علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - علم سياست در ايران؛ از بازشناسى تا بازسازى - پورفرد مسعود

علم سياست در ايران؛ از بازشناسى تا بازسازى‌
پورفرد مسعود

تاريخ دريافت: ٣٠/ ١٠/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٢٦/ ١١/ ٨٣ در اين مقاله علم سياست در سه حوزه بازشناسى، بازنگرى و بازسازى مورد مطالعه قرار گرفته است. با اشاره‌اى گذرا به حوزه بازشناسى و دسته بندى آن در سه گروه كلاسيك، مدرن و پست مدرن به موضوع، روش و غايت علم سياست اشاره گرديد. در حوزه بازنگرى تفاوت رهيافت‌هاى موجود درباره علم سياست در ايران و غرب بيان شده و اشاره گرديده كه قلمروهاى سه گانه موضوع، روش و غايت در علوم سياسى غربى نمى‌توانند سازگار با خواسته‌هاى نظام دانايى ما باشند. سرانجام در حوزه بازسازى علم سياست، ضمن طرح مسأله، پيشنهاداتى در جهت بهبود وضع موجود ارائه شده است.

واژه‌هاى كليدى: علم سياست، بازشناسى، بازنگرى، بازسازى روش‌شناسى، نظام دانايى‌

مقدمه‌
در مقاله حاضر ابتدا در يك بررسى توصيفى نشان داده‌ايم كه برداشت‌هاى متعدد از سياست و علم سياست چگونه صورت گرفته است. هرچند در اين متن اختلاف ميان تفكر انسان قديم با تفكر انسان معاصر به‌صورت يك پيش‌فرض تلقى شده، امّا انگاره متن به اين موضوع توجه دارد كه علم سياست مبتنى بر نگرش غيرمادى دور از دسترس نيست. در مطالعه صورت گرفته برداشت‌هاى متعدد از علم سياست گاهى موارد از منظر نگرش به موضوع، روش و غايت و در برخى موارد از نگاه به پيامدها، نتايج و كاربرد و در بعضى موارد از نگرش به تعريف، قلمرو مبانى و مبادى علم دانسته شده است. سپس اين اختلاف برداشت‌ها در دسته‌بندى منسجمى در سه گروه كلاسيك، مدرن و پست‌مدرن قرار گرفته‌اند. در ادامه با بررسى اجمالى وضعيت علم سياست در ايران، ضمن پرداختن به ويژگى‌هاى علم سياست در ايران به معايب آن، از قبيل غيرمولد بودن، غير بومى بودن و ناكارآمدى، اشاره شده است. سرانجام در رويكردى آسيب‌شناسانه نياز به بازشناسى، بازنگرى و بازسازى علم سياست در سه حوزه روش‌شناسى، هدف‌مندى و موضوع‌شناسى مورد تأكيد قرار گرفته است.
مهم‌ترين دغدغه محقق علم سياست در حوزه علوم اسلامى، بررسى هويت علم سياست و راه‌هاى كاربردى كردن آن در ايران امروز است. به‌نظر مى‌رسد دست‌يابى به چنين دغدغه‌اى نيازمند بررسى مفهوم سياست، علم سياست و برداشت‌هاى متعدد از آن، بررسى وضعيت علم سياست در ايران و نياز به علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى است. تفكر انسان قديم و انسان معاصر
به لحاظ برداشت‌هاى متعدد و ذهنيت‌هاى متفاوت انسان قديم و معاصر از سياست و علم سياست، ابتدا به ويژگى‌هاى انسان قديم و جديد مى‌پردازيم.
اولين تفاوت در وضعيت علم است، يعنى انسان امروز علمش بسيار زياد شده و متقابلاً جهلش نيز زياد شده است و ثمره اين مطلب در شكاكيت او ظاهر گرديده است. به عبارتى، هرچه مدرن‌تر مى‌شود شكاكيت و ترديد او بيشتر مى‌شود و مى‌فهمد كه چيزى نمى‌فهد. اين شكاكيت به حوزه سياست و علم سياست نيز تسرى يافت، در حالى كه انسان قديم به‌ندرت شكاك بود و معتقد بود حقيقت ثابتى وجود دارد و مى‌شود آن‌را شناخت.
دومين تفاوت در نگرش به جهان هستى است، يعنى انسان امروز مى‌خواهد جهان را تغيير بدهد و امور را بر وفق مراد خود كند، در حالى كه انسان قديم معتقد بود بايد تغيير جان بدهى و مراد را بر وفق امور كنى. به عبارتى، به اعتقاد انسان قديم، اگر درون درست شود مى‌توان بيرون را درست كرد، ولى انسان مدرن مى‌گويد تغيير جان نمى‌دهم بلكه جهان را تغيير مى‌دهم.
سومين تفاوت در قدرت است. انسان امروز در حالى‌كه قدرتش بيشتر شده، عجزش نيز بيشتر شده و لذت كمتر مى‌برد. بسيارى از افسردگى‌ها و رنج‌هاى انسان امروز به اين دليل است كه ديگر كام‌روا نيست و از زندگى لذت نمى‌برد؛ در مقابل، انسان قديم قدرتش كم بود، عجزش هم كم بود ولى از زندگى لذت مى‌برد. انسان مدرن حوزه سياست و علم سياست را فقط در رابطه با قدرت مى‌بيند و از امور معنوى غافل شده است.
چهارمين تفاوت مربوط به حوزه اخلاق و سياست است. انسان معاصر دچار هرج و مرج اخلاقى شده و هدف زندگى‌اش را از دست داده است؛ وقتى هدف زندگى از بين برود ديگر بد و خوب معنا ندارد. و نظام اخلاقى وجود ندارد. و با رفتن اخلاق، قدرت معيار خوب و بد مى‌شود. انسان معاصر با جدايى سياست از اخلاق، هدف سياسى‌اش صرفاً مادى شده است؛ در حالى كه انسان قديم معناى زندگى‌اش را مرتبط با هدف خلقتش ساخت. وقتى انسان هدف در زندگى داشته باشد داراى نظام اخلاقى نيز خواهد بود.
پنجمين تفاوت در آگاهى از وضعيت خود است. انسان مدرن هويت خود را در «فرديت خود» مى‌بيند، يعنى در امور نظرى عقل خود بنياد را ملاك مى‌داند و در امور عملى وجدان فردى خود را ملاك مى‌گيرد؛ فقط براساس تشخيص خود به زندگى مى‌پردازد. تأثير اين نگرش در سياست و علم سياست در تقدم فرد بر دولت و آزادى‌هاى سياسى تجلى يافته است. در حالى كه انسان قديم هويت خود را در عضويت جمع مى‌ديد، يعنى انسان قديم يكى از ويژگى‌هايش اين بود كه هويت خود را در عضويت جماعت معرفى مى‌كرد.٢
در نتيجه‌گيرى مى‌توان گفت در تفكر انسان قديم سياست عين جامعه و دولت بود؛ فرد جزئى از دولت بود و همه چيز در اختيار دولت قرار داشت، در حالى كه در انديشه جديد سياست‌بخشى از جامعه است و انسان بخشى از آزادى خود را به دولت مى‌دهد كه با گذشتن آزادانه از بخشى از حقوق خود، دولت را به وجود آورد، چون هر انسانى در تعارض با انسان ديگر است، لذا دولت را به‌وجود مى‌آورند تا به تعارضات نظم دهند. در انديشه جديد اخلاق از سياست جدا مى‌شود اما در انديشه كلاسيك پايه سياست قرار مى‌گيرد.
روش تفكر انسان در دوره جديد از دو جهت دگرگون شده است: يكى، در روش اخلاقى است، زيرا انسان در گذشته روش اخلاقى داشت، اما انسان جديد روشى علمى و تجربى دارد، حالت تكنيك پيدا مى‌كند و قاعده‌اى تكنيكى (قدرت) در خدمت هدف شخصى يعنى نظم قرار مى‌گيرد و اين قاعده تكنيكى راه را به علم سياست جديد باز مى‌كند هرچند پست مدرن‌ها معتقدند مدرنيته نه تنها انسان را آزاد نكرد بلكه او را بنده تكنيك خود كرد و او را تك ساحتى و بنده ماشين نمود؛ از اين‌رو اساس عقل‌گرايى كه تكنيك از آن زاييده شده بايد از بين برود تا انسان آزاد شود.
دوم، از نظر محتوا است. در دوره كلاسيك سياست شمول داشت و تمام زندگى انسان‌ها را دربر مى‌گرفت، ولى در انديشه جديد سياست جزئى از زندگى مادى مى‌شود و چون اخلاق از سياست جدا شده، سياست به لحاظ محتوايى براساس منفعت و فايده‌گرايى در نظر گرفته مى‌شود. برداشت‌ها از علم سياست
در گرايش كلاسيك، علم سياست به اعتبار غايت، موضوع، روش‌شناسى، علت غايى، ماهيت، بينش ارزشى و هنجارى و تعريف علم، طبقه بندى مى‌شود. ويژگى‌هاى گرايشى كلاسيك در مورد علم سياست را مى‌توان چنين برشمرد:
١ - چون علوم تجربى و انسانى از فلسفه سياسى جدا نشده بودند با يك نگرش كلى به پديده سياست مى‌پرداختند؛
٢ - فرجام‌خواهى و تأكيد بر هدفى چون خير و سعادت در حوزه علم سياست و سياست؛
٣ - برداشتى آرمان‌خواهانه و ايده‌آليستى از حوزه علم سياست و سياست؛
٤ - از طريق علم سياست به دنبال حقيقت‌يابى بودند؛
٥ - حوزه اخلاق از سياست جدا نبود و اخلاق را پايه سياست مى‌دانستند؛
٦ - فرد جزئى از دولت و همه چيز در حيطه و هژمونى دولت بود؛
٧ - علم سياست و سياست شمول داشت و شامل تمام زندگى انسان‌ها مى‌شد و مترادف با حكمت بود؛
٨ - روش‌شناسى قياسى و كل‌نگر داشتند.
در گرايش مدرن، علم سياست به اعتبار غايت، جنبه كاربردى، موضوع، روش شناختى، علت فاعلى، ارزش و هنجارها، تعريف علم، پيامدها، عرصه و قلمرو آن و ديدگاه فمينيستى طبقه بندى مى‌شود. گرايش مدرن در مورد علم سياست داراى ويژگى‌هاى زير است:
١ - منفعت‌خواهى و فايده‌گرايى؛
٢ - واقع‌گرايى و استقراگرايى؛
٣ - از طريق علم سياست به دنبال حقيقت‌سازى؛
٤ - جدايى دو حوزه اخلاق و سياست از هم كه در نتيجه سياست جزئى از زندگى مادى مى‌شود؛
٥ - فرد دولت را به وجود مى‌آورد؛
٦ - علم سياست در امور جزئى و تجربى قابل طرح است؛
٧ - غايت علم سياست، نظم، رفاه و كاربردى بودن آن است؛
٨ - روش‌شناسى تجربى و مشاهده‌گرى اساسى و نيز روش‌هاى تفسيرى و تأويل‌گرايى به‌تدريج مطرح شده است.
گرايش پست مدرنيستى به علم سياست نيز داراى ويژگى‌هاى ذيل است:
١ - عدم دست يابى به تصويرى از جهان براساس معيارهاى معتبر؛
٢ - روش‌شناسى شالوده‌شكنى و ساختارشكنى در روش‌هاست؛
٣ - معرفت‌شناسى علم سياست دوره مدرن به‌طور كلى دگرگون شده است؛
٤ - نه تنها علم سياست تغيير كرده بلكه جهان مورد مطالعه آن نيز تغيير كرده است؛
٥ - ماهيت و طرز عمل سياست و علم سياست در گفتمان ساخته مى‌شود؛
٦ - دانش سياسى انسان تابع قدرت سياسى است؛
٧ - روش‌شناسى گفتمانى و نسبى‌گراست. پيشينه علم سياست در ايران‌
علم سياست در ايران از بدو تأسيس تا به امروز سه دوره را پشت سر گذاشته است:
١ - از تأسيس مدرسه علوم سياسى تا دانشگاه تهران؛
٢ - از تأسيس دانشگاه تهران تا پايان دهه ١٣٥٠؛
٣ - از پيروزى انقلاب اسلامى تاكنون.
١. آغاز ورود علم سياست به ايران به سال ١٢٧٧ شمسى و به تأسيس مدرسه علوم سياسى بازمى‌گردد. هدف اين مدرسه كاربردى بود و بنيان‌گذاران آن در پى پرورش نيروى انسانى به‌منظور اشتغال در دستگاه وزارت امور خارجه بودند. به همين دليل تا سال ١٣٠٥ مدرسه، جزئى از وزارت خارجه بود و محتواى دروس آن را اغلب سياست خارجى، آموزش ديپلماسى و حقوق بين‌الملل تشكيل مى‌داد و از آموزش مسائل مربوط به حكومت و سياست ايران خبرى نبود. با كودتاى سوم اسفند ١٢٩٩ و بر سر كار آمدن رضاخان فعاليت مدرسه متوقف شد و بعد از مدتى در سال ١٣٠٥ مدرسه علوم سياسى از وزارت خارجه جدا و با مدرسه عالى حقوق ادغام گرديد و در سال ١٣١٣ با تأسيس دانشگاه تهران همراه با مدرسه عالى تجارت، جاى خود را به دانشكده حقوق و علوم سياسى داد، كه به قول عنايت، با اين وصف در راه رشد علوم سياسى چه در دانشگاه و چه در ميان روشنفكران چندان مؤثر نبود.٣ و از طرفى، سلطه نظام آموزش فرانسوى موجب غلبه رويكرد حقوقى در مطالعه پديده‌هاى سياسى شده بود. سياست‌پژوهان ايرانى بجاى تحليل مسائل سياسى روز، به حوزه ترجمه آثار خارجى روى آوردند. با بازگشت تعداد بيشترى از دانش‌آموختگان علم سياست از غرب بى‌علاقگى به شناخت فرهنگ خودى ويژگى عمده علم سياست گرديد.
ويژگى‌هاى علم سياست در دوره اول: گرايش‌هاى محافظه‌كارانه، پرهيز از تحليل مسائل سياسى، غلبه رويكرد حقوقى در مطالعات سياسى، گرايش به سمت ترجمه آثار خارجى و گريز از پرداختن به مسائل سياسى ايران و فرهنگ خودى، از مشخصات بارز دوره اول محسوب مى‌شود.
٢. از تأسيس دانشگاه تهران تا پايان دهه ١٣٥٠: در دهه ١٣٥٠ سه رويداد مهم توانست موجب بهبود نسبى وضعيت علم سياست گردد:
نخست، علوم سياسى در دانشگاه تهران از سلطه حقوق رهايى يافت و به سمت استقلال علمى گرايش يافت؛
دوم، خارج شدن رشته علم سياست از انحصار دانشگاه تهران و تأسيس اين رشته در دانشگاه ملى ايران (دانشگاه شهيد بهشتى فعلى) كه موجب نوعى رقابت حرفه‌اى شد و همين امر به استحكام علوم سياسى كمك كرد؛
سوم، روش‌هاى جامعه‌شناختى به جاى رويكرد حقوقى در مطالعات ايران تقويت شد و برنامه‌هاى آموزشى رشته علوم سياسى تغيير كرد و برخى دروس جديد تصويب شد و چند مؤسسه و نشريه جديد در صحنه سياست حضور يافتند.
ويژگى‌هاى علم سياست در دوره دوم: رويكرد جامعه شناختى به جاى رويكرد حقوقى در علم سياست، گسترش رشته علم سياست در چند دانشگاه و مؤسسه علمى و پيشرفت در شاخه آموزشى و تأسيس دوره‌هاى فوق‌ليسانس و دكتراى علوم سياسى از مشخصات بارز اين دوره محسوب مى‌شود.
٣. پيروزى انقلاب اسلامى تاكنون: در پى پيروزى انقلاب اسلامى، اختيارات حوزه دانشكده علوم سياسى بيشتر شد و به دليل شرايط آغازين انقلاب اسلامى، وجود گروه‌ها و جناح‌هاى سياسى و تجمع دسته‌ها و احزاب سياسى مخالف و معارض نظام سياسى در دانشگاه‌ها فضاى التهاب‌آميز و آشفته‌اى را ايجاد كرد و همين امر باعث گرديد رهبر انقلاب اسلامى براى برخورد با نيروهاى مخالف و معارض و اصلاح نظام آموزشى دانشگاه‌ها در ارديبهشت ١٣٥٩ دانشگاه‌ها را تعطيل و برنامه اسلامى كردن دانشگاه‌ها با عنوان «انقلاب فرهنگى» آغاز گردد.٤
يكى از اهداف اصلاحات نظام آموزشى اسلامى كردن علوم انسانى به‌عنوان مهم‌ترين محور دگرگونى دانشگاه‌ها بود.٥ ستاد انقلاب فرهنگى بر مبناى چنين نگرشى كار خود را آغاز كرد و على‌رغم آن‌كه برنامه مصوب ستاد انقلاب فرهنگى با برنامه قبلى تفاوت‌هاى آشكارى داشت، در محتواى علم سياست و چارچوب آن نسبت به پيش از انقلاب تغيير جدى حاصل نشد هرچند براى بومى‌گرايى در علم سياست گرايش‌هايى به سمت روش جامعه‌شناسى ماكس وبر به وجود آمد، اما ثمرات عملى چندانى به بار نياورد و صرفاً شاهد گسترش كمّى رشته علوم سياسى در چند دانشگاه و مؤسسه بوديم.
ويژگى‌هاى علم سياست در دوره سوم:
١ - ايجاد تغييرات كمّى در رشته علوم سياسى؛
٢ - سلطه گرايش‌هاى پوزيتيويستى در رشته علوم سياسى؛
٣ - پرهيز از تحليل مسائل ايران و حوزه قدرت سياسى؛
٤ - بومى نشدن علم سياست در ايران؛
٥ - غيركاربردى بودن علم سياست در ايران؛
٦ - غيرمولد بودن علم سياست در ايران؛
٧ - سرمايه‌گذارى نكردن واقعى در حوزه علم سياست از ناحيه بخش خصوصى و دولت.
در اين سه دوره، با وجود دگرگونى و تغييرات زياد در علم سياست از بدو تأسيس تاكنون، متأسفانه اين دگرگونى‌ها و تغييرات اساسى نبوده‌اند و همچنان مشكلات جامعه ايران در حوزه سياست باقى مانده است.
يكى از محققان علوم سياسى در اين‌باره مى‌نويسد:
علم سياست در ايران دچار بحران است و دليلش اين است كه اولاً، علم سياست و مطالعه سياست از هم متمايز نشده است. بحث‌هاى معرفت‌شناسانه‌اى در ارتباط با امكان و مطلوبيت علم شدن سياست وجود دارد، امّا اين بحث‌ها در ايران صورت نگرفته است. به‌عبارتى، يك ديالوگ زنده‌اى در اين ارتباط برقرار نبوده و طبيعتاً كسانى كه در جاهاى متفاوت درس خوانده‌اند، آنچه را خوانده‌اند به همراه خودشان آورده‌اند و اسم آن را علوم سياسى گذاشته‌اند و بعضى‌ها هم سياست نام نهاده‌اند. آنان تمايزى بين مطالعه سياست و علم سياست قائل نشده‌اند، به‌خاطر اين‌كه پيشينه بحث‌هاى معرفت‌شناسى را نداشته‌اند و طبيعتاً فقط به‌خاطر اين‌كه در جاى خاصى درس خوانده‌اند، همان را آورده‌اند و عيناً اين‌جا وارد كرده‌اند.٦
حسين بشيريه نيز مى‌گويد:
علم سياست در ايران، علم سياستى نيست كه با پيكره جامعه و نظام سياسى ايران ارتباط داشته باشد. شايد بتوان گفت در اين شرايط «علم سياست» اصلاً ممكن نيست و فضا پيدا نمى‌كند. به‌نظر من تحولات عمده‌اى رخ نداده است. ويژگى‌هاى علم سياست در ايران اين است كه اولاً، اقتباسى است، متون اصلى، ترجمه شده است و در آنها بيشتر به تجربه كشورهاى غربى اشاره مى‌شود و راجع به كشور ايران پيوند هنوز ايجاد نشده است و دوم اين‌كه اين علم سياست در مجموع همان علم سياست پوزيتيويستى است.٧
در مجموع در رويكردى آسيب‌شناسانه به حوزه علم سياست مى‌توان پيشنهادات ذيل را ارائه كرد:
١ - نياز به علم سياست در حوزه علوم اسلامى و روش‌شناسى غيرپوزيتيويستى احتمالاً مى‌تواند پاسخ‌گوى مشكلات جامعه ايران باشد.
٢ - رهايى از هژمونى روش‌هاى پوزيتيويستى؛ نياز به علم سياست در حوزه علوم اسلامى‌
در اين نوشتار از مبانى استاد مطهرى و شهيد صدر در حوزه علم اسلامى و بحث منطقةالفراغ استفاده شده است كه با استفاده از نظريات آنان مى‌توان علم سياست با بينش اسلامى را تبيين كرد؛ برخلاف كسانى كه معتقدند در بينش اسلامى تاكنون ما علم سياست نداشته‌ايم و هرچه بوده فلسفه سياسى است و نيز كسانى كه معتقدند علم سياست متعلق به فرهنگ غرب است و براساس نگرش و بينش آنها تنظيم شده است.
استاد مطهرى مبناى خود را در اين‌گونه مسائل، نافع و مفيد بودن و نياز جامعه اسلامى مى‌داند:
اساساً اين تقسيم درستى نيست كه ما علوم را به دو رشته تقسيم كنيم: علوم دينى و غيردينى، تا اين توهم براى بعضى پيش بيايد كه علومى كه اصطلاحاً علوم غيردينى مى‌شود از اسلام بيگانه‌اند، جامعيت و خاتميت اسلام اقتضا مى‌كند كه هر علم مفيد و نافعى را كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است علم دينى بخوانيم.٨
وقتى علم سياست نشان مى‌دهد كدام نظريه از ميان هزاران نظريه با جامعه ايران مطابقت دارد يا مى‌تواند در ساحت ايران به اجرا در آيد و نيز متخصص علم سياست كارآمدى نظام سياسى ايران را مورد بررسى قرار مى‌دهد، آيا اين نياز لازم و ضرورى جامعه اسلامى نيست؟ از نظر استاد مطهرى اگر نياز به اين علم در داشتن تخصص و اجتهاد در آن علم باشد بر مسلمانان تحصيل آن علم از باب «مقدمه تهيّئى» واجب و لازم است.
همه علومى كه براى جامعه اسلامى لازم و ضرورى است جزء «علوم مفروضه اسلامى» قرار مى‌گيرد و جامعه اسلامى همواره اين علوم را «فرايض» تلقى كرده است على هذا علوم اسلامى برحسب تعريف سوم شامل بسيارى از علوم ... كه مورد احتياج جامعه اسلامى است نيز مى‌شود.٩
از طرف ديگر، با توجه به مبانى سيد محمدباقر صدر در حوزه سياست، مى‌توان علم سياست را در منطقةالفراغ قرار داد. بنابراين دومين دليل بر ضرورت توجه به علم سياست در حوزه علوم اسلامى، استفاده از بحث منطقةالفراغ شهيد صدر است، زيرا از نظر ايشان، فقه و متون دينى تمام جزئيات را، براى زندگى بشر مطرح نكرده و برخى از امور سياسى و اجتماعى را به عقل بشر واگذارده است؛ يعنى بعد از مراجعه به ادله درون دينى و روايى و وحيانى، اگر به حكمى الزامى برخورد نكنيم مى‌توانيم از خرد جمعى و سيره عقلا استفاده كنيم؛ مضافاً بر اين‌كه خرد جمعى و سيره عقلا از پشتوانه عقلانيت دينى برخوردار است.
از نظر شهيد صدر در حوزه غير ثابت‌ها و نصوص معتبر مى‌توان گفت:
١ - اسلام در نظام قانون‌گذارى خود منطقه‌اى را خالى از حكم الزامى قرار داده است؛
٢ - اين خالى بودن از روى اهمال و بى‌توجهى شارع نيست، بلكه با عنايت و از سر حكمت انجام داده است؛
٣ - اسلام منطقه خالى از حكم را در اختيار حاكم و مردم قرار داده است تا براساس مصالح و مقتضيات زمان و براساس اهداف و مقاصد شريعت پر كنند.١٠ بومى سازى علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى‌
پس از بيان مبانى استاد مطهرى و شهيد صدر در خصوص وجود علم سياست در جهان اسلام، حال با اين پرسش روبه رو مى‌شويم كه علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى چگونه بومى مى‌شود؟
ابتدا به تبيين مفهوم بومى شدن مى‌پردازيم. بومى شدن علم سياست به معناى تناسب داشتن با نيازها و قابليت‌هاى يك جامعه است؛ از جمله:
١ - تناسب با نظام دانايى مسلمانان؛
٢ - تناسب با موضوعات و متعلق علم؛
٣ - تناسب با حوزه روش‌شناختى. ١. تناسب با نظام دانايى مسلمانان‌
نظام دانايى به معناى كليه روابطى است كه براساس معرفت‌شناسى در دوره خاصى شكل گرفته و وحدت‌بخش مفاهيم آن دوره خاص است. اين نظام دانايى متكى بر نص و نص‌محور است. به اعتقاد ما اين نظام دانايى در عصر جمهورى اسلامى شكل اوليه و قالب اصلى خود را گرفته و كارويژه‌هاى خاصى از خود نشان داده است. البته بررسى آن از نظر منبع و منشأ و ديرينه‌شناسى خارج از حوصله اين نوشتار مى‌باشد. به‌طور خلاصه نظام دانايى مبتنى بر نصى است كه به دنبال مقاصد عملى و داراى كارويژه‌هاى ذيل است:
١ - مجموعه‌اى منسجم از مفاهيم را سازمان‌دهى مى‌كند، مانند مفاهيم علم سياست، قدرت سياسى، شهروند، مشاركت سياسى، آزادى فرد مسلمان و عدالت اجتماعى و سياسى؛
٢ - مجموعه‌اى از مفاهيم جديد را توليد خواهد كرد و مفاهيم قبلى را مورد چالش قرار مى‌دهد (علت چالش ممكن است وجود بحران درون نظام دانايى يا فشار يك نظام دانايى قوى‌تر باشد)؛
٣ - حساس به مفاهيمى كه وارد آن نظام دانايى مى‌شوند، مانند مفهوم مشروطه كه وقتى وارد نظام دانايى ما شد از مفهوم اصلى خود كه وضع قوانين موضوعه به‌دست مردم بود فاصله گرفت و با موضوع شريعت درآميخت. در برابر مفهوم علم سياست نيز همين حساسيت وجود خواهد داشت؛
٤ - بعضى از مفاهيم آن چنان با مفاهيم ديگر آميخته مى‌شوند كه انسان‌ها مرز آن را به سختى احساس مى‌كنند، البته اين نكته مهم است كه نظام دانايى مى‌تواند با مفاهيم رقيب هم اشتراك و هم تضاد ايجاد كند. به‌نظر مى‌رسد نظام دانايى با مفهوم علم سياست نقاط اشتراك ايجاد كرده است.
٥ - امكان بازسازى تفسيرها از مفاهيمى كه وارد نظام دانايى مى‌شوند. كمك به جمع‌آورى ادله كه مؤيد تفسير موردنظر نظام دانايى است، مانند كمك به جمع‌آورى ادله كه مؤيد تفسير علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى است، هرچند كه در اين جمع‌آورى ادله رقيب وجود دارد؛
٦ - خود ادله را فرآورى مى‌كند يعنى بخشى از امكاناتش را فعال مى‌كند و قسمتى از روايت را درون خودش انسجام مى‌دهد و آن‌را تقويت مى‌كند و در مسير فعال كردن فرآورى مى‌شود؛
٧ - چشم‌انداز درست مى‌كند و تأييد ذهنى و اطمينان به انسان مى‌دهد، چون نظام دانايى سعى مى‌كند مفاهيم خود را مستند به نص كند. به‌گونه‌اى عمل مى‌كند كه نصوص متعارض را به حاشيه مى‌راند و مفهوم علم سياست را از يك صافى مى‌گذراند، آنچه مغاير نظام دانايى است كنار مى‌گذارد و به‌گونه‌اى عمل مى‌كند كه مصرف زندگى سياسى را داشته باشد و براى افراد مسلمان به لحاظ استناد به نص آرامش و اطمينان به‌وجود آورد.١١
با توجه به ويژگى‌هاى فوق، نظام دانايى ارتباطى مستقيم با دانش سياسى ما برقرار مى‌كند و از اين لحاظ علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى تناسب با نظام دانايى ما پيدا مى‌كند و يك گام به بومى شدن نزديك‌تر مى‌شود. ٢. تناسب با موضوعات و متعلق علم‌
در تناسب با موضوعات، علم سياست به مسائل زيست سياسى، تاريخ سياسى معاصر و ژئوپلتيك محيطى خود مى‌پردازد و سازمان‌ها و نهادهاى مرتبط با علم سياست اولاً، به موضوعات سياسى پيرامونى خود در حوزه جامعه اسلامى توجه خاصى مى‌كند؛
ثانياً، در پرداختن به موضوعات سياسى مختلف درونى و بيرونى اولويت‌ها را براساس مسايل و نيازها و احتياجات سياسى رعايت مى‌نمايد. البته اين محور در اكثر رويكردها پذيرش شده است، چه رويكردهاى پوزيتيويستى و چه رويكردهاى غيرپوزيتيويستى به اهميت تناسب با موضوعات علم سياست اقرار كرده‌اند.
رهيافت‌هاى سه‌گانه از رابطه علوم تجربى و علوم انسانى‌
قبل از پرداختن به بحث روش‌شناسى در حوزه علم سياست، لازم است به يك تقسيم‌بندى كلى در مورد رابطه دو حوزه علوم تجربى و علوم انسانى بپردازيم. به‌طور كلى سه صورت بين علوم انسانى و علوم تجربى تصور مى‌شود:
١ - نظريه‌اى كه رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى را يكى مى‌داند و قائل به وحدت علوم است، بنابراين روش‌شناسى هر دو يكى است. اين نگرش متعلق به پوزيتيويست‌هاست؛
٢ - نظريه‌اى كه رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى را به‌طور كلى متفاوت مى‌داند و قائل به تفكيك علوم است. بنابراين روش‌شناسى اين دو با هم فرق مى‌كنند. اين نگرش مربوط به گروه تفسيرى‌هاست؛
٣ - نظريه‌اى كه بين علوم تجربى و علوم انسانى رابطه برقرار مى‌كند و معتقد است بين اين دو علوم اتحاد و اختلاف هست و در آن واحد قابل درك است. بنابراين از يك روش‌شناسى مشترك تجربى و تفسيرى مى‌توان استفاده كرد. اين نگرش مربوط به گروه تفسيرى - تفهمى‌هاست كه باز هم شاخه‌اى از تفسيرى‌ها هستند. در مقاله حاضر گرايش به نظريه سوم معطوف مى‌باشد، البته با اين قيد اضافه كه روش‌هاى تجربى در حوزه علوم انسانى وجود دارند منتهى هژمونى و سلطه نهايى با روش تفسيرى و معناكاوى است. ما وجود روش تجربى و تفسيرى را به علم سياست نيز تسرى داده‌ايم كه بعد از تعريف روش و روش‌شناسى وارد حوزه روش‌شناسى علم سياست خواهيم شد.
روش به مفهوم در پيش گرفتن راهى براى رسيدن به هدف و مقصودى با نظم و توالى خاص است.١٢ در يك دسته‌بندى كلاسيك واژه روش را به هفت معنا به كار برده‌اند: ١ - روش به معناى معرفت(متد)؛ ٢ - روش به معناى نوع استدلال(متد)؛ ٣ - روش به معناى فن گردآورى اطلاعات(تكنيك)؛ ٤ - روش به معناى تحليل داده‌ها(روش جست و جو)؛ ٥ - روش به معناى سطح تحليل(روش جست و جو)؛ ٦ - روش به معناى نوع نگاه به موضوع (روش جست و جو) ٧ - روش به معناى روش‌شناسى(متدلوژى).١٣
متدلوژى يا روش‌شناسى وظيفه شاخه‌اى از فلسفه علم است كه به بررسى و تحليل نقادانه شيوه‌هاى خاص تطبيق ساختار عام نظريه در قلمروهاى مختلف دانش بشرى مى‌پردازد. در واقع روش‌شناسى منطق، ابزارها و شيوه‌هايى را براى رسيدن به حقيقت معرفى مى‌كند. در بحث روش‌شناسى در علم سياست ذكر اين نكته مهم و مفيد است كه «هيچ روش‌شناختى از فلسفه‌اى زيرين كه زاينده آن است بى‌نياز نيست و اساساً هر روش از قوانين نظرى كه توصيف‌هايى علمى و يا فلسفى هستند مايه مى‌گيرد».١٤
به هر حال روش‌شناسى «علمى است دستورى، زيرا براى فكر، قواعدى مقرر مى‌دارد و تعيين مى‌كند كه انسان چگونه بايد حقايق را در علوم جست و جو كند».١٥ در هر حوزه‌اى وقتى با يك روش كه مدعى علمى بودن است روبه رو مى‌شويم، ابتدا بايد از قواعد و عناصر پديدآورنده آن تفحص كنيم و از دو راه به نقد و تحليل آن بپردازيم:
١ - از لحاظ ماهيت و محتواى علمى و منطقى قوانين و ارزيابى درستى يا نادرستى آنها؛
٢ - از لحاظ ارزش عملى، كارآيى، توانايى و راه‌گشايى آنها.١٦ ٣. تناسب در حوزه روش‌شناختى‌
همان طور كه گذشت، علم سياست در حوزه علوم اسلامى مى‌تواند در حوزه روش‌شناسى نيز تناسب با نظام دانايى خود و نيز از نوعى عقلانيت بين‌الاذهانى برخوردار باشد. محور چهارم از ويژگى‌هاى نظام دانايى مسلمانان اين بود كه بعضى از مفاهيم آن‌چنان با مفاهيم ديگر آميخته مى‌شوند كه انسان‌ها مرز آن‌را به سختى احساس مى‌كنند، به تعبير ديگر نظام دانايى مى‌تواند با مفاهيم رقيب هم اشتراك و هم تضاد ايجاد كند؛ به‌نظر مى‌رسد در حوزه روش‌شناسى مى‌تواند اشتراك ايجاد كند، البته وجه اشتراك از باب سنخيت و تناسب روش خواهد بود.
با ذكر اين مقدمه به‌نظر مى‌رسد روش‌هاى پوزيتيويستى‌١٧ (مانند روش‌هاى آمارى، كاركردگرايى، ساختارى، انتخاب عقلانى، پوزيتيويسم منطقى و ...) نمى‌توانند متناسب با نظام دانايى وجه اشتراك در اين محدوده ايجاد كنند، به دليل اين‌كه بر جدايى حوزه سياست و معنويت، خارج كردن گزاره‌هاى معنادار و متافيزيك از حوزه سياست، نگرش ماترياليستى به انسان در حوزه انسان‌شناسى و حوزه معرفت‌شناسى و ابتناى شناخت بر حس و مشاهده‌گرىِ محض بنا شده‌اند. اما اين نظام دانايى با آن دسته از روش‌هاى غيرپوزيتيويستى مانند (هرمنوتيك، پديدارشناسى، تفهمى گفتمان و ...) احتمالاً بتواند نقاط مشتركى ايجاد نمايد؛ براى مثال در يكى از مباحث روش‌هاى تفسيرى سخن بر اين است كه در جهان علوم و امور انسانى از جنبه‌اى با علوم تجربى وحدت داشته و از جنبه ديگر تفاوت و اختلاف دارد. و اين اتحاد و اختلاف در آن واحد قابل درك است، يعنى گوشه‌اى از جهان علوم تجربى را علوم انسانى به خود اختصاص داده است. مسائل اين جهان در عين اين‌كه با روش‌هاى علوم تجربى قابل ادراك است خصوصيات خاص خود را هم دارد كه درك آنها نياز به روش‌هايى علاوه بر روش‌هاى علوم تجربى دارد.١٨
رهيافت تفسيرى نگاهش به علوم انسانى، كه علم سياست زيرمجموعه آن است، معناكاوى است و ما بايد اين معنا را استخراج كنيم، اما نه الزاماً از راه نفى علوم تجربى و ملازم با يك سرى روش‌هاى عجيب، بلكه با استفاده از يك سرى روش‌هاى مشخص براى استخراج معنا از جهان انسانى كه با روش‌هاى علوم تجربى نيز قابل جمع هستند؛ در عين حال كه روش‌هاى علوم تجربى را تعميم نمى‌دهيم، روش‌هاى خاصى را هم براى استفاده در علوم سياسى لازم مى‌دانيم. پس رهيافت تفسيرى از لحاظ استراتژيك به تحصلى‌ها و پوزيتيويست‌ها حمله مى‌كند.
رهيافت تفسيرى در اين‌جا، كه در مورد موضوع و رفتارها اختلاف مطرح مى‌شود، تشكيك مى‌كند كه علم چيست و پاسخ‌اش هم به اين تشكيك، پاسخى نئوكانتى است؛ در واقع از دنياى نومن‌ها چيزهايى را به فنومن‌ها تبديل مى‌كنيم. هرچند كه پديده‌هاى سياسى و رفتارهاى سياسى انسان‌ها متعدد و مختلف‌اند، ليكن وظيفه پژوهشگر اين است كه اين تكثرها را تقليل بدهد. حال اين سؤال مطرح مى‌شود كه اين تقليل در برداشت و شناخت است يا در خود واقعيت‌ها و آيا آن را مى‌توان قانونمند كردن تكثرهاى خارجى دانست.
با توجه به اين‌كه واقعيت‌هاى عينى و رفتار انسانى آن‌قدر متكثرند كه در آن جا با مشكل روبه رو مى‌شويم، پس ناچاريم آنها را خلاصه كنيم تا بتوان آن‌را درك كرد. در واقع در برخورد با واقعيت عينى هم مى‌شود تعميم داد و هم مى‌شود تفريد قائل شد؛ يعنى بخشى از تفاوت بين تفريد و تعميم ناشى از اين است كه ما چگونه به واقعيت عينى بنگريم؛ براى مثال در يك حزب سياسى مى‌توان از يك طريق آن را تعميم داد و هم تفريد و تقليل داد؛ در برخورد با حزب سياسى در يك رهيافت، كارى به جزئيات ندارند بلكه قانونمندى‌هاى اين حزب را مطرح مى‌كنند و در رهيافت ديگر صرفاً به جزئيات كار دارند. نكته مهم اين است كه رهيافت تفسيرى اختلاف مطرح ميان پوزيتيويست‌ها و نئوپوزيتيويست‌ها را در واقع به اختلاف در ديدگاه مى‌كشاند نه به خود موضوع.١٩
البته برخى به روش تفسيرى و معناكاوى اشكالاتى مهم گرفته‌اند و معتقدند درون‌كاوى تنها كليد كشف زواياى وجود انسان نيست. تازه آفات شناخت آفات درون‌بينى هم هستند. (بلاهت، هيجان، تقليد، شهوت، خشم و تعصب) كه همه اينها از آفات شناخت از خود و شناخت از ديگران است، يعنى بحث حجاب عقل مطرح است. در ثانى، تكيه بر علم تفسيرى و معناكاوى نه مولد علم است و نه مولد فلسفه؛ روش درون‌كاوى نمى‌تواند حتى ماهيت علم و ماهيت خودآگاهى را نشان دهد، حتى علم تفسيرى لزوماً آگاهانه نيست، علم تفسيرى با جهل و غفلت هم سازگار است.٢٠
عده‌اى ديگر نيز گفته‌اند چگونه مى‌شود بين روش پوزيتيويستى و روش تفسيرى جمع كرد، در حالى كه در علوم تجربى، تجربه و مشاهده بايد امرى همگانى و شركت‌پذير باشد، زيرا دريافت شخصى فرق مى‌كند با همگانى، در حالى كه در روش تفسيرى دريافت شخصى است نه همگانى، و اين چگونه قابل جمع شدن است.
در پاسخ مى‌توان گفت موضوع در علوم سياسى دو لايه دارد: ظاهر و باطن. يك موقع دغدغه اين است كه از نظر تفسير به علم سياست نگاه كنيم كه نگاه درونى مى‌شود و گاهى خود علم سياست و تفسير براى ما موضوع است كه در اين صورت از بيرون نگاه مى‌كنيم.
علوم سياسى به‌رغم دارا بودن جنبه‌هاى آزمون‌پذير، از مبانى معرفتى و دينى سخت تأثير مى‌پذيرد. جهت‌دارى علوم نه تنها با جنبه‌هاى تجربى و آزمون‌پذيرى علم منافات ندارد بلكه دقيقاً در همان راستاست؛ تجربى بودن علم برخلاف تفسير پوزيتيويستى هرگز به اين معنا نيست كه از طريق مشاهده مستقيم و بدون واسطه به‌دست مى‌آيد، زيرا هر آنچه به محك آزمون مى‌آيد پيشاپيش در تئورى يا فرضيه‌ها ساخته و پرداخته شده‌اند. حدود ٧٥٠ آيه قرآن در ارتباط با خداشناسى آمده است. در اين آيات خداوند از پديده‌هاى طبيعى به‌عنوان آيات الهى ياد مى‌كند و بندگان را به تفكر و انديشه وا مى‌دارد. آيات قرآنى حاكى از اين هستند كه تمام شناخت‌هاى ما مبدأ حسى ندارند، بلكه شناخت‌هايى هست كه منشأ آنها تأثيرات حسى نيست. شاهد بر اين مطلب دو دسته آيات هستند:
الف) در يك دسته از آيات خداوند متعال منطق كسانى را كه تنها محسوسات را تكيه‌گاه خود قرار مى‌دهند محكوم مى‌كند، مانند آيات: ٥٥ و ١٥٣ - ١١٨ بقره، ٢٠ فرقان، ٧ روم و ٢ رعد؛ ب) كافى نبودن تجربه براى تفسير طبيعت، زيرا براى فهم يك پديده سطوح مختلفى وجود دارد. مقدمات لازم براى درك مسائل مختلف طبيعت متفاوت است، مثل نقش ايمان و تقوا در شناخت صحيح طبيعت، مانند آيات: ٨ - ٧ شعرا، ٥٣ روم و ٣ جاثيه، كه اشاره به آفات شناخت دارند: گاهى بعضى عوامل درونى بر عقل انسان چيره مى‌گردند و باعث مى‌شوند كه عقل نتواند نقش خود را درست ايفا كند.٢١ وجود عوامل منحرف‌كننده عقل قصص ٥٠ ، جاثيه ٢٣ و بقره ١٢٠) مانند پيروى از هوا و هوس،٢٢ حب و بغض كوركورانه و تعصب بى‌جا، تكبر ورزيدن (غافر ٥٦، جاثيه ٨ - ٩، نمل ١٣ - ١٤، اعراف ٤٠ و نوح ١٧) و تبعيت كور از آراى گذشتگان و صاحبان قدرت و سرانجام سطحى‌نگرى (ملك ١٠ و يونس ١٠٠).
در مجموع روش‌هاى تجربى درباره ارزش‌ها، معانى، اهداف و اشياى غيرمادّى با مشكل رو به رو هستند. البته روش تجربى از آن حيث كه وجهى از واقعيت را نشان مى‌دهد منافاتى با اسلام ندارد، امّا تا زمانى كه خصلت پوزيتيويستى‌اش گرفته نشود و با سطح عالى‌تر معرفت يكپارچه نشود در نظام دانايى ما كاربردى نخواهد داشت. اين نكته را نبايد فراموش كرد كه محدود شدن به مطالعه تجربى، رفتار ارزشى، معنادارى، قصدمندى و اعتبارى انسان را به حركات فيزيكى تقليل خواهد داد. با عنايت به اين‌كه روش‌شناسى در حوزه علم سياست را بر مبناى نظريه سوم، يعنى رابطه بين علوم تجربى و علوم انسانى، پذيرفتيم، در واقع اعتراف كرديم روش‌هاى تجربى در حوزه علوم انسانى وجود دارند منتها هژمونى و سلطه‌نمايى از آن روش تفسيرى است. به تعبير ديگر، در حوزه علم سياست كه زيرمجموعه علوم انسانى است روش تجربى فاقد اصالت و روش تفسيرى داراى اصالت است، زيرا غايت تلاش در روش تجربى ابتناى شناخت بر حس و مشاهده‌گرى خواهد بود كه مطابق نصوص دينى ذكر شده نمى‌تواند متناسب با نظام معرفتى و دانايى ما باشد مگر اين‌كه منطقى تفسيرى با پشتوانه‌هاى مستحكم به كمك آن بيايد. در واقع روش‌شناسى پيشنهادى در اين تحقيق شامل دو مرحله به هم پيوسته و وابسته است (مانند ظرف و مظروف)؛ بنابراين در اين روش‌شناسى هيچ‌گونه مغايرتى با نظام دانايى ما ايجاد نمى‌شود و حتى با نظام معرفتى غيرمسلمانان مى‌تواند در مرحله اول كه شروع آن از نگرش مادى است مشترك باشد؛ ليكن مرحله دوم آن تسلط و هژمونى كامل معناكاوى و تفسيرگرايى مى‌باشد. شايان ذكر است كه طرز تلقى ما از مباحث تفسير و معناكاوى با رويكرد موجود در غرب از تفسير و معناكاوى نيز تا حدودى متفاوت است.
به‌طور خلاصه روش‌شناسى‌هايى از جنس تفسيرى قابل طرح و بحث در حوزه علم سياست مى‌باشند و از اين طريق مى‌شود تا حدودى با نگرش غربى‌ها در حوزه علم سياست وارد گفتمان جديدى شد. ناكارآمدى و غيرمولد بودن علم سياست در بُعد تئورى و عملى‌
در بُعد تئورى دو ديدگاه وجود دارد كه برخى تقدم دانش بر قدرت سياسى را ملاك قرار مى‌دهند و بعضى تقدم قدرت سياسى بر توليد دانش را ملاك قرار مى‌دهند. ٢٣
در ديدگاه اول چون دانش سياسى در ايران داراى خصلت اقتدارى است، از اين رو دولت استبدادى توليد خواهد شد. در واقع معرفت سنتى، معرفتى اقتدارگراست. مهم‌ترين ويژگى اين نوع عقلانيت و دانش سياسى، گزيده‌بينى و كژتابى‌هاى آن در قبال نصوص دينى و گذشته اسلامى است. نظريه‌هاى سياسى اين دوره كه درصدد تفسير و كشف معناى «نصوص» و «گذشته آرمانى» اسلام هستند، غالباً ماهيت اقتدارگرايانه دارند٢٤ و مبانى و انگاره‌هاى آن نيز همين‌گونه هستند؛ پس با اين نوع معرفت سنتى نمى‌توان علم سياست مولد و كارآمد داشت.
در ديدگاه دوم قدرت سياسى مقدم بر توليد دانش است. از آن جا كه ساخت قدرت در ايران همواره اقتدارآميز بوده، براى مشروعيت‌سازى خود، دانش مخصوص خود را توليد مى‌كند كه بتواند ويژگى‌هاى اقتدارگرايانه قدرت را پوشش دهد، بنابراين دانش سياسى در درون آن نمى‌تواند شكل بگيرد و رشد كند؛ بر اين اساس نيز نمى‌توانيم علم سياست مولد و كارآمد داشته باشيم.
در مجموع هر دو ديدگاه در اين موضوع توافق دارند كه علم سياست در ايران جايگاه مناسبى پيدا نكرده است. و غير از ناكارآمد بودن، علم سياست در عمل نيز به دليل فقدان زايندگى در جامعه ايران، ضعف علمى در حوزه تبيين مشكلات و معضلات سياسى ايران، پاسخ‌گو نبودن به مشكلات جامعه، نارسا بودن در ارائه علمى نظريات سياسى راه‌گشا، فاقد قوت پيش‌بينى شرايط خاص سياسى - اجتماعى در جامعه و كارآيى در ارايه مكانيسم‌هاى بايسته در بازتوليد دانش سياسى و سامان‌دهى سياسى در امر مديريت سياسى كشور بوده است كه همه حكايت از ضعف كارآمدى و مولد نبودن علم سياست در ايران دارد.
با توجه به مطالب فوق در دو حوزه تئورى و عمل به‌نظر مى‌رسد علم سياست مبتنى بر آموزه‌هاى دينى كه در يك منطقةالفراغ و با شرايط مفيد بودن براى جامعه اسلامى و نيز بر اساس متدلوژى اهميت دادن به تجربه، البته با هژمونى معناكاوى بر آن، و نيز بومى كردن علم سياست در چارچوب نظام معرفتى جامعه اسلامى ايران مى‌توان مشكلات را حل و فصل كرد. مضافاً بر اين‌كه بعد از تحولات انقلاب اسلامى ايران با هر يك از ديدگاه‌هاى دوگانه، تقدم دانش يا تقدم قدرت سياسى، به لحاظ وجه مشتركشان (مستند و متكى بودن بر نصوص دينى) مى‌توان در راستاى اهداف انقلاب اسلامى - كه فاصله گرفتن از حوزه اقتدارگرايى در ساخت قدرت و مفيد و نافع بودن علم در ساخت فرهنگى - اجتماعى جامعه باشد - به‌تدريج و به‌طور مرحله‌بندى با همت بلند و عقلانيت قدرت سياسى حداقل بر سر يك وفاق سلبى (يعنى اين‌كه در يك سرى امور عليه همديگر اقدام نكنند) گام برداشت. در اين شرايط مى‌شود به بررسى و گسترش علم پرداخت كه به‌نظر مى‌رسد در ايران اسلامى چنين موردى دور از انتظار نباشد، هرچند كم كردن فاصله براى رسيدن به وفاق از نوع سلبى نياز به درجه‌اى از فهم و عقلانيت در ساختار قدرت و حاملان دانش جامعه اسلامى ايران از شرايط موجود دارد.پى‌نوشت‌ها ١. دانش آموخته حوزه علميه قم و دانشجوى دكترى علوم سياسى دانشگاه تربيت مدرس تهران. ٢. ر . ك: مصطفى ملكيان، «مؤلفه‌هاى انسان مدرن»، نشريه بسوى فردا، ش ٢٦، ر. ك: سايمون كولمن و هلن واستون، درآمدى بر انسان‌شناسى، ترجمه محسن ثلاثى (تهران: سيمرغ، ١٣٧٢) سيد حسين نصر، بحران معنوى انسان متجدد (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، ١٣٧٩). ٣. داود غراياق زندى، يادمان دكتر حميد عنايت پدر علم سياست ايران (تهران: انتشارات بقعه، ١٣٧٩) ص‌٣٢٤. ٤. ر. ك: محمد باوى، «وضعيت رشته علوم سياسى در ايران» فصلنامه علوم سياسى، ش ٣، سال اول (١٣٧٧) ص ٢٩٢. ٥. همان، ص ٢٩٣. ٦. ر . ك: «وضعيت علم سياست در ايران» فصلنامه علوم سياسى، مقاله ناصر هاديان، ش ٧، سال دوم، (١٣٧٨)، ص ٢٢٢. ٧. ر . ك: مجله علوم سياسى، مقاله حسين بشيريه، ش ٤، سال اوّل، (١٣٧٨)، ص ٢٦١. ٨. مرتضى مطهرى، ده گفتار، (تهران: انتشارات حكمت، ١٣٥٦)، ص ١٤٦ - ١٤٧. ٩. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج ١، ص ٣٧. ١٠. ر . ك: سيد محمدباقر صدر، اقتصادنا (قم: انتشارات اسلامى، ١٣٦٤) ص ٧٢٦. ١١. ر . ك: مسعود پورفرد، مردم‌سالارى دينى (قم: بوستان كتاب، ١٣٨٣) ص ٢٢ - ٢٥. ١٢. سيد على‌اصغر كاظمى، روش و بينش در سياست (تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، ١٣٧٤) ص ٢٩. ١٣. سيد صادق حقيقت، «بحران روش‌شناسى در علوم سياسى»، فصلنامه علوم سياسى، ش ٢٢ (سال ششم (١٣٨٢) ص ١٥٦. ١٤. عبدالكريم سروش، نقدى و درآمدى بر تضاد ديالكتيكى، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٣) ص ١٣٣. ١٥. فيليسن شاله، شناخت روش علوم، ترجمه مهدوى (تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ١٣٥٠) ص ٢٤. ١٦. ر . ك: سيد على اصغر كاظمى، پيشين، ص ٣٥. ١٧. ر . ك: ژولين فروند، نظريه‌هاى علوم انسانى، ترجمه على محمد كاردان (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٧٢) ص ٥٩ - ٦٩. روش‌هاى پوزيتيويستى داراى مراحل زير ميباشند: مشاهده‌گرى، طبقه‌بندى آن، انگاره‌سازى، آزمايش داده‌ها به‌منظور اثبات يا رد انگاره‌ها، كه از طريق تجربه امكان‌پذير باشد. بررسى رابطه علت و معلول از طريق آزمون صورت مى‌گيرد و همه پژوهشگران مى‌توانند براساس آن روش به نتيجه يكسانى برسند. ١٨. ر . ك: احمد صدرى، «روش تحقيق در علوم انسانى»، مجله حوزه و دانشگاه، ش ٤، ص ١٠. ١٩. ر . ك: احمد صدرى، پيشين. ٢٠. عبدالكريم سروش، تفرج صنع، (تهران: مؤسسه فرهنگى صراط، ١٣٧٣) ص ٥٧. ٢١. محمدحسين طباطبائى، الميزان (قم: انتشارات اسلامى، ١٤٢١ ق) ج ٢، ص ٢٥٠. ٢٢. همان، ص ٢٨٩. ٢٣. غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، ١٣٧٦) ص ٧٧. ٢٤. داود فيرحى، قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام (تهران: نشر نى، ١٣٧٨) ص ١١.