ص ٢٩. ٣٣. گنون رنه، ترجمه ضياء الدين دهشيرى، بحران دنياى متجدد (تهران: اميركبير، ١٣٧٨) ص ٨٢. ٣٤. جوادى آملى، ١٣٨١، ١١٠. ٣٥. سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياى متجدد (تهران: بى‌نا، ١٣٧٣). ٣٦. ر.ك: يان شولت، پيشين. ٣٧. همان. ٣٨. scott, A, op.cit, P.٣٧. ٣٩. يان شولت، پيشين، ص ٣٥. ٤٠. همان. ٤١. سيد محمد باقر صدر، اقتصادنا، ص ٣٢٥. ٤٢. همان، ص ٣٤٩. ٤٣. همان، ص ٣٨٠. ٤٤. يان شولت، پيشين، ص ٢٧. ٤٥. see: Friedman, J.(١٩٩٤) cultural Identity and global process, London, sage.