علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٨

طبقه‌بندى دانش سياسى در جهان اسلام با تاكيد بر دوره ميانه‌
حقيقت سيد صادق

تاريخ دريافت: ٢٩/ ١٠/ ٨٣
تاريخ تأييد: ١٢/ ١٢/ ٨٣ طبقه بندى دانش و جايگاه دانش سياسى، اين امكان را فراهم مى‌كند كه اولاً، با انواع دانش‌ها و طبقه بندى دانش سياسى نزد انديشمندان اسلامى آشنا شويم، و ثانياً، تطور اين بحث در طول تاريخ انديشه سياسى اسلامى را پى گيريم. به نظر مى‌رسد پيش فرض‌هاى فلاسفه و فقها و همچنين نسبت سنجى عقل و نقل، در نوع طبقه بندى دانش نزد ايشان تأثير داشته است. به همين دليل طبقه بندى علوم نزد فارابى و تابعين او را بايد در عقل محوران، و طبقه بندى علوم نزد غزالى و امثال وى را بايد در نقل محوران جاى داد.

واژه‌هاى كليدى: طبقه‌بندى دانش، دانش سياسى، عقل محوران، نقل محوران، ارسطو، فارابى، غزالى، اخوان الصفا، خواجه نصير و ابن خلدون.

مقدمه‌
طبقه‌بندى يا تقسيم‌بندى علوم از دوران باستان امر رايجى بوده است. ارسطو در اين ميان بنيان گذار تقسيم مشهورى بود، كه ديگران تا حد زيادى از وى پيروى كرده، يا آن را تكميل نمودند. هر متفكر و انديشمندى بر حسب پيش فرض‌ها و اهميتى كه به علمى خاص مى‌داده، طبقه‌بندى ويژه‌اى از علوم ارائه نموده است. پيش فرض‌ها و ارزش داورى‌هاى دانشمندان را با كمى تأمل مى‌توان در نوع طبقه‌بندى دانش نزد ايشان مشاهده كرد؛ به طور مثال كسى كه براى علوم عقلى يا شرعى اهميت خاصى قائل است، در طبقه‌بندى دانش‌ها نيز به شكلى رفتار مى‌كند كه اين اولويت سنجى مشهود باشد. همچنين ميزان ارزش نهادن به علم سياست، از نوع طبقه‌بندى علوم و كيفيت جاى دادن سياست در اين بين، مشخص مى‌شود.
فرضيه اين مقاله آن است كه مهم‌ترين معيار در تقسيم دانش سياسى اسلام در دوران قديم، نسبت عقل و نقل مى‌باشد. به طور كلى مبانى فكرى انديشمندان اسلامى در نوع طبقه‌بندى علوم نزد ايشان انعكاس دارد. بر اين اساس، هر متفكرى بر اساس مبانى انديشه‌اى خود- و در اين بين نسبت عقل و نقل- به مبحث طبقه‌بندى علوم مى‌پردازد. اهميت طبقه‌بندى دانش‌هاى سياسى‌
دانش سياسى از يك طرف در دل دانش‌هاى ديگر قرار مى‌گيرد، و از طرف ديگر خود به زير شاخه‌هايى تقسيم مى‌شود. از آن‌جا كه مسأله طبقه‌بندى علوم آيينه تمام نماى انديشه دانشوران به شمار مى‌رود، به عنوان سنگ زيربناى مباحث ديگر قابل طرح مى‌باشد.
اهميت طبقه‌بندى علوم و دانش‌هاى سياسى را از سويى ديگر مى‌توان در ارتباط آن با فلسفه علم و روش شناسى جست و جو كرد. فرهنگ فلسفه كمبريج فلسفه علم و رابطه آن با روش شناسى را چنين توضيح مى‌دهد:
فلسفه علم شاخه‌اى از فلسفه است كه بر بررسى نقادانه علوم، روش‌ها و نتايج آنها تمركز دارد. روش شناسى به عنوان شاخه‌اى از فلسفه علم، با معرفت شناسى مرتبط است. روش شناسى به دنبال كشف روش‌هايى است كه به وسيله آنها علوم در جايگاه حقايق مربوط به جهان قرار مى‌گيرند، و بنابراين روابط ادعا شده براى اين روش‌ها را به بحث مى‌گذارد. مهم‌ترين علايق روش شناسى عبارتند از: مطالب مربوط به نظريه‌هاى مقبول در علم، ماهيت ارتباط بين اثبات و فرضيه، و درجه‌اى كه نسبت به آن ادعاهاى علمى توسط داده‌هاى مشاهدتى ابطال شود.٢
پس روش شناسى شاخه‌اى از فلسفه علم است كه ميزان اعتبار و عدم اعتبار قضاياى يك علم را تعيين مى‌كند. بر اين اساس است كه مى‌توان گفت طبقه‌بندى علوم نيز از علايق روش شناسى بيگانه نيست، و به نحوى آنها را در آيينه خويش منعكس مى‌نمايد. اگر تاريخ علم از حيث معرفت شناسى و روش شناسى را به دوره‌هاى خاصى همانند علوم قديم (قياسى)، علوم اسلامى، علوم جديد (استقرايى) و علوم معاصر تقسيم كنيم‌٣، فراز و نشيب روش‌هاى عقلى، نقلى و علمى (تجربى) را مى‌توانيم در مبحث طبقه‌بندى علوم مشاهده نماييم. پس به همان ميزان كه معرفت شناسى و روش شناسى اگوست كنت (و مكتب اثبات گرايى) از معرفت شناسى و روش شناسى ارسطو و متفكران اسلامى دوره ميانه متمايز است، طبقه‌بندى آنها از علوم نيز با هم تفاوت دارد. به همين ميزان طبقه‌بندى علوم نزد خود مسلمانان نيز از معرفت شناسى و روش شناسى خاص آنها تأثير مى‌پذيرد. احمد پاشا در اين زمينه مى‌نويسد:
طبقه‌بندى علوم از موضوعاتى است كه كوشش متفكران در باب فلسفه علم را- با توجه به مراحل قديم و اسلامى و جديد و معاصرش به يك ميزان- نياز دارد. مقصود از طبقه‌بندى علوم، ارزيابى آنها بر حسب موضوع و يافتن نقاط مشترك و غير مشترك به حسب موضوع و روش، و ارتباط آنها با توجه به چارچوب كلى مى‌باشد. پس طبقه‌بندى، عملى روش شناختى است.٤
غرض از مباحث و نقل قول‌هاى فوق آن بود كه نسبت روش شناسى با فلسفه علم از يك سو، و با مسأله طبقه‌بندى از سوى ديگر آشكار شود. روش شناسى شاخه‌اى از فلسفه علم است، كه مبناى اصلى طبقه‌بندى علوم را تشكيل مى‌دهد.
حال اگر اين خط كلى را بخواهيم در طبقه‌بندى علوم اسلامى و جايگاه سياست در اين بين پى‌گيرى نماييم، بر اساس فرضيه پژوهش مى‌توانيم به دو مسأله اصلى اشاره كنيم:
الف) تأثير مبانى فكرى انديشمندان در طبقه‌بندى دانش‌هاى اسلامى و ديدگاه ايشان درباره سياست (به شكل عام)؛
ب) نسبت عقل و نقل و تأثير آن در طبقه‌بندى دانش‌هاى اسلامى(به شكل خاص).
تقسيم‌بندى علوم امرى ذوقى و استحسانى نيست، كه به راحتى بتوان از كنار آن گذشت. رضا داورى بر اين اساس، معيار مؤسس بودن فارابى را ديدگاه جامع وى در مبحث طبقه‌بندى علوم مى‌داند.٥ اهميت طبقه‌بندى دانش (و در اين‌جا دانش سياسى) در آن است كه مباحثى محتوايى را به همراه دارد. معيارهاى طبقه‌بندى دانش‌هاى سياسى‌
قبل از بررسى انواع طبقه‌بندى دانش سياسى در جهان اسلام، ضرورى است ملاك‌هاى طبقه‌بندى اين دانش‌ها گوشزد شود. فايده تقدم اين بحث آن است كه توصيف تاريخى خود از موضوع طبقه‌بندى را مى‌توانيم با معيارهاى مشخصى تحليل و نقد كنيم.
شايد مهم‌ترين معيار در اين بين، نسبت علوم عقلى و شرعى (و نسبت عقل و وحى) باشد. تعريف عقل و تعيين ميزان كارآمدى آن نزد هر انديشمند، نسبت فوق را مشخص مى‌كند. فارابى و ابن سينا با اقتدا به فلاسفه يونان، مشرب عقلى را در دانش سياسى اسلام بنيان نهادند. موفقيت فارابى در اين باب، او را مفتخر به لقب «معلم دوم» نمود. هدف او جمع بين آراى افلاطون و ارسطو(الجمع بين رأى الحكيمين) بود. اولويت دادن به عقل، لوازم خاصى در طبقه‌بندى دانش‌هاى سياسى دارد. اصالت يافتن فلسفه سياسى نزد كندى، فارابى، ابن سينا، مسكويه و امثال ايشان از باب اتفاق نبوده است. از ديدگاه آنها فلسفه سياسى در صدر دانش‌هاى سياسى، و فقه سياسى در ذيل دانش‌هاى سياسى و در مرتبه‌اى پس از فلسفه سياسى قرار مى‌گيرد. همان گونه كه در طبقه‌بندى فارابى خواهيم ديد، قضاوت و داورى وى درباره جايگاه رفيع فلسفه سياسى بدان دليل است كه طبق مشرب فلاسفه يونان، فلسفه است كه امكان برافكندن پرده و راهيابى به عالم مُثُل را مى‌دهد. برعكس، كسانى كه فلسفه سياسى و تأملات عقلانى را مورد بى‌مهرى قرار داده‌اند، به مبحث طبقه‌بندى علوم - و از جمله سياست - به گونه‌اى نگريسته‌اند كه گويا عقل مستقل جايگاه خاصى در علوم ندارد. در تقسيم‌بندى شريعت گرايان از علوم، فلسفه جاى خود را به ديگر علوم مى‌دهد، و بنابراين تأملات عقلى در سياست نيز بى‌معنا مى‌شود؛ به طور مثال غزالى انديشه فارابى و ابن سينا را نظام مند، ولى بدعت و كفر و يا لااقل امرى بيهوده مى‌داند.٦
جريان فكرى ديگرى كه بسيار مهم و قابل توجه است، حكمت اشراق (بين سال‌هاى ٥٤٥ تا ٥٨١ ه) با نمايندگى شيخ شهاب الدين سهروردى مى‌باشد. او علاوه بر احياى سنت اجداد، بر آن بود كه روشى در مقابل روش‌هاى پيشين ايجاد نمايد. اين خط فكرى كه عكس العملى در مقابل استدلال‌گرايى منطقى ارسطو به شمار مى‌رود، بعدها در افكار و تأليفات برخى فلاسفه و اهل فرهنگ و ادب مشرق زمين انعكاس پيدا كرد.
در خصوص انديشه‌هاى سياسى و اجتماعى در اسلام، شايد بتوان در كنار گرايش‌هاى عقلى، نقلى و اشراقى، از گرايش ديگرى با عنوان گرايش علمى نام برد. ابن خلدون در عين حال كه از علوم عقلى و نقلى سخن مى‌گويد، ثقل مباحث خود را بر روش‌هاى علمى و تجربى مى‌گذارد و از اين جهت از ديگر انديشمندان اسلامى متمايز مى‌شود. وى علاوه بر عقل حسى(تميزى) و عقل نظرى، از عقل تجربى نيز نام مى‌برد.٧
معيارهاى فوق بر اساس روش‌هاى مختلف معرفت در عرض يكديگر قرار مى‌گيرند. پس همان گونه كه براى رسيدن به شناخت، راه‌هاى مختلف عقل و نقل و شهود و حس وجود دارد، مى‌توان طبقه‌بندى علوم در جهان اسلام را بر اين اساس تحليل كرد. علاوه بر اين معيار مى‌توان طبقه‌بندى علوم - و از جمله علوم سياسى - در جهان اسلام را بر اساس تقدم و تأخر تاريخى ارائه كرد. سجادى پس از ذكر طبقه‌بندى ارسطويى از اقسام دانش، مى‌نويسد:
به هر حال مبانى ديگر همراه با توسعه علوم عقلى در طبقه‌بندى مطرح گرديد؛ مثلاً طبقه‌بندى به اعتبار قواى ذهنى، طبقه‌بندى به اعتبار خارج و عين، و يا طبقه‌بندى به اعتبار موضوع كه معنويات و ماديات را در بردارد. به هر حال طبقه‌بندى ارسطويى كه مبناى كار بود با افزوده شدن علوم اسلامى و شعبات مختلف آن و نيز معرفت دينى و عرفانى كامل‌تر شد، و در قرن چهارم، بيشتر علما علوم را به دو دسته دانش‌هاى عربى و دانش‌هاى نخستين يا دانش‌هاى غير عربى تقسيم كردند.٨
بنابراين علاوه بر ملاك‌هاى مذكور مى‌توان به معيارهاى ديگرى در طبقه‌بندى علوم - از جمله طبقه‌بندى دانش‌ها به علوم عربى و غير عربى - نيز توجه نمود. طبقه‌بندى دانش از ديدگاه ارسطو
مبحث طبقه‌بندى علوم در جهان اسلام كه از الكندى و سپس فارابى آغاز شد، ريشه در طبقه‌بندى دانش نزد ارسطو دارد. بدين جهت قبل از پرداختن به انديشمندان جهان اسلام، از طبقه‌بندى ارسطو ياد مى‌كنيم. ارسطو علوم را به علوم نظرى و عملى، و بنابر قول دقيق‌تر به علوم نظرى، عملى و فنى (يا شعرى) تقسيم مى‌كند.٩ غايت علوم نظرى معرفت به خاطر معرفت است، و اقسام آن عبارتند از:
١. علم الهى يا مابعدالطبيعه كه از وجود - من حيث هو وجود- بحث مى‌كند؛
٢. رياضيات كه از مقدار بحث مى‌كند، و اقسام آن عبارتند از: حساب، هندسه، فلكيات و موسيقى؛
٣. طبيعيات كه از متحرك و محسوس بحث مى‌كند و اقسام آن عبارت است از: علم طبيعت، علم آثار عُلويه، علم كون و فساد، علم نبات و حيوان، علم نفس، علم طب و علم كيميا.
علوم عملى در عرض علوم نظرى قرار مى‌گيرند، و سه قسم دارند:
١. اخلاق: كه موضوع آن افعال فردى انسان است؛
٢. تدبير منزل كه موضوع آن افعال جمعى انسان در منزل است؛
٣. سياست كه موضوع آن افعال انسان در جامعه مى‌باشد.
غايت علوم شعرى، تدبير اقوال انسان است، و به سه قسم تقسيم مى‌شوند:
١. شعر كه موضوع آن اقوال انسان است به صورت نظم؛
٢. خطابه كه موضوع آن اقوال انسان است كه به صورت خيال حاصل شود؛
٣. جدل كه موضوع آن تحقق بخشيدن و قانع كردن است.
نكته حايز اهميت در اين جا، جايگاه سياست در بين اقسام حكمت است. ارسطو سياست را حكمتى نظرى نمى‌داند و آن را در ذيل حكمت عملى قرار مى‌دهد. معرفت سياسى نزد او- بر خلاف متأخرين وى - به شعب مختلف تقسيم نمى‌شود، و بنابراين به عنوان كلى «سياست» اكتفا مى‌نمايد و آن را يكى از سه شاخه حكمت عملى معرفى مى‌كند. طبقه‌بندى دانش (سياسى) نزد فارابى‌
كتاب احصاء العلوم فارابى پايه فرهنگنامه‌هاى علمى در كشورهاى اسلامى و غير اسلامى قرار گرفت. وى ابتدا علوم را به دو بخش نظرى و عملى تقسيم مى‌كند. علوم نظرى كه درباره موجوداتى سخن مى‌گويد كه عمل انسان در آن دخيل نمى‌باشد، بر سه قسم است: تعاليم يا رياضيات، علم طبيعى و علم الهى يا مابعدالطبيعه. علوم عملى نيز خود به دو بخش تقسيم مى‌شود: علم اخلاق (كه به تعريف افعال نيك مى‌پردازد و شيوه رسيدن به علل و اسباب آنها را نشان مى‌دهد)، و سياست (كه از شناخت امورى سخن مى‌گويد كه به وسيله آنها زمينه انجام اعمال نيك براى مردم شهرها فراهم شود).١٠
احصاءالعلوم درصدد احصاى كليه علوم روزگار خويش است، و براى اين مقصود به پنج گروه اصلى اشاره مى‌كند:
١. علم زبان كه شامل علم صرف و نحو و شعر و قرائت است و خود دو قسم دارد: آنچه در مورد حفظ دلالت الفاظ نزد هر امتى است، و آنچه مربوط به قوانين اين الفاظ مى‌باشد؛
٢. علم منطق كه قوانين كلى طريق صواب و خطا را ياد مى‌دهد؛
٣. علم تعاليم يا رياضيات: شامل علم عدد، علم هندسه، علم مناظر، علم نجوم، علم موسيقى، علم اثقال و علم حيل. البته او در جايى ديگر به چهار علم عدد، هندسه، نجوم و موسيقى اشاره كرده، و بقيه را از باب مثال ذكر مى‌كند؛
٤. علم طبيعى: علمى كه اجسام طبيعى و اعراض آنها كه اراده آدمى در آن نقشى ندارد را مطالعه مى‌كند. وى در اين بخش به علم الهى نيز اشاره دارد. علم الهى، علمى است كه درباره اشياى مفارقى كه نه جسمند و نه در جسم قرار دارند، مطالعه مى‌كند؛
٥. علم مدنى: علمى است كه درباره اصناف افعال و سنت‌هاى ارادى و همچنين از ملكات و اخلاق و سجايا و سيرت‌هايى كه منشأ اين افعال و سنت‌ها هستند، بحث مى‌كند. اين علم به فلسفه انسانى و فلسفه عملى هم موسوم است و دو جزء دارد: سعادت شناسى و بخشى كه حفظ و كنترل فضايل در جامعه را به عهده دارد.١١
وى در آخر به علم فقه و علم كلام اشاره مى‌كند. علم فقه صناعتى است كه انسان به وسيله آن بر استنباط امورى كه شارع به آنها تصريح نكرده، از منابع قطعى بر اساس غرض شارع قدرت پيدا مى‌كند. اين علم، فرع بر شريعت است. علم كلام صناعتى است كه انسان به وسيله آن مى‌تواند از آرا و افعال و اراده در دين و شريعت دفاع كند و شبهات مخالف را دفع نمايد. علم كلام مانند علم فقه داراى دو جزء نظرى و عملى است كه فرع بر دين مى‌باشد.١٢ حسين خديو جم در خصوص تأثير افلاطون و ارسطو در تقسيم فوق - و بالاخص علم مدنى - مى‌نويسد:
فارابى اعتراف مى‌كند كه در اين تعريف بر اساس كتاب جمهوريت افلاطون و كتاب سياست ارسطو سخن گفته است. او علم مدنى را به دو بخش تقسيم مى‌كند: بخشى كه شامل تعريف سعادت حقيقى يا سعادت پندارى است، و توضيح مى‌دهد كه دست يافتن به سعادت حقيقى در زندگى زودگذر اين جهان غير ممكن است، و بخش ديگر كه به تعريف انواع حكمت و مدينه فاضله اختصاص يافته است.١٣
از آن‌جا كه هر آيينى داراى عقايد (آرا) و افعالى است، علم فقه و كلام به دو بخش آرا و افعال تقسيم مى‌شوند.١٤
به شكل دقيق تر مى توان گفت علوم يا مطلوب لذاته يا ابزار ديگر علوم هستند. دسته دوم شامل علم لسان (زبان) و منطق مى شود. دسته اول يا علوم شرعيه اند يا علوم فلسفيه. علوم شرعيه شامل فقه و كلام، و علوم فلسفيه شامل علوم نظرى (علم تعاليم، علم طبيعى و علم الهى) و علوم عملى يا علم مدنى ( سياست و اخلاق) مى‌شود.
تقسيم‌بندى علوم نزد فارابى دقيقاً همانند ارسطو نيست. علوم عملى از ديدگاه ارسطو عبارتند از اخلاق، تدبير منزل (علم اقتصاد كنونى) و سياست مدن. فارابى اصطلاح «فلسفه مدنى» را در مورد تمامى علوم عملى به كار مى‌برد. او وقتى كتاب سياست مدنيه را مى‌نويسد، بحث را از احد و واحد و سبب اول آغاز مى‌كند و بعد به اخلاق مى‌پردازد. به عبارت ديگر، اخلاق و سياست را با هم، يا سياست را به دنبال اخلاق مطرح مى‌كند.
چون فارابى علم فقه و علم كلام را در ذيل علم مدنى مطرح كرده، مى‌توان نتيجه گرفت كه سياست نزد او مى‌تواند شكل فلسفى، فقهى يا كلامى داشته باشد، چرا كه فقه مدنى به دو قسم فقه نظرى و فقه عملى تقسيم مى‌شود، فقه نزد او صرفاً بعد فردى ندارد. حاكم مدينه در كلياتْ از فلسفه، و در جزئياتْ از فقه بهره مى‌جويد. از ديدگاه فارابى وقتى نصوص رئيس اول موجود نباشد، اين فقيه است كه حكم موضوعات غير مصرح را استنباط مى‌كند. فقيه كسى است كه در غياب ائمه ابرار كه ملوك حقيقى‌اند، جانشين آنها مى‌شود.١٥
همچنين فارابى هر چند از اصطلاح «كلام سياسى» سخن به ميان نمى‌آورد، اما طبق تعريف وى، صناعت كلام «ملكه‌اى است كه انسان به مدد آن مى‌تواند از راه گفتار به يارى آرا و افعال محدود و معينى كه واضع شريعت آن را صريحاً بيان كرده، بپردازد و هر چه را مخالف آن است باطل نمايد».١٦ از طرف ديگر مى‌دانيم كه كلام مى‌تواند بستر استدلال‌هاى فقهى را آماده كند. بنابراين در بسترسازى فقه سياسى (يا فقه مدنى)، كلامى‌كه شكل مى‌گيرد كلام سياسى خواهد بود. مؤيد اين برداشت آن است كه فارابى علم كلام (و همچنين علم فقه) را زير مجموعه علم مدنى (ملت) قرار داده است. طبقه‌بندى علوم نزد اخوان الصفا
اخوان الصفا گروهى بودند كه در قرن چهارم هجرى سعى در تلفيق حكمت يونانى با شريعت اسلامى نمودند. ايشان برخلاف ابن خلدون كه بين صنعت و علم تفاوت قائل است، تمام دانستنى‌ها را تحت عنوان «صنايع» ارائه كرده‌اند. علوم نزد ايشان به دو دسته صنايع علمى و صنايع عملى تقسيم مى‌شود. مراد از صنايع علمى، علوم نظرى است و در اين مورد صورتى را كه در ذهن دارند به صورت هيولايى مصنوع در مى‌آورند. از ديدگاه ايشان، علوم بر سه قسمند:
١. علوم رياضيه: علوم رياضى به اصطلاح آنها علومى است كه براى جست و جوى معاش و سامان دادن زندگانى دنيا وضع شده و شامل كتابت و قرائت لغت و نحو، حساب و معادلات، شعر و عروض، سحر، كيميا، حيل، حرف و صنايع، بيع و شرا و سير و اخبار مى‌شود؛
٢. علوم شرعى وضعى: علم التنزيل، علم التأويل، علم روايات و اخبار، علم فقه و سنن، علم مواعظ و زهد و تصوف و علم تأويل خواب‌ها؛
٣. فلسفه حقيقى: رياضيات (شامل علم هندسه و عدد و نجوم و موسيقى)، منطقيات (شامل صناعت شعر و خطابه و جدل و برهان و مغالطه) و طبيعيات و الهيات.١٧
علوم الهى - به عنوان شاخه‌اى از علوم فلسفى - خود به پنج قسم تقسيم مى‌شود:
علم خداشناسى، علم روحانيات، علم نفسانيات، علم سياست، علم معاد.
آنها كه سياست را به «روش رفتار و معامله با ديگران» تعريف مى‌كنند، آن را تحت علوم ناموسيه و شرعيه قرار مى‌دهند و برايش تقسيماتى ذكر كرده‌اند: سياست جسمانيه (كه هدف آن تدبير بدن انسان است)، سياست نفسانيه (كه غرض از آن اخلاق حسن براى خود و اهل خانواده مى‌باشد) و سياست اصحاب (كه لازمه آن اطلاع از احوال آنها و صلاح و فساد ايشان است).١٨ آنها در تقسيم‌بندى جزئى‌ترى به پنج نوع سياست - به معناى عام آن - اشاره مى‌كنند:
سياست نبوى (كشوردارى پيامبران)، سياست ملوكيه (كشوردارى شهرياران)، سياست عاميه (كشوردارى توده مردم)، سياست خاصه (اداره خانواده) سياست ذاتيه (خودشناسى).١٩
از جمله ابداعات اخوان الصفا در طبقه‌بندى علوم مى توان به جايگاه سياست در زير شاخه‌هاى الهيات، و تقسيم آن به سياست نبوى، ملوكى و عامى اشاره كرد.
على عباس مراد به شكل دقيق ترى به طبقه بندى ايشان اشاره مى كند. بر اين اساس، علوم يا خبريه (علوم شرعى و آسمانى) اند يا علوم نظرى. دسته دوم به علوم آدابى (قرائت و كتابت، نحو و لغت، حساب و معاملات، شعر و عروض، زجر و فال، حرف و صنايع، تجارت، حرث و نسل، و سير و اخبار)، علوم شرعى وضعى (شامل تنزيل، تأويل، مواعظ و تصوف، روايات و حديث، فقه و احكام، و تعبير خواب) و علوم فلسفى حقيقى (شامل رياضيات، منطقيات، طبيعيات و الهيات) تقسيم مى شود. الهيات نيز خود از علم بارى (خداوند)، روحانيات، نفسانيات، معاد و سياست (سياست نبوى، ملوكى،عامى، خاصى و ذاتى) تشكيل مى‌شود.
ابوحيان توحيدى در نقد اخوان الصفا مى‌گويد: رسائل آنها از هر فنى بدون آن كه به عمق آن راه داشته باشد، سخن گفته، و مشحون از خرافات و كنايات و لغزش‌هاست.٢٠ اخوان الصفا چارچوب‌هاى موجود در خصوص تقسيم‌بندى علوم را نپذيرفتند، و بر اساس اعتقادات خود تقسيم‌بندى جديدى ارائه نمودند. پيش فرض‌ها و مبانى ايشان كه در تقسيم‌بندى علوم قابل مشاهده‌اند، عبارتند از: اعتقاد به تزكيه باطن و تصوف در كنار فلسفه و شريعت، اسماعيلى گرى، و اعتقاد به تأثيرات ماوراء الطبيعه همانند سحر و كيميا و تأثيرات كواكب. طبقه‌بندى ايشان از دانش‌ها هر چند ممكن است در انديشه پيشينيان (تقسيم حكمت به دو قسم نظرى و عملى) ريشه داشته باشد، ولى در نوع خود بديع است. به نظر مى‌رسد تركيب فلسفه با شريعت و تصوف و مسائل ماوراء الطبيعه، استقلال (فلسفه و) فلسفه سياسى را در انديشه ايشان از بين برده است. آنها رمز و رموز اعداد را حتى به سياست و اجتماع نيز سرايت داده‌اند.
حميد عنايت در نقد طبقه‌بندى علوم و جايگاه سياست نزد آنها مى‌نويسد:
نكته مهمى كه از اين طبقه‌بندى بر مى‌آيد اين است كه به نظر اخوان، دانش سياسى دانش يگانه‌اى نيست كه همه قواعد مربوط به سياست فردى و اجتماعى انسان را در همه احوال دربرگيرد، بلكه چون زندگى انسان داراى وجوه گوناگون و متعدد است، دانش سياسى نيز بايد رشته‌هاى گوناگون داشته باشد تا بتواند براى مسائل هر وجه از زندگى انسان چاره‌هايى جداگانه مناسب آن بيابد. تا جايى كه نگارنده آگاه است اين طبقه‌بندى را هيچ يك از ديگر متفكران مسلمان به كار نبرده‌اند.٢١
متكثر ديدن شاخه‌اى سياسى نزد اخوان الصفا، مبتنى بر ديدگاه و مبانى كثرت گرايانه ايشان است. عنايت مشرب آنها را نوعى تكثر گرايى - به معناى روا بودن مشرب‌هاى گوناگون سياسى در داخل يك جامعه به شرط رعايت يك سلسله اصول مورد اتفاق و اجماع عامه مردم - مى‌داند.٢٢ جايگاه فلسفه مدنى در طبقه بندى علوم نزد مسكويه و ابن سينا
معلم ثالث - مسكويه رازى - به ترتيب اخلاق، تاريخ، شريعت، فلسفه و سياست را در منظومه فكرى خود جاى مى‌دهد.٢٣ از ديدگاه او، سياست با فلسفه، تاريخ واخلاق ارتباط وثيقى دارد و به همين دليل جاى پاى آن را بايد در تجارب الامم جست و جو نمود.٢٤ او همانند فارابى حكمت را به دو قسم نظرى و عملى تقسيم مى‌كند، و حكمت عملى را در انحصار فيلسوفان قرار مى‌دهد، و دست سياست مداران را از آن كوتاه مى‌داند. همان گونه كه طباطبايى توضيح مى‌دهد، تفاوت اساسى بين فلسفه مدنى فارابى و فلسفه مدنى مسكويه رازى وجود دارد:
فارابى انديشه‌هاى خود را در حكمت عملى بر پايه فلسفه مدنى سازمان داد. با مسكويه رازى، اين وضعيت دگرگون شد و همو بى‌آن كه عنايتى جدى به فلسفه مدنى داشته باشد، نخستين و ارجمندترين رساله اخلاقى يونانى مشرب را به رشته تحرير كشيد.٢٥
بنابراين در حالى كه سياست ارسطو در حوزه تمدن اسلامى ناشناخته بود، تهذيب الاخلاق مسكويه به عنوان ترجمانى از اخلاق نيكوماخوسى به فرهنگ و تمدن اسلامى وارد شد. لازمه چنين جابه جايى و اخلاق محورى در سياست، آن بود كه به تدريج در طول زمان، اخلاق نيز به حوزه فردى كشانده شود. از ديدگاه طباطبايى «راه ميانه» مسكويه (تعادل عمل و سياست و اخلاق) هر چند در بطن خود نوعى ثبات را به همراه داشت، اما سخت ناپايدار بود و در دوره‌هاى بعدى اين ناپايدارى خود را به خوبى نشان داد.٢٦ اين مدعا با اين شاهد تاريخى تأييد مى‌شود كه عموم متفكران اسلامى به واسطه انديشمندان هلينستى با انديشه يونان آشنا شدند، و در اين دوران فلسفه سياسى به شدت با اخلاق و دين پيوند خورده بود و به سياست با ديد دنيوى نگريسته نمى‌شد. به همين دليل تفكر دولت - شهرى يونان در آن دوران به تفكر جهان وطنى تبديل شد.
تقسيم‌بندى ابن سينا از علوم، و جايگاه دانش‌هاى سياسى در آن شبيه فارابى است. وى ابتدا علم را به دو قسم حكمى و غير حكمى تقسيم مى‌نمايد. دسته اول علومى هستند كه احكامشان در تمام برهه‌هاى زمان جارى است، و به دو نوع نظرى و عملى تقسيم مى‌شوند. غايت علوم نظرى، برخلاف غايت علوم عملى، اعتقاد يقينى به حال موجوداتى است كه وجود آن به فعل انسان بستگى ندارد. مابعدالطبيعه (علم اعلى)، رياضيات (علم اوسط) و طبيعيات (علم ادنى) سه نوع علم نظرى هستند. حكمت عملى يا مخصوص شخص واحد است (تهذيب اخلاق)، يا به ديگران نيز مربوط مى‌شود (سياست مدن و تدبير منزل).٢٧
به شكل دقيق تر مى توان گفت ابن سينا دو تقسيم از علوم دارد. در تقسيم اول علوم را سه قسم مى داند: علوم ابزارى (منطق)، علوم نظرى (شامل علم طبيعى، علم رياضى و علم الهى) و علوم عملى (شامل اخلاق، تدبير منزل و تدبير شهر). وى در كتاب منطق المشرقين تقسيم ديگرى از علوم ارائه مى‌كند؛ او ابتدا علوم را به دو قسم دايمى و موقت، و سپس بخش اول را به توابع يا فروع و اصول تقسيم مى كند. مقصود او از توابع، پزشكى و كشاورزى و ستاره شناسى مى باشد؛ علوم اصول نيز به دو دسته تقسيم مى شود: علوم ابزارى و مطلوب در ذات خود. دسته دوم يا علوم نظرى (طبيعى، رياضى، الهى و كلى) است و يا علوم عملى (اخلاق، تدبير منزل، تدبير شهر و صناعت شارعه مثل علم نبوت).
مرتضى مطهرى ابن سينا را در رأس قدما در مبحث طبقه‌بندى علوم مى‌داند. او طبقه‌بندى دانش نزد شيخ الرئيس را اين گونه تحليل مى‌كند كه تقسيم‌بندى حكمت به نظرى و عملى بر اساس غايت است، در حالى كه تقسيمات خود حكمت نظرى و حكمت عملى بر اساس موضوعات آنهاست. حكمت به اين دليل به دو بخش نظرى و عملى تقسيم شده كه در حكمت نظرى هدف از علم، خود علم است؛ اما هدف در حكمت عملى، عمل مى‌باشد. در اخلاق و تدبير منزل و سياست مدن كه درباره بهترين و نيك‌ترين كارها و خلق و خوها و عالى‌ترين مقررات اجتماعى بحث مى‌كنند، هيچ گونه جنبه كشف حقيقت در آنها نيست. اين علوم از زيبايى و زشتى كارها بحث مى‌كنند كه از جمله امور مشهوره و مقبوله‌اند، نه در زمره اصول عقلانى و برهانى.٢٨ وى سپس سه نكته محورى از كلمات شيخ در كتاب نجات استنباط مى‌كند:
١. علوم نظرى محصول توجه ذاتى نفس (عقل) به جهان بالاتر است، در حالى كه علوم عملى محصول توجه نفس به تدبير بدن مى‌باشد. پس غايت هر دو كمال نفس است، ولى غايت اولى علم حقيقى، و غايت دومى علم اعتبارى و قراردادى مى‌باشد.
٢. آرا و عقايد در علوم عملى - برخلاف علوم نظرى - ابزار و وسيله براى چگونگى عمل نفس هستند.
٣. آرا و عقايد عملى، قراردادى و اعتبارى و از جمله مشهورات و مقبولاتند، نه از يقينيات.
چون اين گونه علوم اعتبارى و قراردادى‌اند، به هيچ وجه ضرورى و كلى و دايمى نمى‌باشند. پس هم قابل تغييرند، و هم ممكن است عقول در محيطها و زمان‌هاى مختلف درباره آنها به اختلاف حكم كند.٢٩
مسأله جهان شمول يا منطقه‌اى و محلى بودن فلسفه سياسى از جمله مهم‌ترين مجادلات فلاسفه سياسى امروز است. نكته مهمى كه از كلمات ايشان استفاده مى‌شود آن است كه فلسفه سياسى در اسلام ضرورتاً داراى احكام جهان شمول نيست. از آن جا كه قضاياى موجود در فلسفه سياسى اعتبارى و قراردادى‌اند، مى‌توان بر حسب خصوصيات زمان و مكان خاص، فلسفه سياسى ويژه‌اى ارائه نمود.
در ادامه ديدگاه شريعت مدار معروف، ابو حامد محمد غزالى، كه نسبتى معكوس با فارابى و عقل گرايان اسلامى دارد را مورد ملاحظه قرار مى‌دهيم. طبقه‌بندى علوم نزد غزالى‌
غزالى در احياء علوم الدين قصد داشت اضافاتى كه به مرور بر دين افزوده شده را بزدايد. اشرف اصول، سياست است كه به اصلاح و الفت دادن آدميان و مجمع آنها براى يارى دادن بر اسباب معيشت و مضبوط دانستن آنها مى‌پردازد. سياست به مفهوم استصلاحى خود داراى چهار مرتبه است: سياست انبيا، سياست حكام و فقها، سياست علماى آخرت و سياست وعاظ. علوم دينى به دو دسته تقسيم مى‌شوند: علوم معاملى و علوم مكاشفه. مقصود از دسته اول علومى است كه پس از معرفت به عمل تبديل مى‌شود. كار سياست بررسى اين نوع علم است. علوم با توجه به اين كه انسان از دو بعد ظاهر و باطن تشكيل مى‌شود، به علوم ظواهر (جوارح) و بواطن (دل) تقسيم مى‌شود. علم ظواهر به عبادات و عادات، و علم بواطن به منجيات و مهلكات قابل تقسيم است. تقسيم‌بندى كتاب احياء علوم الدين بر همين اساس انجام شده است.٣٠ غزالى علوم را بر حسب جايگاه يافته‌ها به اصول، فروع، مقدمات و مهمات تقسيم مى‌كند. فقه علمى فرعى و متعلق به مصالح دنياست. از ديدگاه وى علم كلام صرفاً جهت «حفظ عقيده اهل سنت نسبت به تشويش‌هاى اهل بدعت» مفيد است، و بنابراين فايده خاص ديگرى ندارد.٣١ موضع غزالى در قبال فلسفه به مراتب شديدتر است. وى برخى فلاسفه را به كفر متهم مى‌كند. به نظر وى، فلاسفه مباحث سياسى خود را كه متعلق به احكام داراى مصلحت در دنياست، از كتب الهى و انبياى سلف اخذ نموده‌اند (و از خود چيزى ندارند).٣٢ از ديدگاه غزالى فلسفه فايده‌اى ندارد، و دستاورد خاصى براى بشر نداشته است. وى فلاسفه را به سه قسم دهريون، طبيعيون و الهيون تقسيم مى‌كند.
همان گونه كه در تقسيم‌بندى علوم نزد غزالى مشاهده مى‌شود، اثرى از فلسفه اولى و فلسفه مدنى وجود ندارد. در واقع غزالى بى‌مهرى خود به اين دو رشته علمى را در تقسيم‌بندى خود از دانش‌ها نيز نشان داده است. مواضع نظرى غزالى در عملكرد سياسى‌اش نيز مؤثر واقع شد. به عقيده طباطبايى پشت كردن به آرمانخواهى و انديشه عقلى، نتيجه‌اى براى او جز لغزيدن به دام واقع گرايى و سياست قدرت نداشت.٣٣
غزالى را مى‌توان از ديدگاهى ديگر نگريست. وى با كنار گذاشتن تقسيم بندى‌هاى مبتنى بر فلسفه كه از يونان وارد شده بود، با نگاهى درونى و بومى به علوم اسلامى پرداخت. اين تحول زيربناى حكمت اشراق بود. پس غزالى از اين ديدگاه نقطه عطفى در علوم اسلامى و طبقه‌بندى آن محسوب مى‌شود. خواجه نصير و طبقه‌بندى دانش (سياسى)
تقسيم‌بندى خواجه نصير از حكمت و اقسام آن، تفاوت چندانى با فارابى ندارد. بنابراين سياست مدن نيز قسمى از حكمت عملى محسوب مى‌شود. آنچه وى بر آن تأكيد مى‌كند آن است كه دانش‌هاى مذكور (كه علوم اوايل ناميده مى‌شوند) فرا زمانى‌اند و در مقابل علوم دينى قرار مى‌گيرند. قسم اخير كه زمانمند است، خود به آداب و نواميس تقسيم مى‌شود:
اما آنچه مبدأ آن وضع بود، اگر سبب وضع اتفاق رأى جماعتى بود بر آن، آن را آداب و رسوم خوانند، و اگر سبب اقتضا رأى بزرگى بود، مانند پيغمبرى يا امامى، آن را نواميس الهى گويند، و آن نيز سه صنف باشد: يكى آنچه راجع با هر نفسى بود به انفراد مانند عبادات و احكام آن، دوم آنچه راجع با اهل منزل بود به مشاركت مانند مناكحات و ديگر معاملات، و سيم آنچه راجع با اهل شهرها و اقليم‌ها بود مانند حدود و سياسات، و اين نوع علم را علم فقه خوانند.٣٤
بنابر آنچه گذشت، حكمت به عنوان دانشى فرا زمانى، به دو قسم نظرى و عملى، و علوم دينى كه زمانمند هستند به دو قسم آداب و نواميس تقسيم مى‌شوند. سياسات، بخشى از علم نواميس (فقه) است. اين بخش از سياسات غير از سياست مدن (به عنوان قسمى از حكمت عملى) مى‌باشد، چرا كه سياسات به تقلب احوال دگرگون مى‌شوند، ولى سياست مدن زمانمند نيست. قسم اول را فقه مدنى و قسم دوم را فلسفه مدنى مى‌توان ناميد. خواجه اين نوع علوم كه محدود به زمان و مكان و گردش روزگارند را از اقسام حكمت خارج مى‌كند:
و چون مبدأ اين جنس اعمال مجرد طبع نباشد، وضع امت به تقلب احوال و تغلب رجال و تطاول روزگار و تفاوت ادوار و تبدل ملل و دول در بدل افتد، و اين باب از روى تفصيل خارج افتد از اقسام حكمت، چه نظر حكيم مقصود است بر متتبع قضاياى متول و تفحص از كليات امور كه زوال و انتقال بدان متطرق نشود و به اندراس ملل و انصرام دول مندرس و مبتدل نگردد.»٣٥
دليل آن كه اين اقسام داخل حكمت نيستند، آن است كه در حكمت، تغيير و تبدل راه ندارد. پس آن قسم از مباحث و دانش‌هاى سياسى كه شكل غير زمانى و غير مكانى پيدا كنند، كليت خواهند يافت و داخل حكمت خواهند شد. به همين سبب او چنين اضافه مى‌كند: و از روى اجمال داخل مسائل حكمت عملى باشد.٣٦
خواجه بنابر معيارى ديگر علوم را بر حسب تحصيل سعادات تقسيم مى‌كند: علم سعادات نفسانى (شامل علم تهذيب اخلاق، منطق، رياضى، علم طبيعى و علم الهى)، علم سعادات بدنى (شامل علم طب و نجوم) و علم سعادات مدنى (مانند علم شريعت از جمله فقه و كلام و اخبار و تنزيل و علوم ظاهر مثل ادب و بلاغت و نحو و نويسندگى و حساب و مساحت و نظاير آن).٣٧ طبقه‌بندى دانش نزد ابن خلدون‌
گفته شد كه ابن خلدون با ديدگاهى تجربى‌تر به سياست مى‌نگرد. در اين جا سعى مى‌كنيم اين گرايش را در طبقه‌بندى علوم از ديدگاه او دنبال كنيم. او دانش را ابتدا به دو نوع طبيعى (كه امكان راهيابى به يارى انديشه در آن وجود دارد) و نقلى (كه انسان آنها را از كسانى كه وضع كرده‌اند فرا مى‌گيرد) تقسيم مى‌كند. گونه نخستين عبارت از دانش‌هاى حكمت و مسائل فلسفى است كه انسان مى‌تواند بر حسب طبيعت انديشه خود به آنها پى برد. در علوم نقلى، عقل را مجالى نيست، مگر در پيوند دادن فروع آنها به اصول. علوم نقلى شامل لغت و نحو و فقه و اصول فقه و كلام و تفسير و مانند آن مى‌شود؛ هر چند اصل اين علوم، دانش‌هاى شرعى است.٣٨
جايگاه سياست در طبقه‌بندى علوم از ديدگاه ابن خلدون را نمى‌توان بدون تعريف علم عمران توضيح داد. علم عمران به مجموعه‌اى از دانش‌هاى تجربى در باره اجتماع تعريف مى‌شود.٣٩ ابن‌خلدون درصدد است با بنيان گذارى اين دانش، طرحى نو در مطالعه تاريخ و اجتماع دراندازد. وى پس از تعريف علم تاريخ، نقش علم عمران را نسبت به آن تشريح مى‌كند:
و هرگاه اين شيوه را به كار بريم، در باز شناختن حق از باطل، و تشخيص دادن اخبار راست از دروغ براى ما به منزله قانونى برهانى و منطقى خواهد بود كه هيچ گونه شك به آن راه نيابد، و در اين هنگام اگر در خصوص كيفياتى كه در اجتماع روى مى‌دهد چيزى بشنويم، خواهيم توانست به وسيله آن اخبار پذيرفتنى را از ناسره بازشناسيم، و اين شيوه معيارى صحيح خواهد بود كه مورخان خواهند توانست در نقل كردن مطالب، راه راست و درستى را بجويند.٤٠
ظاهر نقل قول فوق آن است كه علم عمران به منزله «ابزار» يا «روش» به علم تاريخ خدمت مى‌كند. اما در ادامه بحث، ابن خلدون احتمال مستقل بودن اين علم را مطرح مى‌نمايد:
گويا اين شيوه خود دانش مستقلى باشد، زيرا داراى موضوعى است كه همان عمران بشرى و اجتماع انسانى است، و داراى مسائلى است كه عبارت از بيان كيفيات و عوارضى است كه يكى پس از ديگرى به ذات و ماهيت عمران مى‌پيوندند، و اين امر -يعنى داشتن موضوع و مسائل خاص- از خصوصيات هر دانشى است، و معناى علم همين است، خواه وصفى باشد و خواه عقلى.٤١
محسن مهدى در خصوص تبعى بودن يا اصالى بودن علم عمران تفسير خاصى دارد:
علم عمران فن نيست، بلكه جزء علوم است، زيرا هدف آن، كسب دانش برهانى نه درباره رويدادهاى انفرادى بنفسه، بلكه درباره اصول اساسى آن رويدادهاى متشابه ديگر است؛ يعنى يك طبقه از رويدادهاى تاريخى را مورد بررسى قرار مى‌دهد تا آنها را درك و درباره آنها داورى‌هاى كلى كند... ولى اين امر در خاصيت تبعى علم عمران تغييرى نمى‌دهد... زيرا همين هدف است كه تعيين خواهد كرد كه علم عمران در پى جويى طبيعت و علل كردارهاى بشر تا چه حد بايد پيش برود... يعنى چون هدف علم عمران تصحيح گزارش‌هاى تاريخى براى استفاده مردان عمل است نمى‌تواند طبيعت و علل كردارهاى آدمى را كاملاً پى جويى كند، يا درصدد تدوين يك علم كامل نظرى درباره بشر برآيد، و اين خواه ناخواه از جنبه علمى آن مى‌كاهد، زيرا اين جنبه همواره تناسب با كليت و ابديت استنتاجات يك علم دارد.٤٢
پس از ديدگاه محسن مهدى، ابن خلدون سعى دارد علم عمران را از تاريخ مستقل كند، اما اين امر توسط او ممكن نشده است، و جنبه ابزارى بودن آن هنوز غلبه دارد. اما مسأله مهم تر در راستاى فرضيه اين مقاله آن است كه درباره ديدگاه ابن خلدون در مورد عقل و نقل و تأثير اين مسأله در طبقه‌بندى علوم را بحث كنيم. وى افول علوم در مشرق زمين را ناشى از بى‌توجهى به علم عمران مى‌داند، و در مذمت فلسفه بابى تحت عنوان «ابطال فلسفه و فساد كسانى كه در آن ممارست مى‌كنند» باز مى‌نمايد. به اعتقاد او فلسفه ظنونى به دست مى‌دهد كه از اول هم به آنها وقوف داشته‌ايم.٤٣
از جانب ديگر، او بين حرفه فقها و فلاسفه با سياست رابطه‌اى مشاهده نمى‌كند. وى تحت عنوان فصل سى و پنجم (در اين كه در ميان افراد بشر دانشمندان «فقيهان» نسبت به همه كس از امور سياست و روش‌هاى آن دورتر مى‌باشند)، علت اين امر را عادت به كنجكاوى در مسائل انتزاعى و قضاياى حقيقيه معرفى مى‌كند.٤٤ توجه ابن خلدون به علوم تجربى‌تر، و بى‌مهرى وى به روش فلاسفه و فقها در مسائل اجتماعى و سياسى امرى روشن به نظر مى‌رسد. ناصيف نصار تقابل ميان پندارگرايى فارابى و واقع گرايى جامعه شناختى ابن خلدون را در جايگزينى «دولت» به جاى «مدينه» ذكر مى‌كند.٤٥
ماهيت علم عمران و نسبت آن با علوم نظرى و عملى، امرى است كه ابن خلدون به صراحت به آن اشاره نكرده است. محسن مهدى در پاسخ به اين سؤال كه «اگر علم عمران يك علم عقلى و فلسفى است، پس چگونه است كه هدف آن با اين سه طبقه‌بندى كلى از علوم فلسفى به طرز خاصى متفاوت است؟» مى‌گويد:
پاسخ آن اين است كه ما با علم مخلوطى سروكار داريم كه اصول اساسى آن متوجه يك هدف نظرى يا عملى يا خلاق نيست... در علم عمران ما مخلوطى از سه عنصر را داريم: هنرى يا خلاق، عملى و نظرى.٤٦
از ديدگاه وى، علم عمران داراى ابعاد سه گانه و منشورى هنرى، عملى و نظرى است. بنابراين علم عمران را نمى‌توان به سادگى تحت تقسيم‌بندى دوگانه -يا سه گانه- ارسطو قرار داد.
آخرين بحث در خصوص ابن خلدون، جايگاه سياست در بين دانش‌هاى بشرى از ديدگاه اوست. وى سياست را از جمله علوم طبيعى (عقلى) مى‌داند، و هدف آن را چنين توضيح مى‌دهد: «سياست تدبير منزل يا شهر به آيين اخلاق و خرد است تا جمهور مردم را به راهى سوق دهد كه به حفظ و بقاى نوع منتهى شود».٤٧ همان گونه كه محسن مهدى مى‌گويد، هدف علم سياست و علم عمران متفاوت است، و هرچند ممكن است از موضوعى واحد بحث نمايند، اما ديدگاه‌هاى آنها با هم فرق دارد. در حالى كه سياست مى‌كوشد تا اجتماع را چنان كه بايد و شايد سامان دهد، علم عمران، اجتماع را براى تحقيق وقايع تاريخى و اصلاح اخبار مورد مطالعه قرار مى‌دهد.٤٨ تثليث فلسفه سياسى، اندرزنامه نويسى و شريعت نامه نويسى‌
اروين روزنتال دانش سياسى اسلام را در تقسيم‌بندى سه گانه‌اى تبويب مى‌كند: فلسفه سياسى (به عنوان ميراث فلسفه سياسى يونان -افلاطون و ارسطو- و با ملغمه‌اى از شريعت)، شريعت نامه‌نويسى (يا انديشه خلافت سنى و امامت شيعى با تأكيد بر آموزه‌هاى دينى) و رساله‌هاى آيينه شاهى (يا اندرزنامه نويسى با تأكيد بر انديشه ايرانشهرى).٤٩
فرهنگ رجايى در حالى كه تثليث فوق را مى‌پذيرد، به اين نكته تذكار مى‌دهد كه جنس اندرزنامه‌ها با دو بديل خود متفاوت است:
در حالى كه شريعت نامه‌ها و يا فلسفه نامه‌ها اختصاصاً به ترتيب توسط فقها و فلاسفه تحرير شده‌اند، اندرزنامه‌ها گاه توسط فقيه مثل نصيحه الملوك، گاه توسط دولتمرد، مثل سياستنامه، و گاه توسط ارباب فلسفه مثل اخلاق جلالى تحرير و ارائه گرديده‌اند.٥٠
طباطبايى در كتاب درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، تقسيم روزنتال را مى‌پذيرد، و به ترتيب فارابى، خواجه نظام الملك و خنجى را نمايندگان سه نحله فلسفه سياسى، اندرزنامه نويسى و شريعت نامه نويسى معرفى مى‌كند. وى در بررسى «منحنى تحول انديشه سياسى غزالى» درباره تحول انديشه او از سياست شرعى (شريعت نامه) به سياست نامه بحث مى‌كند.٥١ او در كتاب ابن خلدون و علوم اجتماعى قبول مى‌كند كه تمايز قطعى بين سه نوع دانش فوق صحيح نمى‌باشد، و براى اثبات اين مطلب مى‌نويسد ماوردى هم مثل غزالى نصيحه الملوك نوشت.٥٢
فيرحى با توجه به نكات فوق از اندرزنامه نويسى به عنوان يك شاخه دانش سياسى نفى استقلال مى‌كند و پژوهش خود را بر دو شاخه فلسفه سياسى و فقه سياسى مبتنى مى‌سازد.٥٣ تفاوت برداشت رجايى و فيرحى در آن است كه رجايى تقسيم سه گانه فوق را مى‌پذيرد ولى توضيح مى‌دهد كه اندرزنامه استقلال ندارد. احتمالاً به نظر او اين تقسيم‌بندى در فهم بهتر انديشه سياسى اسلامى مى‌تواند كارآيى داشته باشد؛ ولى فيرحى اساساً اين تثليث را رد مى‌كند و به جاى آن تقسيم ثنايى (فلسفه سياسى و شريعت نامه نويسى) را جايگزين مى‌نمايد. البته رجايى در ادامه، تقسيم‌بندى جامع‌ترى از انواع دانش‌هاى سياسى ذكر مى‌كند:
١. شيوه فقاهتى: در دو گروه شيعه و سنى؛
٢. شيوه ادبا (يا انديشه اندرزنامه نويسان)، كه بعد از فقها بيشترين تأثير را در تاريخ سياسى اسلام داشته‌اند؛
٣. شيوه تاريخى: همانند طبرى و جوينى؛٥٤
٤. شيوه عرفانى: كسانى كه با سياست كارى ندارند، ولى به هر حال بر سياست مؤثر بوده‌اند، همانند حلاج و سهروردى؛
٥. شيوه فلسفى: همانند شيوه فارابى و ابن سينا و ابن رشد.٥٥
در اين تقسيم‌بندى، به نحوى لازم است علومى همانند سفرنامه نويسى و علم تفسير و حديث را نيز بگنجانيم. به هر حال رجايى به درستى اشاره مى‌كند كه اين تقسيم‌بندى تا مرحله فروپاشى سيطره فرهنگ اسلامى كارآمدى داشت.
در پايان طبقه‌بندى روزنتال از دانش‌هاى سياسى اسلامى و نقدهاى او لازم است به اين سؤال پاسخ دهيم كه چه نسبتى بين بحث طبقه‌بندى علوم سياسى نزد متفكران دوره ميانه و تقسيم سه گانه روزنتال وجود دارد. براى پاسخ گفتن به سؤال فوق به اين نكته اشاره مى‌كنيم كه طبقه‌بندى علوم مى‌تواند بر اساس موضوع، روش يا غايت انجام شود. اگر در اين بحث، موضوع - محور باشيم، طبقه‌بندى سه‌گانه روزنتال با تقسيم‌بندى دانش‌هاى سياسى نزد خواجه نصير هماهنگى پيدا مى‌كند. از ديدگاه خواجه يك نوع سياست در علوم اوايل كه فرا زمانى‌اند؛ نوع دوم در نواميس (فقه)، و نوع سوم در آداب قرار مى‌گرفت. اين طبقه‌بندى هماهنگى كاملى با تثليث روزنتال دارد؛ چرا كه آن سه به ترتيب معادل فلسفه سياسى، فقه سياسى (يا شريعت نامه نويسى) و اندرزنامه نويسى قرار مى‌گيرد.
اگر معيار طبقه‌بندى علوم، روش باشد، مى‌توان گفت دو روش اصلى - روش عقلى و نقلى - روياروى يكديگر صف آرايى مى‌كنند. دو رشته علمى معروف در دانش سياسى، فلسفه سياسى و فقه سياسى‌اند. بر اين اساس است كه اندرزنامه نويسى اصالت خود را از دست مى‌دهد و نقد داود فيرحى به تقسيم سه گانه مذكور معنا پيدا مى‌كند.٥٦ اگر ملاك، غايت باشد، اصولاً تقسيم دوگانه و سه گانه ضرورتى ندارد، چرا كه غايت همه آنها يكى خواهد بود.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و استاديار گروه علوم سياسى دانشگاه مفيد. ٢. Robert Audi (Editor), The Cambridge Dictionary of Philosophy. cambridge University Press :U.K, ١٩٩٥ p. ٧٠٠. ٣. احمد فؤاد باشا، «ابستمولوجيا العلم و منهجيته فى التراث الاسلامى» فى: نصر محمد عارف، قضايا المنهجية فى العلوم الاسلاميه و الاجتماعيه (القاهره: المعهد العالمى للفكر الاسلامى، ١٤١٧ ق) ص‌٢٣. ٤. همان، ص‌٢٧. ٥. رضا داورى اردكانى، فارابى، مؤسس فلسفه اسلامى، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چاپ سوم، ١٣٦٢) ص ١٥٥. ٦. ابو حامد الغزالى، مجموعه رسائل (بيروت: دارالفكر، ١٤٢١ ق) ص ٥٤٢. ٧. عبدالرحمن بن خلدون، مقدمه، ترجمه محمد پروين گنابادى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٥) ص ٨٦٤ - ٨٦٦. ٨. سيد جعفر سجادى، فرهنگ علوم فلسفى و كلامى (تهران: امير كبير، ١٣٧٥) ص ٤٣٠. ٩. همان، ص ٤٢٩ - ٤٣٠؛ ژان برن، ارسطو و حكمت مشائى، ترجمه سيد ابوالقاسم پورحسينى (تهران: اميركبير، ١٣٧٣) ص ٤٣ - ٤٤. ١٠. ابونصر محمدبن محمد فارابى، احصاء العلوم، ترجمه حسين خديو جم (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٩)، مقدمه مترجم، ص ١٦ - ٢٠. ١١. همان، ص ٤١ به بعد. ١٢. همان، ص ١٠٦ - ١٠٩. ١٣. فارابى، احصاء العلوم، مقدمه مترجم، ص ٧. ١٤. همان، ص ١١٣ - ١١٤. - على عباس مراد، دولة الشريعة: قراء ة فى جدلية الدين و السياسة عند ابن سينا (بيروت: دارالطليعه ١٩٩٩ م) ص ١٦ - ٤٤. ١٥. ابونصر محمد فارابى، كتاب المله، تحقيق محسن مهدى (بيروت: دارالمشرق، ١٩٦٨) ص ٥٠. ١٦. فارابى، احصاء العلوم، ص ١١٤. ١٧. على اصغر حلبى، گزيده متن رسائل اخوان الصفا و خلان الوفا (بى جا: زوار، ١٣٦٠) ص ٣٠ - ٣١. ١٨. همان، ج ٤، ص ٢٠٩ - ٢١٨. ١٩. همان، ج ١، ص ٢٦٤؛ على عباس مراد، پيشين، ص ٤٦ - ٢٢٠. ٢٠. ابوحيان التوحيدى، الامتاع و المؤانسه، (بى جا: مكتبه الحياه، بى تا) ج ٢، ص ٥ - ٦. ٢١. حميد عنايت، «بينش سياسى اخوان الصفا»، ترجمه و تحشيه غفورى، اطلاعات سياسى - اقتصادى، سال دوازدهم، ش‌١٠-٩ (سال‌١٣٧٧). ٢٢. همان. ٢٣. محسن مهاجرنيا، انديشه سياسى مسكويه (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٨٠) ص‌٤٥. ٢٤. ابو على مسكويه، تجارب الامم، به كوشش ابوالقاسم امامى (تهران: سروش، ١٣٦٦). ٢٥. سيد جواد طباطبايى، زوال انديشه سياسى در ايران (تهران: كوير، ١٣٧٣) ص‌١٥٤. ٢٦. همان، ص ١٧١. ٢٧. محمد محمدى گيلانى، ترجمه الهيات شفا، فن سيزدهم، مقالات ٤ - ١ (قم: دفتر تبليغات اسلامى، ١٣٧٩) ص ٢٠ - ١٣)؛ على عباس مراد، پيشين، ص ٥٠ - ٣١٠. ٢٨. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار (تهران: صدرا، ١٣٧٤) ج ٧، ص ٢٣١ - ٢٣٢. ٢٩. همان، ص ٢٣١ - ٢٣٢. ٣٠. ابوحامد محمد غزالى، احياء علوم الدين (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦٤). ٣١. ابوحامد محمد غزالى، مجموعه رسائل، ص ٥٤٢. ٣٢. همان، ص ٥٤٢ - ٥٤٦. ٣٣. سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، (تهران: كوير، چاپ سوم، ١٣٧٢) ص ٧٧. ٣٤. خواجه نصير الدين طوسى، اخلاق ناصرى، تصحيح و تنقيح مجتبى مينوى و عليرضا حيدرى (تهران: خوارزمى، چاپ پنجم ١٣٧٣). ٣٥. همان، ص‌٤١. ٣٦. همان. ٣٧. همان، ص‌١٥٤. ٣٨. ابن خلدون، پيشين، ص ٨٨٤ - ٨٨٣. ٣٩. همان، ص‌٦٤. ٤٠. همان، ص‌٦٩. ٤١. همان. ٤٢. محسن مهدى، فلسفه تاريخ ابن خلدون، ترجمه مجيد مسعودى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، ١٣٧٣) ص ٢٩٠ - ٢٩٢. ٤٣. ابن خلدون، پيشين، ص ١٠٩٤ - ١٠٨٧. ٤٤. همان، ص ١١٤٦ - ١١٤٨. ٤٥. ناصيف نصار، انديشه واقع گراى ابن خلدون، ترجمه يوسف رحيم لو (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٢) ص ٢٥٢ - ٢٥٩. ٤٦. محسن مهدى، پيشين، ص ٢٩١. ٤٧. همان، ص‌٢٠٤. ٤٨. همان. ٤٩. Erwinl. j. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam( Combidge university press: uk, ١٩٨٦) pp. ١ - ١٠. - سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى (تهران: طرح نو، ١٣٧٤) ص‌٢٥. ٥٠. فرهنگ رجايى، معركه جهان بينى‌ها: در خردورزى سياسى و هويت ما ايرانيان (تهران: احياى كتاب، ١٣٧٣) ص ١٧ - ١٨. ٥١. سيد جواد طباطبايى، درآمدى فلسفى بر تاريخ انديشه سياسى در ايران، ص ٦ - ٢٩. ٥٢. سيد جواد طباطبايى، ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص ٢٥. ٥٣. داود فيرحى، قدرت، دانش مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ٢٧-٣١. ٥٤. البته طباطبايى در نقد عنايت مى نويسد: «شيوه تاريخى متعلق به متفكران معروف به مورخ» جريان مستقلى نيست. ابن خلدون و علوم اجتماعى، ص ٢٦. ٥٥. فرهنگ رجايى، پيشين، ص ١٢٩ - ١٣٠. ٥٦. داود فيرحى، پيشين.