علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٤ - اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى - رضوانى محسن

اشتراوس و روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى
رضوانى محسن

تاريخ دريافت: ٢٦/ ١٠/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٨/ ١١/ ٨٣ لئو اشتراوس (١٨٩٩- ١٩٧٣) از جمله مهمترين فيلسوفان سياسى قرن بيستم است كه فلسفه سياسى او از جامعيت خاصى برخوردار بوده و همه دورانهاى تاريخى كلاسيك، ميانه و مدرن را در بر گرفته است. آراء و انديشه‌هاى وى در فلسفه سياسى، همواره براى علاقه‌مندان به اين رشته جذاب و خواندنى بوده است. اشتراوس شرق شناسى است كه هنوز انديشه‌هاى بديع او در زمينه فلسفه سياسى اسلامى براى محققان اين عرصه ناشناخته مانده است. مقاله حاضر اولين نوشتارى است كه در صدد است بخشى از انديشه وى را در باب «روش شناسى فهم فلسفه سياسى اسلامى» ارائه نمايد. به نظر اشتراوس وجود پديده «پنهان‌نگارى» در فلسفه سياسى اسلامى باعث شده تاكنون فهم درستى از آن صورت نگيرد. اين پديده به ما مى‌آموزد كه براى فهم متون سياسى كلاسيك نمى‌توان از رهيافت‌هاى موجود و مسلط «پيشرفت‌گرايى» و «تاريخى‌گرايى» بهره جست، بلكه بايد با روش و شيوه «فهم تاريخى واقعى» پيش رفت.

واژه‌هاى كليدى: روش‌شناسى، فلسفه سياسى، فلسفه سياسى اسلامى، پنهان‌نگارى، پيشرفت‌گرايى، تاريخى‌گرايى، فهم تاريخى واقعى و لئو اشتراوس.

مقدمه‌
فهم فلسفه سياسى اسلامى همواره يكى از دغدغه‌هاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سياسى است. پردازش و اهميت اين مسأله باعث گرديد وى هنگام مطالعه آثار فيلسوفان سياسى اسلامى براى نخستين بار با پديده‌اى تحت عنوان «پنهان‌نگارى»(Esotericism) در فلسفه سياسى اسلامى مواجه گردد. اين آموزه كه كاملاً برخاسته از انديشه سياسى فارابى است، به اشتراوس كمك كرد تا از يك سو مكاتب رايج و مسلط «پيشرفت‌گرايى» و «تاريخى‌گرايى» را به چالش فراخواند و از سوى ديگر روش جديدى را در فهم فلسفه سياسى، نه فقط اسلامى بلكه كلاسيك و ميانه، ارائه دهد؛ روشى كه همواره در تمام تفاسير فلسفى وى از متون سياسى كلاسيك و ميانه به كار گرفته شد. آموزه پنهان‌نگارى آنچنان براى او اعتماد بخش بود كه ادعا كرد تاكنون فهم درستى از فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه به ويژه فلسفه سياسى اسلامى صورت نگرفته است. بنابراين به نظر او بايد شيوه جديدى ارائه داد تا از آن طريق بتوان به فهم درست فلسفه سياسى اسلامى دست يافت. در اين راستا اشتراوس شيوه و روش «فهم تاريخى واقعى» را ارائه مى‌كند كه در مقابل دو روش مسلط «پيشرفت‌گرايى» و «تاريخى‌گرايى» است. در اين مقاله به مباحثى از پنهان‌نگارى، نقد و ارزيابى روش‌هاى سه گانه فهم متون سياسى و موانع فكر و انديشه مدرن (مدرنيته) در فهم متون سياسى كلاسيك و ميانه بنابر ديدگاه اشتراوس مى‌پردازيم. مفهوم پنهان‌نگارى
«پنهان‌نگارى» يا «نگارش بين خطوط» پديده بسيار مهمى بود كه توانست كل فلسفه سياسى اشتراوس را تحت تأثير خود قرار دهد، به گونه‌اى كه امروزه بدون درك آن به سختى مى‌توان انديشه وى را فهميد. به نظر اشتراوس، عدم آگاهى از اين پديده باعث شده تاكنون فهم درستى از فلسفه سياسى گذشته صورت نپذيرد. پنهان‌نگارى شيوه و هنرى از نگارش است كه در آن فيلسوف سياسى به دلايلى ايده‌ها و افكار خود را به گونه‌اى به نگارش در مى‌آورد كه فهم واقعى آن براى همگان ميسر نيست. آثارى كه اين گونه نوشته مى‌شوند ممكن است به صورت ديالوگ، رساله، شرح، تعليقه و غيره ارائه شوند. نويسنده چنين آثارى، ابزارهاى ادبى زيادى براى پنهان كردن افكار و ايده‌هاى واقعى خود به كار مى‌گيرد. ويژگى‌هاى رازگونه چنين آثارى عبارتند از: پيچيدگى طرح، تناقضات، اسامى مستعار، تكرار نادرست بيانات پيشين، جملات عجيب و غريب و غيره. چنين ويژگى‌هايى باعث مى‌گردد كه فهم آن نيازمند مطالعه دقيق و عميق باشد؛ مطالعه‌اى كه در وهله اول بايد به پرسش‌هاى مربوط به مشكلات فلسفى بپردازد و در مرحله بعد جزئيات ادبى را با دقت و با دلايل روشن به هم متصل كند. اين كار را اشتراوس در بيشتر شروح و تفاسير خود بر آثار كلاسيك و ميانه انجام داد كه نمونه بارز آن را مى‌توان در مقاله مهم «فارابى قوانين افلاطون را چگونه تفسير كرد؟»٢ مشاهده كرد.
از لحاظ تاريخى ، پنهان‌نگارى ريشه در آثار فيلسوفان سياسى كلاسيك دارد. به ويژه خاستگاه آن را بايد در شيوه افلاطون دنبال كرد؛ افلاطون در كتاب فايدروس درباره برترى تعليم شفاهى بر تعليم نوشتارى سخن مى‌گويد و در كتاب جمهورى و كتاب قوانين راجع به ضرورت بيان دروغ‌هاى مصلحتى بحث مى‌كند؛ بالاتر از همه افلاطون خود در تمام آثارش از همين شيوه پنهان‌نگارى در بيان مقصود خويش بهره مى‌برد.٣ در فلسفه سياسى اسلامى نيز كاربرد نسبتاً وسيعى از تمايز ميان آموزه آشكار و آموزه پنهان مى يابيم. آموزه آشكار مبتنى بر دلايل خطابى است و آموزه پنهان مبتنى بر دلايل برهانى يا علمى است. به نظر اشتراوس محققان فلسفه سياسى اسلامى تا كنون توجه كافى به اين تمايز نداشتند، در حالى كه اين مساله از اهميت بسيار مهم و تعيين كننده‌اى برخوردار است. به نظر وى اشتباه است اگر پنهان نگارى را به پديده كاذب و رو به زوال دوران باستان توصيف كنيم. فارابى در رساله «تلخيص النواميس» با صراحت تمام پنهان‌نگارى افلاطون را بيان مى‌كند. وى مى‌گويد: «افلاطون حكيم به خود اجازه نمى‌داد كه علوم و دانش‌ها را براى همگان اظهار و بيان نمايد، لذا روش رمز، لغزگويى ، معماآورى و دشوارنمايى را برگزيد».٤
البته اشتراوس در اين باب به ابن سينا اشاره‌اى ندارد، در حالى كه وى نيز در رساله «فى اثبات النبوات» در جملات كوتاه و گويايى درباره اين مسأله مى‌نويسد:
«أن المشترط على النبى ان يكون كلامه رمزاً و الفاظه ايماء و كما يذكر افلاطون فى كتاب النواميس ان من لم يقف على معانى رموز الرسل لم ينل الملكوت الالهى و كذلك اجلة فلاسفة يونان و انبياؤهم كانوا يستعملون فى كتبهم المراميز و الاشارات التى حشوا فيها اسرارهم كفيثاغورث و سقراط و افلاطون؛ و اما افلاطون فقد عذل ارسطاطاليس فى اذاعته الحكمه و اظهاره العلم حتى قال ارسطاطاليس فإنّى و ان عملت كذا فقد تركت فى كتبى مهاوى كثيرة لا يقف عليها إلا القليل من العلماء العقلاء؛٥ يكى از شرايط پيامبر آن است كه سخنش رمزگونه و الفاظش كنايه و اشاره است؛ همانگونه كه افلاطون در كتاب قوانين بيان مى‌كند كه هر كس نتواند معانى رموز رسالت را بيابد نمى‌تواند به ملكوت الهى دست يابد. همچنين فلاسفه بزرگ يونان و پيامبران آنها در كتب و آثار خويش از رموز و اشاراتى استفاده مى‌كردند كه اسرار آنها در آن پنهان است؛ مانند فيثاغورث، سقراط و افلاطون. افلاطون، ارسطو را سرزنش مى‌كند به دليل آن كه وى حكمت و دانش را آشكارا بيان مى‌كند؛ تا جايى كه ارسطو در پاسخ مى‌گويد: من اگرچه چنين مى‌كنم، اما در آثارم بطون و عمق زيادى وجود دارد كه فقط انديشمندان اندكى مى‌توانند به آن دست يابند.
به نظر مى‌رسد اگر اشتراوس به اين مطلب از ابن‌سينا نيز دسترسى مى‌داشت، قطعا آن را مورد استفاده قرار مى‌داد، هر چند او در بحث نبوت و پيامبرى به نقل از ابن ميمون اشاره‌اى به اين رساله دارد.٦ علاوه بر اين، پنهان‌نگارى در فلسفه سياسى ابن ميمون كه مبتنى بر فلسفه سياسى اسلامى است نيز به كار رفت. ابن‌ميمون در كتاب مشهور دلالةالحائرين بر ويژگى مخفى آموزه خود پافشارى مى كند. وى در آغاز كتاب با صراحت مى‌گويد كه او «فقط سرفصل‌هاى آموزه مخفى را ارائه كرده و نه خود فصول را»٧ اما شايد پرسش مهمى كه در اين جا مطرح باشد آن كه دلايل پنهان‌نگارى چيست؟ دلايل پنهان‌نگارى
كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش مهم ترين اثرى است كه اشتراوس در آن به تبيين و بازكاوى آموزه پنهان‌نگارى مى‌پردازد. وى در دو بخش اول كتاب، دلايل اين مسأله را ارائه مى‌كند. «تعقيب و آزار» آشكارترين و بى‌پرده‌ترين دليلى است كه در «پنهان‌نگارى» صورت گرفت. اكثر جوامع گذشته داراى حكومت‌هاى استبدادى بودند كه بر اساس سنت و مذهب خاصى اداره مى‌شدند. چنين حكومت‌هايى از تعقيب و آزار براى حمايت از سنت‌هاى سياسى و مذهبى رايج استفاده مى‌كردند. در چنين جوامعى فيلسوفان سياسى نمى‌توانستند انديشه‌هاى خود را كه نوعاً در تقابل با حكومت‌هاى رايج بود يا حكومت‌ها تصور مى‌كردند چنين افكارى دولت‌ها را به چالش مى‌كشاند، به صورت آشكار بيان و آن را بنگارند. طبيعى است در اين صورت اگر فيلسوفى خواهان ابلاغ و رساندن انديشه‌هاى خويش به صورت نگارش بود، مى‌بايست شيوه‌اى براى انجام آن اتخاذ مى‌كرد تا از خشم و غضب صاحبان قدرت در امان باشد.٨
فارابى در رساله فلسفه افلاطون درباره روشن ترين و بى پرده‌ترين دليل پنهان‌نگارى مى‌گويد: فلسفه فيلسوفان «در معرض خطر جدى» بودند.٩ اين بدين معناست كه جامعه، فلسفه و يا حق پرداختن به تفكر فلسفى را قبول نداشت. بين فلسفه و جامعه اساساً سازگارى وجود نداشت. فيلسوفان از نمايندگى جامعه يا احزاب خيلى دور بودند. آنان فقط از منافع فلسفه دفاع مى‌كردند و معتقد بودند كه با اين عمل حقيقتاً از بالاترين منافع بشر دفاع مى كنند. اشتراوس مى‌گويد: عنوان «دو فلسفه» كه ابن‌رشد براى رساله مقاصد افلاطون و ارسطو فارابى به كار مى‌برد، امكان دارد تلويحاً همانا تمايز ميان «دو آموزه» آشكار و پنهان باشد. به نظر وى ، از اين جا شايد بتوان فهميد كه چرا فارابى كل فلسفه را در درون يك چارچوب سياسى ارائه كرد و چرا مفصل‌ترين نوشته‌هاى وى «آثار سياسى» هستند.١٠
اشتراوس با جملات كوتاهى تقريباً تمام ماهيت آموزه پنهان‌نگارى را اين گونه بيان مى‌كند:
آموزه پنهان‌نگارى براى محافظت از فلسفه ضرورى بود؛ اين آموزه سپرى بود كه در آن فلسفه مى‌توانست ظهور يابد؛ انجام اين آموزه به خاطر دلايل سياسى ضرورى بود؛ پنهان‌نگارى شكلى بود كه در آن فلسفه بر جامعه سياسى آشكار شد؛ پنهان‌نگارى جنبه سياسى فلسفه بود؛ پنهان‌نگارى همان فلسفه سياسى بود.١١
دو دليل مهم ديگر نيز براى پنهان‌نگارى وجود دارد كه از اهميت بيشترى برخوردار است؛ يكى «وظيفه سياسى» و ديگرى «آموزش فلسفى» است. در وظيفه سياسى ، فيلسوفان براى آن كه ترديد و تشتتى در افكار مردم پديد نيايد، از بيان صريح حقايق فلسفى خوددارى مى‌كنند. اگر فيلسوفان از دلايل خود پرده بر مى‌داشتند، بى‌ترديد باورها و سنت‌هاى معتبر و قدرتمند كه به نوعى براى زندگى عمومى ضرورى است، به صورت جدى متزلزل مى‌گرديد. در آموزش فلسفى ، فيلسوفان به دنبال ارتقاى فلسفيدن براى محققان و دانش پژوهان آينده خويش هستند. آنان از دانش پژوهان و محققان آينده خود مى‌خواهند تا با فكر و انديشه خويش حقايق امور را كشف كنند. اساساً آموزش فلسفى تنها پاسخ براى پرسش‌هاى ضرورى و هميشگى است. فيلسوفان سياسى عمدتاً آثار و كتب خود را نه براى فيلسوفان بالفعل، بلكه براى فيلسوفان بالقوه مى‌نوشتند. فيلسوفان آينده زمانى كه حقيقت فلسفى را كشف مى‌كنند يا درباره آن به فكر و تامل جدى مى‌پردازند، مى‌توانند به خوبى پى ببرند كه فيلسوفان گذشته مطالب خويش را براى آنان نگاشتند. فيلسوفان گذشته از آن جهت چنين آثارى را مى‌نوشتند تا بالاترين مرحله از آموزش و تعليم را براى فيلسوفان آينده آسان كنند. بنابراين به نظر اشتراوس، «ترس» و «عشق» دو دليل عمده پنهان‌نگارى بود.١٢
فارابى در رساله تلخيص النواميس سه دليل پنهان‌نگارى افلاطون را اين گونه بيان مى‌كند: افلاطون حكيم از اين جهت علوم را پنهان مى‌كرد كه ١) تا علم در دست نااهلان نيفتد تا دگرگون شود؛ ٢) علم در دست كسى نيفتد كه ارزش آن را نداند؛ ٣) علم را در غير جاى خود به كار نبرد.١٣
دلايلى كه فارابى در اين جا ذكر مى‌كند تماماً دلايل علمى و نوعاً در جهت نفع علم است، اما مسأله ديگرى هم وجود دارد كه فارابى قبل از ذكر اين دلايل با بيان داستان زاهد به صورت تلويحى به آن اشاره مى‌كند و آن همان مساله «تعقيب و تهديد» است. با امعان نظر در اين دلايل روشن مى‌شود كه چگونه اشتراوس در بيان دلايل پنهان‌نگارى و اساساً پديده پنهان‌نگارى متأثر از انديشه و آثار فارابى است. نوآورى و هنر اشتراوس آن است كه اين پديده را در قرن بيستم به كار مى‌گيرد و بر اساس آن مكاتب بزرگ فكرى مدرن را به چالش فرا مى‌خواند.
اشتراوس متون و نوشته‌هاى كلاسيك را به دو دسته تقسيم مى‌كند: نوشته‌هايى كه هماهنگ با انديشه و باور زمانه‌شان هستند و نوشته‌هايى كه چندان هماهنگى با آن ندارند. نوشته‌هاى دسته اول لزومى براى پنهان‌نگارى ندارند، در حالى كه در دسته دوم پنهان‌نگارى ضرورت دارد. وى اين مطلب را در تمايز ميان فلسفه و اعتقاد به خوبى بيان مى‌كند؛ فلسفه تلاشى براى جايگزينى معرفت به جاى باور و اعتقاد است، اما اعتقاد ركن اساسى جامعه است. فلسفه تلاشى براى بررسى و نقد ركن و اساسى است كه جامعه با آن نفس مى‌كشد و پايدار است، از اين رو نقد آشكار آن جامعه را به خطر مى‌اندازد؛ بنابراين پرداختن به فلسفه وظيفه عده كمى از افراد جامعه مى‌شود و اينها بايد در ظاهر باورهاى موجود جامعه را احترام بگذارند. البته احترام به باورها با پذيرش و قبول آن متفاوت است. اين دسته از افراد بايد شيوه‌اى براى نگارش انتخاب كنند كه هم از طرفى به باورهاى عمومى جامعه به صورت آشكار آسيبى نرسانند و هم بتوانند ايده‌ها و انديشه‌هاى اصلى خود را در آن براى آيندگان بيان كنند.١٤ بنابراين كسانى كه دست به پنهان‌نگارى زدند آثار خود را براى دو دسته از خوانندگان نوشتند: خوانندگان عمومى كه اكثريت را تشكيل مى‌دهند و معتقد به همه باورهاى رايج و سنتى هستند، و خوانندگان مخصوص كه اقليت را تشكيل مى‌دهند و به باورها و اعتقادات رايج زمانه و جامعه خويش باور چندانى ندارند. خوانندگان نيز به دو دسته تقسيم مى‌شوند: دسته‌اى كه به ظاهر متون توجه مى‌كنند و بر اساس ظاهر آن را مى‌فهمند و دسته‌اى ديگر كه افراد اندكى هستند به متون به شيوه «پنهان‌نگارى» نگاه مى‌كنند و به دنبال فهم باطن هستند.
پديده پنهان‌نگارى باعث گرديد اشتراوس به اين نتيجه و ادعاى مهم برسد كه هنوز فهم درستى از فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه صورت نگرفته است. وى مى‌گويد: «به خاطر پديده پنهان‌نگارى بود كه من به خود جرأت دادم تا بگويم فهم ما از فلسفه سياسى ميانه هنوز در سطح واقعاً ابتدايى قرار دارد»١٥ اگر آموزه درست و علمى همانا آموزه پنهانى يا سرّى است، حق نداريم به دليل آن كه تاكنون با ظاهر عبارات فيلسوفان سياسى انس گرفتيم مطمئن شويم كه آموزه آشكار آنان همان آموزه واقعى آنهاست، بلكه بايد روش مخصوصى از مطالعه را براى فهم آموزه پنهان‌نگارى فرا بگيريم. آنچه لازم است، بكارگيرى منسجم و روشمند شيوه‌اى در تفسير واقعى متون است. صرفاً پس از ارائه چنين تفسيرى، مى‌توان قضاوت درستى از ارزش و اعتبار فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه داشت. آموزه پنهان‌نگارى همين اندازه به ما فهماند كه ضرورى است به صورت موقت داوريى كه تاكنون درباره فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه بوده را كنار بگذاريم و به دنبال آموختن از آن معلمان بزرگ باشيم، چرا كه «درس‌هاى بسيار مهمى وجود دارد كه انسان‌هاى مدرن مى توانند فقط از متفكران پيش از مدرن يعنى انسان‌هاى غير مدرن (سنتى) بياموزند».١٦ روش فهم متون سياسى كلاسيك‌
كشف پديده «پنهان‌نگارى» اشتراوس را به سمت تفسير دقيق متون سياسى كلاسيك كشاند. اساساً فهم انديشه و تفكر گذشته همواره از دغدغه‌هاى مهم اشتراوس در طرح مباحث فلسفه سياسى است. برخى از آثار وى با عناوينى همچون « How To Begin To Study... » و « How... Read...» آغاز مى‌گردد كه به خوبى نمايانگر اين دغدغه است. سؤال محورى كه وى همواره در آغاز چنين مباحثى مطرح مى‌كند اين است كه «اساساً تاريخ فكرى گذشته را چگونه مى‌توان فهميد؟» يا به عبارت ديگر، با چه شيوه و روشى انديشه و تفكر گذشته را مى‌توان مطالعه كرد؟ پاسخى كه وى به اين پرسش مى‌دهد اهميت بسيار زيادى در فهم فلسفه سياسى كلاسيك و ميانه دارد. اين پاسخ به نوعى مى‌تواند شيوه و روش كار اشتراوس را در طرح همه مباحث فلسفه سياسى به ما نشان دهد، از اين رو در اين جا به اين پرسش پاسخ مى‌دهيم. پاسخ سطحى
در بدو امر شايد گفته شود پاسخ به اين سؤال واضح است. كه اگر بخواهيم انديشه و تفكر گذشته را به خوبى بفهميم، بايد با دقت و هوشمندى آثار و نوشته‌هاى گذشته را مطالعه كنيم. منظور از قيد «با دقت» يعنى هر مطلب جزئى را ناديده نگيريم، هر چند آن مطلب در نظر ما، بى اهميت و بى ارزش جلوه كند و قيد «هوشمندى» به ما مى‌فهماند كه هر چند بايد به مطالب جزئى توجه كنيم، اما نبايد در مطالعه دقيق همه جزئيات، كل را ناديده بگيريم و از مسير فهم كل منحرف شويم. اما اين پاسخ صرفاً پاسخى سطحى و ابتدايى به سؤال مذكور است كه به هيچ وجه مبيّن منظور اشتراوس نيست؛ اساساً غرق شدن در جزئيات عجيب و غريب، و گشاده دستى در ناديده گرفتن جزئيات مهم، از جمله مسائلى است كه هميشه در مطالعات ما وجود دارد.١٧
هدف اشتراوس از طرح اين سؤال، مسأله‌اى بسيار بحث انگيز است كه حتى امروزه نيز معركه آراست. اشتراوس دو ديدگاه مهم و مطرح زمان خود، يعنى پيشرفت گرايى و تاريخى گرايى را، كه به نوعى به دنبال پاسخ به اين پرسش هستند، مورد نقد و بررسى قرار مى‌دهد. اشتراوس ديدگاه خود در اين خصوص را تحت عنوان «فهم واقعى تاريخى» مطرح مى‌كند و معتقد است فهم ما از انديشه و فلسفه گذشته بايد به روش فهم واقعى تاريخى باشد. اين ديدگاه از حيث روشى كاملاً در مقابل دو ديدگاه قبلى است. پيشرفت‌گرايى
«پيشرفت‌گرايى»(Progressivism) ديدگاهى است كه كانت و هرمان كوهن در باب فهم انديشه و تفكر گذشته ارائه دادند. كانت جمله‌اى دارد كه «يك فيلسوف را مى‌توان بهتر از خودش فهميد»١٨ به نظر اشتراوس امروزه چنين انديشه و فهمى ممكن است بزرگترين ارزش و منزلت را داشته باشد؛ اما بايد دانست اين نوع انديشه، بى‌ترديد فهم تاريخى نيست. اگر محقق و انديشمند تا آنجا پيش رفت كه ادعا كرد فهم او فهم درست است، اين نوع ادعا بى ترديد فهمى غير تاريخى است. به نظر اشتراوس برجسته‌ترين مثال از چنين تفسير غير تاريخى ، مقاله هرمان كوهن در باب اخلاق ابن‌ميمون است.
كوهن همواره به بياناتى از ابن‌ميمون اشاره مى كند، اما نه بر محور فهم ابن‌ميمون، بلكه بر محور فهم خودش؛ وى آن مطالب را نه در محدوده افق ابن‌ميمون، بلكه در محدوده افق خودش مى‌فهمد.١٩
به هر حال، پيشرفت‌گرايى تلاشى است براى فهم نويسنده گذشته بهتر از آن كه او خودش را مى‌فهميد.
پيشرفت‌گرايى مسلم فرض مى كند كه مفسر فهم خود را نسبت به فهم مؤلف قديمى برتر مى‌داند. مورخ معمولى، هر چند نمى‌تواند در ظاهر چنين ادعاى بزرگى را مطرح كند، اما وى بدون توجه و ناخودآگاه، در خطر انجام چنين كارى است. او آشكارا ادعا نمى‌كند كه فهمش مثلاً نسبت به فهم فارابى برتر است، اما با مشكل مى‌تواند بپذيرد كه فهم جمعى كه امروزه در دسترس است، نسبت به فهم جمعى كه در قرن دهم در دسترس بود، پايين‌تر است. مورخان بسيار اندكى وجود دارند كه در تفسير مثلاً فارابى سعى مى كنند تا به فهم واقعى او و نقش او در اين فهم دسترسى پيدا كنند. نقش او نسبت به گنجينه دانش و فهمى كه در طول دوران اندوخته شده و حتى امروزه نيز داراى عظمت بسيار زيادى است. مورخ پيشرفت گرا در تلاش است نقش فارابى را با توجه به گنجينه دانش يا فهمى كه امروزه در دسترس دارد، مورد توجه قرار دهد. بنابراين وى انديشه فارابى را بر اساس انديشه و فهم امروزين تفسير مى كند. او استدلال مى‌كند كه تاريخ انديشه به طور كلى يك روند است كه بر اساس آن، انديشه فلسفى قرن بيستم به مراتب از انديشه فلسفى قرن دهم برتر و يا به حقيقت نزديك‌تر است.٢٠
به نظر اشتراوس اگر مورخ انديشه از قبل بداند كه زمان حال به هر جهت برتر از زمان گذشته است، نمى‌تواند به صورت جدى و با اشتياق كامل به گذشته علاقه‌مند باشد. به طور كلى اين امرى اتفاقى نيست كه فهم تاريخى رمانتيك‌هاى قاره‌اى مكتب تاريخى، نسبت به فهم تاريخى عقل‌گرايان قرن هيجدهم برتر بود؛ اين مسأله پيامد ضرورى اين واقعيت است كه نمايندگان مكتب تاريخى به برترى زمان خود نسبت به زمان گذشته باور نداشتند، در حالى كه عقل‌گرايان قرن هيجدهم به برترى دوران عقل نسبت به همه دوره‌هاى گذشته باور داشتند. تاريخ‌گرايانى كه باور به برترى انديشه زمان حال نسبت به انديشه زمان گذشته دارند، در حقيقت ضرورتى براى فهم گذشته احساس نمى كنند، آنان فهم گذشته را تنها به عنوان ابزار و مقدمه‌اى براى زمان حال مى‌فهمند. پيشرفت‌گرايان هنگامى كه آموزه يا آموزه‌هاى مربوط به زمان گذشته را مورد مطالعه قرار مى دهند، هرگز نمى پرسند مقصود آگاهانه و سنجيده پديدآورنده آن چه بود، آنها مى‌پرسند اين آموزه چه كمكى به باورهاى ما مى‌كند؟ معناى اين آموزه از نقطه نظر زمان حال چيست؟ باورهاى چنين تاريخ‌گرايانى هر چه كه باشد، خواسته يا ناخواسته داراى اصالت هستند و هرگز اجازه فهم واقعى انديشه گذشته را نمى‌دهند. اساساً باور به برترى رويكرد خاص خود يا رويكرد زمان خود نسبت به رويكرد زمان گذشته، براى فهم تاريخى ويران‌گراست.٢١ تاريخى‌گرايى
رويكرد «پيشرفت‌گرايى» مورد نقد جدى مكتب «تاريخى‌گرايى»(Historicism) قرار گرفت. در حالى كه پيشرفت‌گرايى معتقد بود زمان حال نسبت به گذشته برتر است، تاريخ‌گرايى معتقد است اساساً همه دوران‌ها به يك اندازه برابر و مساوى هستند. اين مكتب از اواخر قرن نوزدهم شيوه مورد قبول در مطالعه آثار كلاسيك بود. بر اساس اين نگرش، آثار كلاسيك سياسى بازتاب‌هايى از فرايند تاريخى هستند كه در اوضاع و شرايط سياسى و اجتماعى خاصى ايجاد شده و به همان زمان و مكان خاص مربوط مى‌شوند.٢٢ تاريخ‌گرا گذشته را با ارزشيابى سهم هر فرد داورى نمى‌كند، بلكه بر عكس مى‌كوشد تا بفهمد انديشه و فكر در زمان خود چگونه بوده‌است. مقصود اصلى تاريخ‌گرا آن است كه انديشه گذشته را دقيقاً آن گونه بفهمد كه در گذشته فهميده مى‌شد، چون وى بر اين باور است كه همه انديشه بشرى چيزى جز محصول اتفاقى و شانسى زمان خودش نيست.٢٣
به نظر اشتراوس هر چند تاريخ‌گرا به دنبال رويكرد تاريخى‌گرايى است، اما قادر نيست مطابق مقصود و منظور خويش رفتار كند، زيرا از يك طرف فرض مى كند كه به طور كلى ، انديشه همه دوره‌ها به يك اندازه درست است، چون هر فلسفه‌اى بيانگر روح زمان خودش است، و از طرف ديگر معتقد است همه آموزه‌هاى فراتاريخى كه قائل به اعتبار جهانى هستند، قطعاً اشتباه و نادرست هستند. به زعم او همه انديشه بشرى، هميشه «تاريخى» بوده و خواهد بود؛ بدين معنا كه تابع محدويت‌هاى تعيين شده‌اى است كه زمان و دوران بر آن بار كرده است. اشتراوس معتقد است همين ادعا خود امرى متناقض و فراتاريخى است. تاريخى‌گرايى به گونه‌اى رشد كرده كه خود را به گونه تناقض آميز از حكم خودش درباره همه انديشه‌هاى بشرى معاف كرده است. در آن زمان همه فيلسوفان گذشته ادعا مى كردند كه حقيقت فراتاريخى را يافتند، اما تاريخ‌گرا در تفسير خود هرگز چنين ديدگاهى را بر نمى‌تابد و معتقد است فيلسوفان گذشته در باورى اين چنين بر خطا بودند. تاريخى گرايى دقيقاً همانند پيشرفت‌گرايى در اين مورد بسيار با اهميت معتقد است رويكردش نسبت به رويكرد متفكران گذشته برتر است. بنابراين تاريخ‌گرا ناگزير است با مبناى خود، حتى اگر مخالف مقصودش باشد، سعى كند گذشته را بهتر از خود گذشته بفهمد.٢٤
آموزه «پنهان‌نگارى» اشتراوس مهم‌ترين پديده براى مقابله با آموزه تاريخى‌گرايى بود كه هنوز مكتبى پرنفوذ در دوران معاصر است. اگر اشتراوس بتواند نشان دهد كه همه فيلسوفان در حقيقت با سؤالات و مسائل برابر فراتاريخى دست و پنجه نرم مى‌كنند، تاريخى‌گرايى، بسيارى از معيارهايى كه فكر مى‌كرد از آن برخوردار است را از دست داده است؛ بنابراين محققان مكتب تاريخى‌گرايى ديگر نمى‌توانند فيلسوفان بزرگ گذشته را به دليل آن كه محصول و دستاورد زمانشان هستند، كنار بگذارند. فهم تاريخى واقعى
اشتراوس در مقابل روش مكاتب پيشرفت‌گرايى و تاريخى‌گرايى، «فهم تاريخى واقعى»(True Historical Understanding) را مطرح مى‌كند. فهم تاريخى واقعى يعنى فهم انديشه نويسنده گذشته دقيقاً همان گونه كه او انديشه خود را مى فهميد. به نظر اشتراوس متون كلاسيك را بايد «متن با متن»(text by text) و «نويسنده با نويسنده»(author by author) فهميد. وظيفه مورخ انديشه آن است كه انديشه متفكر گذشته را دقيقاً آن گونه تفسير كند كه خود نويسنده تفسير مى‌كرد، يا به عبارت ديگر، احيا و دميدن روح تازه به انديشه متفكر گذشته بنا بر تفسير و فهم خود آنان.٢٥ دست كشيدن از اين وظيفه مهم و حياتى در حكم دست كشيدن از تنها ملاك عملى واقع‌نگرى در تاريخ انديشه است.
در واكنش به اين رويكرد شايد گفته شود انديشه و تفكر تاريخى را مى‌توان در شيوه‌هاى بسيار متفاوت، با مراحل مختلف، نسل‌هاى مختلف و انواع متفاوت از انسان‌ها تفسير كرد. پديده تاريخى در چهره‌هاى مختلف و در زمان‌هاى مختلف آشكار مى شود. تجارب جديد بشرى نور تازه‌اى بر متون قديمى تاباند و هيچ كس نمى‌تواند پيش بينى كند كه براى مثال كتاب مقدس در يكصد سال آينده چگونه فهميده خواهد شد. اشتراوس مى‌گويد: رويكردها و نظرهاى اين چنينى باعث شده برخى از انسان‌ها به بحث تعدد قرائت‌ها و درستى همه آنها گرايش پيدا كرده و ادعا كنند هر تفسيرى، مى‌تواند تفسير درست بوده و خلاف آن غير قابل دفاع باشد. اين در حالى است كه فهم تاريخى واقعى چنين ديدگاهى را موجه ندانسته و معتقد است وجود انواع متعدد راه‌ها براى فهم و درك متون، دليلى بر ناديده گرفتن اين نكته نمى شود كه نويسنده متن زمانى كه آن را مى نوشت تنها در يك راه آن را مى‌فهميد. تفسير واقعى كتاب مقدس آن است كه مفسر، كتاب مقدس را همان گونه كه به وسيله نويسنده و آورنده آن فهميده مى‌شد، بازگو كند و قابل فهم سازد. تفاسير بى شمارى كه درباره يك متن وجود دارد ناشى از تلاش‌هاى آگاهانه و نا آگاهانه براى فهم متن، بهتر از آن كه نويسنده آن مى‌فهميد، است؛ اما بايد دانست كه تنها يك راه براى فهميدن فهم خود نويسنده وجود دارد.٢٦ اشتراوس با اين جمله در صدد بر مى‌آيد تا شيوه و روش فهم انديشه و فلسفه گذشته را بيان كند.
به نظر اشتراوس اگر انسان خواهان فهم متون سياسى كلاسيك و ميانه است، ابتدا بايد به صورت جدى به آن علاقه‌مند باشد يا حداقل آن را جدى بگيرد. اگر انسانى همانند تاريخگرا از قبل به خود اين گونه تلقين كند كه آن انديشه «منسوخ شده»، هرگز نمى تواند آن را جدى بگيرد. بنابراين براى جدى گرفتن آموزه‌اى ، حداقل بايد اين احتمال را بدهد كه ممكن است اين آموزه كاملاً درست باشد؛ دوم بايد به آن در يك روح فلسفى ، همراه با پرسش‌هاى فلسفى نزديك شود. دل مشغولى انسان در وهله اول بايد فهم خود حقيقت فلسفى باشد، نه آنچه ديگران درباره حقيقت فلسفى فكر كرده‌اند. اگر انسان به يك متفكر پيشين با سؤالى كه سؤال «محورى او» نيست نزديك شود، دچار بدفهمى و تحريف انديشه او خواهد شد. بنابراين انتخاب پرسش فلسفى از اهميت بسيار زيادى برخوردار است. پرسش فلسفى بايد آن چنان جامع باشد كه از آن طريق بتواند امكان طرح پرسش‌هاى دقيق ديگر را براى رسيدن به منظور واقعى نويسنده فراهم نمايد. اين نوع پرسش، هيچ پرسشى جز پرسش از حقيقت كل نمى‌تواند باشد.٢٧
آزادى ذهنى و پرهيز از تعصب از جمله عوامل مهم ديگر فهم انديشه گذشته است. مورخ فلسفه سياسى اگر بخواهد مورخى متبحر در اين زمينه باشد و كار خود را به طور كامل انجام دهد، بايد به دگرگونى در درون يك فيلسوف يا دگرگونى در مورد يك فلسفه تن دهد. وى بايد به اندازه‌اى از آزادى ذهنى كامل برخوردار باشد كه براى بشر امكان‌پذير است، هر چند اين مسأله در ميان فيلسوفان «حرفه‌اى» خيلى تجربه نشده است. بعلاوه بر اساس انديشه معاصر هيچ تعصبى حتى تعصب به فلسفه مدرن، تمدن مدرن و خود علم مدرن، نبايد او را از درست فرض كردن حرف متفكران گذشته منع كند.٢٨ هنگامى كه او به مطالعه فلسفه گذشته مى‌پردازد، بايد موقعيت و جايگاه خود را با نشانه‌هايى كه متفكران گذشته را هدايت كرد، پيدا كند. آن نشانه‌ها بى درنگ قابل رؤيت نيستند، بلكه در ميان گرد و غبارى پنهان شدند كه كنار زدن آن كار طاقت فرساى متفكر و مفسر امروزى و علاقه مند به انديشه و تفكر گذشته است. بدترين و نفرت انگيزترين گرد و غبار تفاسير سطحى است كه نويسندگان مدرن ارائه مى‌كنند؛ كليشه‌هاى بى ارزش و فاقد استدلال كه در آثار مدرن ارائه مى‌شوند و به زعم خود فكر مى‌كنند به وسيله يك فرمول مى‌توان راز و رمز متون و آثار گذشته را گشود.٢٩
علايم و نشانه‌هايى كه متفكران گذشته را هدايت كرد بايد قبل از استفاده از آنها پرده بردارى شود. مورخ قبل از پرده بردارى ، نمى تواند در يك موقعيت سرگردانى محض يا شك مطلق باشد. وى خود را در تاريكى مى‌يابد كه منحصراً به وسيله معرفتش روشن مى‌شود؛ معرفتى كه به او مى‌فهماند كه هيچ چيز نمى‌داند. چنين مورخى هنگامى كه به مطالعه فلسفه سياسى گذشته مى‌پردازد، بايد بداند كه قدم به مسيرى گذاشته كه پايانش كاملاً از او پوشيده است. وى احتمال ندارد به ساحل زمانش برگردد همانند فردى كه آن را ترك كرد.٣٠ بنابراين ما فلسفه و متون كلاسيك و ميانه را در صورتى مى توانيم بفهميم كه آماده يادگيرى «از» فيلسوفان و نه صرفاً «درباره» آنها باشيم.٣١
اشتراوس با اين شيوه توانست انديشمندان بزرگ كلاسيك و ميانه را با تازگى و طراوت خاصى به ما معرفى كند.
نكته بسيار مهم - كه البته جاى پردازش به آن در اين مقاله نيست - آن كه شيوه اشترواس مبنى بر اين كه گذشته را بايد آن گونه فهميد كه خود نويسنده مى‌فهميد، آشكارا رهيافت اكثر نظريه پردازان هرمنوتيك را به چالش فرا مى‌خواند. هرمنوتيك «پنهان‌نگارى» اشتراوس به ما مى‌فهماند كه حقايق فلسفى هرگز در ظاهر جملات فيلسوفان سياسى قرار ندارند تا در بافت تاريخى بتوان آن را فهميد، بلكه براى فهم حقايق فلسفى بايد «بين خطوط» را مطالعه كرد. كشف پديده پنهان‌نگارى و ارائه شيوه جديد فهم و تفسير متون سياسى كلاسيك و ميانه شايد به فيلسوف سياسى بودن اشتراوس برگردد. عمده كسانى كه در باب هرمنوتيك نظريه پردازى كردند يا در باب فهم متون گذشته مطلب نوشتند، به جهت آن كه مطالعات سياسى چندانى نداشتند يا دغدغه اصلى آنها انديشه و فلسفه سياسى نبوده، نتوانستند به اين جنبه مهم از فهم متون دست پيدا كنند. به عبارت ديگر، ريشه آموزه «پنهان‌نگارى» را بايد در مسائل سياسى جست و جو كرد و اين ريشه را اشتراوس به مثابه فيلسوف سياسى بهتر از ديگران درك مى‌كند.٣٢
مسايلى از اين قبيل باعث گرديد تا اشتراوس به فكر تأسيس دانش جديدى تحت عنوان «جامعه شناسى فلسفه» باشد؛ همان طور كه كارل مانهايم به دنبال «جامعه شناسى معرفت» بود. اشتراوس با نگارش كتاب تعقيب و آزار و هنر نگارش مقدمات تأسيس چنين دانشى را فراهم كرد. جامعه شناسى فلسفه، شاخه‌اى از جامعه شناسى معرفت است كه به جست و جوى شناخت ماهيت و جايگاه فلسفه مى‌پردازد.٣٣ البته آنچه به نظر اشتراوس مايه تعجب است آن كه چرا امروزه هنوز جامعه شناسى فلسفه به وجود نيامده است. شايد مشكل آن را بايد در جامعه شناسى معرفت و بنيان گذاران آن جست و جو كرد. جامعه‌شناسى معرفت در جامعه‌اى شكل گرفت كه هماهنگى لازم بين فكر و جامعه يا بين پيشرفت فكرى و پيشرفت اجتماعى را بديهى مى‌پنداشت. در نظر جامعه‌شناسان اوليه معرفت، معرفت دست اول محدود بود به آنچه آنها از انديشه غربى قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم مى دانستند در حالى كه براى پى بردن به ضرورت جامعه‌شناسى فلسفه، بايد ديگر دوران‌ها و ديگر اوضاع و شرايط را مورد بررسى قرار داد.٣٤ همان‌گونه كه فارابى اشاره دارد، در جامعه يونان باستان فيلسوف در مخاطره جدى بود، هر چند اين مخاطره تا حد قابل توجهى با هنر افلاطون دفع شد؛ اما موفقيت افلاطون نبايد ما را از وجود خطرى كه همواره با فلسفه سياسى همراه است غافل كند، هرچند شكل و نوع مخاطره شايد متفاوت باشد. فهم اين مخاطرات و اشكال مختلفى كه گرفته يا ممكن است بگيرد، مهم ترين و در واقع تنها فعاليت «جامعه شناسى فلسفه» است.٣٥
بنابراين، بر اساس ديدگاه اشتراوس براى فهم فلسفه سياسى اسلامى، قبل از هر چيزى محقق بايد ادعاى فيلسوفان سياسى اسلامى مبنى بر تعليم حقايق را جدى بگيرد و بپذيرد. اما امروزه اين ادعا مورد ترديد و اعتراض است كه اين مسأله خيلى منطقى نيست. اينان معتقدند فلسفه سياسى اسلامى ميانه به طور كلى مبتنى بر علم طبيعى ارسطو است كه آن علم براى هميشه به وسيله گاليله، دكارت و نيوتن ابطال شده است. فلسفه سياسى اسلامى ميانه مبتنى بر غفلت كامل از اصول تساهل و مداراى مذهبى ، نظام انتخابى ، حقوق بشر، دموكراسى و غيره است و اين مسأله با تحقير و بى‌توجهى به امورى همانند شعر و تاريخ مشخص مى شود. به نظر آنان اين مسايل همگى مبتنى بر باور جدى به وحى كلامى كتاب مقدس است كه با تفاسير جديد به راحتى قابل رد و انكار است.٣٦
به نظر اشتراوس چنين انتقاداتى نمى‌توانند با بى‌اعتنايى كنار گذاشته شوند و با منتقدان نمى‌توان با روش جدلى برخورد كرد. اساساً رها كردن مسايل در يك پاسخ صرفاً جدلى و مجادله‌اى بى مورد است. به نظر وى تنها پاسخ قانع كننده، تفسيرى واقعى از فيلسوفان بزرگ اسلامى است، زيرا تا كنون چنين تفسيرى از آنان صورت نگرفته است.٣٧ فلسفه سياسى اسلامى ميانه ممكن است توسط انديشه مدرن ابطال شده باشد، ولى در عين حال مى‌توانست دستاوردى قابل تحسين و بسيار سودمند براى زمانش باشد.٣٨ بنابراين اشتراوس معتقد است قبل از تفسير واقعى از فيلسوفان سياسى اسلامى ، براى فهم درست آن همچنين بايد به موانع و تمايزات آن با فلسفه سياسى مدرن و مسيحى پرداخت. به عبارت ديگر، از يك سو بايد به عواملى پرداخت كه تاكنون مانع فهم درست ما از فلسفه سياسى اسلامى شده و از سوى ديگر به خلطهايى پرداخت كه در مقايسه ميان فلسفه سياسى اسلامى و مسيحى صورت گرفته است.٣٩
مسأله مهم ديگر آن كه فهم دقيق فلسفه سياسى اسلامى نيازمند رهايى حتمى از تأثير فلسفه و انديشه مدرن است. به نظر اشتراوس محقق فلسفه سياسى ميانه طبيعتاً انسان مدرنى است. او چه اين مسأله را بداند يا نداند، همواره تحت تأثير فلسفه و انديشه مدرن (مدرنيته) است. دقيقاً همين تأثير است كه فهم فلسفه سياسى گذشته را بسيار مشكل و حتى گاهى از اوقات غيرممكن مى سازد. همين تأثير فلسفه مدرن بر روى محقق فلسفه سياسى است كه در وهله اول تفسيرى غير تاريخى از فلسفه ميانه را ناگزير مى سازد. بنابراين فهم فلسفه سياسى ميانه نيازمند رهايى از تأثير فلسفه مدرن است. اين رهايى بدون تفكر جدى، مدام و بى‌پايان درباره ويژگى خاص فلسفه مدرن امكان‌پذير نيست. ما انسان‌هاى مدرن فلسفه سياسى اسلامى را فقط به اندازه‌اى مى‌فهميم كه فلسفه مدرن را در ويژگى خاصش مى‌فهميم. بنابراين اين سؤال مطرح مى‌شود كه چگونه مى‌توان خود را از تأثيرات فلسفه مدرن رها ساخت و به فهم درست فلسفه ميانه دست يافت؟ آيا اين مسأله به معناى آن نيست كه محقق فلسفه ميانه بايد از دانش گسترده‌اى كه كسب آن غير ممكن است، برخوردار باشد؟٤٠ اشتراوس در پاسخ اجمالى مى‌گويد: اين مسأله به هيچ وجه بدين معنا نيست كه محقق فلسفه سياسى اسلامى بايد از دانش كامل درباره همه انديشه‌هاى مهم ميانه و مدرن برخوردار باشد، بلكه انسان بايد راه‌ها و شيوه‌هايى را براى اين مسأله بيابد، شيوه‌هايى كه اساساً به تمايز ميان رهيافت فلسفه سياسى اسلامى و مدرن از يك سو و فلسفه سياسى اسلامى و مسيحى از سوى ديگر بر مى‌گردد.پى‌نوشت‌ها ١. حجةالاسلام رضوانى دانشجوى دكترى علوم سياسى و پژوهشگر پژوهشكده علوم و انديشه سياسى. ٢. Leo Strauss, "How Farabi Read Plato's Laws", What Is Political Philosphy? )Chicago: University of Chicago Press, ١٩٨٨(. ٣. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", The Rebirth of Classical Political Rationalism; an introduction to the thought of Leo Strauss: essays and lectures; selected and introduced by Thomas L. Pangle )Chicago: University of Chicago Press, ١٩٨٦( pp. ٢٢٤-٢٢٦. ٤. ابو نصر محمد فارابى، «تلخيص النواميس»، افلاطون فى‌الاسلام، تحقيق عبد الرحمن بدوى (بيروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ١٤٠٢ ق/ ١٩٨٢م) ص ٣٦. ٥. ابن سينا، «فى اثبات النبوات»، تسع رسايل فى الحكمه و الطبيعيات (مصر: مطبعه هنديه بالموسكى ١٩٠٨م) الرساله السادسه، ص ١٢٤-١٢٥. ٦. Leo Strauss, Philosophy and Law: contributions to the understanding of Maimonides and his predecessors; Translated by Eve Adler )Albany: State University of New York Press, ١٩٩٥( p ١٤٩. ٧. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. موسى بن ميمون القرطبى الاندلسى، دلالة الحائرين، تحقيق حسين آتاى (مكتبة الثقافة الدينيه، بى‌تا) ص ٤. ٨. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, )Chicago: University of Chicago Press, ١٩٨٨( p. ٢٣. ٩. ابو نصر محمد فارابى ، «فلسفه افلاطون»، افلاطون فى‌الاسلام، تحقيق عبد الرحمن بدوى (بيروت: دارالاندلس، الطبعه الثالثه، ١٤٠٢ - / ١٩٨٢م) ص ٢٦. ١٠. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. pp. ١٧-١٨. ١١. Ibid. ١٢. Ibid, pp. ٣٥-٣٦. ١٣. ابو نصر محمد فارابى، «تلخيص النواميس»، پيشين. ١٤. Leo Strauss, What Is Political Philosophy? op. cit. pp. ٢٢١-٢٢٢. ١٥. Leo Strauss . "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. ٢٢٤. ١٦. Ibid, pp. ٢٢٤-٢٢٦. ١٧. Ibid, p. ٢٠٧. ١٨. Immanuel Kant, Critique of Pure Reason; Translated by Norman Kemp Smith; New York, St. Martin's Press, ١٩٦٥, B ٣٧٠. ١٩. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp. ٢٠٧-٢٠٨. ٢٠. Ibid, p. ٢٠٨. ٢١. Ibid, p. ٢٠٩. ٢٢. ويليام تى . بلوم، نظريه‌هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (تهران: آران، ١٣٧٣) ج‌١،ص ١٣٥-١٣٧. ٢٣. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. pp ٢١٠-٢١١. ٢٤. Ibid. ٢٥. Ibid, pp. ٢٠٨-٢٠٩. ٢٦. Ibid, pp. ٢٠٩-٢١٠. ٢٧. Ibid, pp. ٢١١. ٢٨. Ibid, pp. ٢١١-٢١٢. ٢٩. Ibid. ٣٠. Ibid. ٣١. Ibid, pp. ٢١٠-٢١١. ٣٢. Paul A. Cantor, "Leo Strauss and Contemporary Hermeneutics", Leo Strauss's Thought: toward a critical engagement, Edited by Alan Udoff, L. Rinner Publishers, ١٩٩١, p ٢٦٧. ٣٣. Leo Strauss, Persecution and The Art of Writing, op. cit. p. ٧. ٣٤. Ibid, pp. ٧-٨. ٣٥. Ibid, p. ٢١. ٣٦. Leo Strauss, "How to Begin to Study Medieval Philosophy", op. cit. p. ٢١٢. ٣٧. Ibid, p. ٢١٤. ٣٨. Ibid, p. ٢١٢. ٣٩. پردازش به مسأله تمايز ميان فلسفه سياسى اسلامى با فلسفه سياسى مدرن و مسيحى ان شاءالله در مقاله ديگرى دنبال خواهد شد. ٤٠. Ibid, p. ٢١٧.