علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - روش شناسى كلام سياسى - بهروز لک غلامرضا

روش شناسى كلام سياسى‌
بهروز لک غلامرضا

تاريخ دريافت: ١٥/١٢/٨٣
تاريخ تأييد: ١٩/١٢/٨٣ كلام سياسى يكى از حوزه‌هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلام مى‌باشد. هر چند كلام سياسى در ميراث سياسى مسلمانان رشته مستقلى همچون فلسفه سياسى نبوده، اما با توجه به ديدگاه اعتقادى شيعيان به مسأله امامت به عنوان يك اصل اعتقادى، متكلمان برجسته شيعى آثار بسيار متعدد و ارزشمندى تأليف كرده‌اند. در كلام اهل سنت نيز اين مباحث يا مستقلاً يا به منظور ردّ ديدگاه‌هاى مخالفان مطرح شده است. مقاله حاضر سعى دارد ضمن بررسى و معرفى مهم‌ترين گرايش‌هاى كلام سياسى در دوره اسلامى، روش‌هاى گونه‌هاى مختلف كلام سياسى مسلمانان را در قالب فرقه‌ها و مذاهب خوارج، اهل سنت و شيعه مورد بررسى قرار دهد.

واژه‌هاى كليدى:انديشه سياسى اسلام، فرق و مذاهب كلامى، كلام سياسى، روش‌شناسى.

درآمد
«كلام سياسى» از حوزه‌هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلام به شمار مى‌آيد. واژگان «علم كلام» و به تبع آن «كلام سياسى» اصطلاحاتى اسلامى هستند و به تفكر اسلامى تعلق دارند و از اين حيث اصطلاحى خاص مى‌باشند، اما مى‌توان آنها را با واژگان لاتين «theology» و «political theology» مقايسه كرد و به تبع آن، از تناظر «كلام سياسى» و «الهيات سياسى» سخن گفت. در چنين كاربردى كلام سياسى ، معنايى عام و فرادينى مى‌يابد كه به تبيين ديدگاه‌هاى سياسى يك دين مى‌پردازد. در اين‌جا كلام سياسى خصلتى مضاف گونه دارد كه مى‌بايست به همراه نام يك دين يا مذهب به كار برده شود. اما آنچه در اين نوشتار مد نظر است، كاوش در كلام سياسى اسلامى است و از اين جهت واژگان «كلام سياسى» را درهمان معناى اصلى و در نتيجه بدون نياز به پسوند «اسلامى» به كار خواهيم برد. چيستى كلام سياسى‌٢
كلام سياسى شاخه‌اى از علم كلام مى باشد و بدين جهت ويژگى‌هاى علم كلام را نيز مى‌بايست در آن جست‌وجو كرد. در بررسى چيستى كلام سياسى توجه به تعاريف و ويژگى‌هاى كلى علم كلام ضرورى است. از علم كلام تعاريف مختلفى ارائه شده است.٣ شهيد مطهرى در تعريفى جامع علم كلام را چنين تعريف مى‌كند: «علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‌كند به اين نحو كه آنها را توضيح مى دهد و در باره آنها استدلال مى كند و از آنها دفاع مى‌نمايد».٤
در تعاريف مختلف علم كلام، به رغم اختلاف در تعبير، مى‌توان ويژگى‌هاى مشتركى را يافت. يكى از بارزترين اين ويژگى‌ها توجه به بُعد اعتقادى و ايمانى علم كلام مى‌باشد. نقش اثباتى و تبيينى نيز در برخى تعاريف به همراه نقش دفاعى - جدلى علم كلام مورد توجه قرار گرفته است. بر اين اساس مى‌توان در تعريف علم كلام آنچه را كه شهيد مطهرى آورده است برگزيد كه ضمن اشتمال آن بر تعاريف پيشينيان، ويژگى‌هاى علم كلام را نيز در خود دارد.
به رغم وجود تعاريف گوناگون از علم كلام، تاكنون تعريف منسجمى از كلام سياسى ارائه نشده است. اما مى‌توان بر اساس تعريف برگزيده علم كلام، كلام سياسى را نيز چنين تعريف كرد: «كلام سياسى شاخه‌اى از علم كلام است كه به تبيين و توضيح آموزه‌هاى ايمانى و ديدگاه‌هاى دينى در باب مسائل سياسى پرداخته و از آنها در قبال ديدگاه‌ها و آموزه‌هاى رقيب دفاع مى‌نمايد». دراين تعريف سعى شده است سه ويژگى برجسته علم كلام مد نظر قرار گيرد: رابطه با عقايد ايمانى، ويژگى توضيحى و تبيينى علم كلام و ويژگى دفاعى آن.
مراد از رابطه كلام سياسى با عقايد ايمانى، ديدگاه‌هاى كلان دينى در باب مسائل سياسى است كه لازم است يك مسلمان در جهان بينى و نگرش كلان خويش به كليات زندگى اين جهانى آنها را بپذيرد. از اين حيث مباحث فقهى- سياسى كه به جزئيات احكام دينى در زندگى سياسى- اجتماعى مى پردازند از كلام سياسى تمايز مى‌يابد. اما نكته‌اى كه توجه بدان حايز اهميت است اين كه تمامى مباحث كلام سياسى به رغم ارتباط با آموزه‌هاى اعتقادى - ايمانى، لزوماً جزو آن دسته از مباحث كلامى نيستند كه اختلاف يا عدم پذيرش آنها موجب خروج از آيين و اعتقاد صحيح گردد. مباحث كلامى را از اين حيث مى‌توان بر دو دسته تقسيم كرد: بخشى از مباحث كلامى كه به اصول و شالوده‌هاى آيين اعتقادى بر مى‌گردند و از اين رو هر گونه تخطى از آنها موجب خروج از آن آيين اعتقادى مى‌گردد. اصول پنج‌گانه دين از ديدگاه كلام شيعى از اين قبيل مى‌باشد. اما بخش ديگرى از مباحث كلامى را صرفاً برخى از آموزه‌هاى اعتقادى تشكيل مى‌دهد كه به رغم ارتباط با آموزه‌هاى اعتقادى دينى، اختلاف نظر در آنها موجب خروج از آن آيين اعتقادى نمى‌گردد. نمونه چنين مباحثى را مى‌توان تبيين‌ها و مواضع مختلف كلامى دانست كه اصحاب يك مذهب كلامى اتخاذ مى‌كنند، با اين حال آنها همگى هنوز تحت آن مذهب بوده و راست آيين تلقى مى شوند. غالب مباحث كلام سياسى از دسته اخير مى‌باشند؛ از اين رو بحث و اختلاف نظر در چنين مباحثى با پذيرش آموزه‌هاى اصولى يك مذهب اعتقادى موجب خروج از آن مذهب نمى‌گردد.
دو ويژگى ديگر كلام سياسى نيز به وظيفه توضيحى و تبيينى كلام سياسى برمى‌گردند. كلام سياسى از اين حيث وظيفه دارد آموزه‌هاى سياسى دينى را كشف و تبيين نمايد و در نهايت از آنها در قبال ديدگاه‌هاى رقيب دفاع كند. مباحث كلام سياسى از اين حيث در صدد هستند تا كليات نگرش دينى را در باب مباحث كلان سياسى- اجتماعى بيان نمايند. بعد ايمانى- اعتقادى مباحث كلام سياسى از اين جهت به منظومه كلان يك دين و مذهب مى‌پردازد. هر دينى به ناگزير ديدگاه‌هاى خاص خود را در باب چگونگى تنظيم زندگى فردى - اجتماعى دارد. اين ديدگاه‌ها ممكن است جنبه سلبى يا ايجابى داشته باشند و حاكى از حضور يا پرهيز پيروان آن آيين از زندگى سياسى باشد. گاه اين ديدگاه‌ها خصلتى آرمانى دارند كه به تحقق مدينه فاضله مورد نظر آن آيين بر مى‌گردند. اما با اين حال اين ديدگاه‌ها به كلام سياسى آن دين بر مى‌گردد. اين ديدگاه ممكن است به تناسب نگرش خاص يك دين به مباحث سياسى مجمل يا مبسوط باشند، اما به هر حال مباحث كلام سياسى آن دين را در معناى عام كلام سياسى تشكيل مى‌دهند. نظر به اهتمام خاص اسلام به مباحث سياسى- اجتماعى، كلام سياسى اسلامى از اهميت خاصى برخوردار است و از اين حيث حاوى مباحث مبسوطى است. پيشينه و جايگاه كلام سياسى در انديشه سياسى اسلام‌
به رغم وجود مباحث عمده كلام سياسى در متون كلاسيك كلام اسلامى، اصطلاح كلام سياسى پديده‌اى جديد است. در واقع تنها در روزگار اخير است كه برخى از محققان‌٥ همانند جهاد تقى صادق و على اصغر حلبى به منظور طبقه‌بندى گونه‌هاى مختلف انديشه سياسى اسلام نوعى از تفكر سياسى را كه در كلام اسلامى در باب مباحث سياسى مطرح شده است، به عنوان كلام سياسى نام گذارى كرده‌اند. حتى در برخى طبقه‌بندى‌هاى موجود در باب انديشه سياسى اسلام كلام سياسى عنوان يك حوزه مطالعاتى مستقل ياد نشده است؛ براى نمونه، فرهنگ رجايى به رغم اذعان به وجود حوزه مطالعاتى كلام سياسى در مقدمه كتاب خود٦، در طبقه بندى پنج‌گانه خود در باب انديشه سياسى اسلام نامى از كلام سياسى به ميان نياورده است. محققان ديگرى چون سيد جواد طباطبايى اشاره‌اى‌٧ به اين حوزه مطالعاتى نداشته‌اند. با اين حال برخى اين حوزه مطالعاتى را مستقلاً مد نظر قرار داده‌اند. جهاد تقى صادق يكى از مشرب‌هاى سياسى قديمى را مشرب سياسى- كلامى دانسته است.٨ لمبتون نيز به رغم آن‌كه در طبقه بندى خود صرفاً به گرايش‌هاى فقها، فلاسفه، و ادبا در عرصه مطالعات سياسى اسلامى اشاره كرده، اما دانش سياسى فلسفى را در دوره اسلامى در كل كلام سياسى دانسته است. از نظر وى «اسلام نيز مانند يهوديت و مسيحيت معتقد است كه حكومت ريشه‌اى الهى دارد، در نتيجه دانش سياسى نظام مستقلى نيست كه در پى رسيدن به بالاترين قله‌هاى انديشه بشرى باشد، بلكه شاخه‌اى از علم كلام را تشكيل مى دهد».٩
اما فراتر از تقسيم‌بندى‌هاى موجود در باب گونه‌هاى انديشه سياسى اسلام، مباحث كلام سياسى را مى‌توان در بسيارى از آثار كلامى گذشته مشاهده كرد. اين مباحث خود بر دو دسته هستند. برخى از مباحث كلام سياسى در متون عام كلامى مطرح شده‌اند و برخى ديگر مجموعه‌ها و تك نگارى هاى خاصى را به خود اختصاص داده است. همچنين، هر چند مكاتب مختلف كلامى به پيگيرى مباحث كلام سياسى در متون كلامى خويش پرداخته‌اند، اما در ميان اين مكاتب نظر به اهتمام شيعيان به مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى و اتخاذ آن به عنوان يك اصل اعتقادى، مباحث كلام سياسى را در اين مكتب كلامى به صورت مبسوطترى مى‌توان يافت. تك‌نگارى‌هاى مبسوط در باب امامت از اين قبيل مى‌باشد. آثار مهمى چون الشافى سيد مرتضى علم الهدى، الالفين علامه حلى و ديگر كتب شيعى مربوط به امامت از اين قبيل هستند. در مقابل، متكلمان سنى به دليل اعتقاد به فرعى بودن بحث امامت و تعلق آن به مباحث فقهى، اهتمام زيادى به پيگيرى آن در متون كلامى خود نداشته‌اند و تنها به منظور ردّ ديدگاه‌هاى شيعى اين مباحث را در كتب خود مطرح كرده‌اند. ويژگى‌ها و شاخص‌هاى كلام سياسى‌
كلام سياسى به رغم وجود گرايش‌هاى مختلف در درون آن داراى ويژگى‌هايى است كه مى‌تواند آن را از ديگر گرايش‌هاى فكرى سياسى، همچون الهيات سياسى مسيحى يا تفكر سياسى مدرن يا حتى از ديگر حوزه‌هاى مطالعات سياسى اسلامى، متمايز نمايد. در برخى از اين ويژگى‌ها كلام سياسى با ديگر حوزه هاى مطالعاتى انديشه سياسى اسلامى مشترك است؛ از اين رو مى‌توان اين ويژگى‌ها را به دو گروه ويژگى‌هاى عام و ويژگى‌هاى خاص طبقه‌بندى كرد. مراد از ويژگى‌هاى عام آن دسته ويژگى‌هايى است كه تعيين كننده كليت تفكر سياسى اسلامى مى‌باشد و از اين رو از تفكرات سياسى غيراسلامى تمايز مى‌يابد. از اين حيث كلام سياسى شامل ويژگى‌هاى ذيل مى‌باشد: پيوند حيات دنيوى - اخروى و عرصه خصوصى - عمومى، نقش رهبرى آسمانى از طريق شريعت الهى و فراگيرى قلمرو دين نسبت به زندگى سياسى - اجتماعى. ويژگى‌هاى خاص نيز آن ويژگى‌هايى است كه مميز كلام سياسى از ديگر حوزه‌هاى مطالعاتى سياسى اسلامى، همچون فلسفه و فقه سياسى، مى‌باشند. ١. محوريت آموزه‌ها و نصوص دينى‌
يكى از ويژگى‌ها و شاخصه‌هاى علم كلام به طور كلى، اتخاذ آموزه‌هاى دينى به عنوان مبادى استدلال‌هاى خود است؛ از اين رو يك متكلم رابطه تعاملى جدى با متون دينى دارد. از يك سو متكلم با الهام از متون دينى به بررسى هاى خود اقدام مى‌كند. و از سوى ديگر در مواردى متكلم با توضيح و تبيين‌هاى كلامى خود به تفسير متون دينى مى‌پردازد. متكلم اسلامى پيوند بيشترى با نصوص دينى داشته و از اين رو كمتر از فلاسفه از آنها فاصله مى‌گرفته است. البته برخى كل جريان عقلى- فكرى سياسى دوره اسلامى را همچون مسيحيت، نوعى كلام سياسى دانسته و بين گونه فلسفى و كلامى آن هيچ تمايزى قائل نشده‌اند.١٠ با اين حال در دوره اسلامى در عمل نوعى تمايز بين مشرب كلامى و فلسفى وجود داشته است و متكلمان خود به آن اذعان داشته‌اند.١١ ٢. تكثر روشى در كلام سياسى‌
كلام سياسى در استدلال‌هاى خود روش‌هاى مختلفى را به كار مى‌برد. البته بديهى است كه كاربرد روش‌هاى مختلف بر حسب فرقه ها و مكاتب كلامى گوناگون در دوره اسلامى متفاوت بوده است. برخى از مكاتب كلامى به دليل محدود سازى شيوه هاى استدلال كلامى خود به شيوه هاى خاصى چون روش نقلى صرف، تكثر روشى نداشته‌اند. با اين حال در برخى از مكاتب كلامى چون كلام شيعى تكثر روشى رواج داشته است، يا براى مثال مى‌توان از اشاعره ياد كرد كه به نوعى مراتب روشى معتقد بوده‌اند. از ديدگاه ابوالحسن اشعرى در كشف اعتقاد دينى صرفاً مى‌بايست بر دليل نقلى اعتماد كرد، اما در مقام استدلال و دفاع از آن مى‌توان به عقل نيز تمسك كرد. چنين ديدگاهى به يك تكثر روشى مرحله‌اى معتقد است. تكثر روشى به ويژه در مكاتب كلامى كه استدلال‌هاى عقلى را مى پذيرند، وجود داشته است. كلام شيعه خود در عمل به تناسب شرايط و احوال مخاطبان خود روش‌هاى مختلفى را به كار برده است.١٢ ٣. فضيلت گرايى و آرمان سعادت
آرمان و غايت اصلى انسان از ديدگاه اسلامى نيل به كمال و سعادت است. تمامى ابعاد حيات آدمى تحت الشعاع اين اصل قرار دارند. از اين رو هدايت الهى معطوف به آن مى باشد. بر خلاف گرايش كلى نظريات سياسى عصر جديد كه صرفاً معطوف به تأمين حقوق و آزادى‌هاى انسان‌ها در جامعه مى‌باشند و سعادت امرى فردى محسوب مى‌گردد، از منظر كلام سياسى زندگى عمومى - اجتماعى انسان مى‌بايست بر اساس فضيلت گرايى و تأمين سعادت انسان تنظيم گردد.١٣
در كلام سياسى زندگى انسان در جهان دنيوى مقدمه حيات اخروى است. حيات اخروى از اين نظر اصالت داشته و غايت حيات دنيوى محسوب مى‌شود. وضعيت حيات اخروى نيز به چگونگى تنظيم حيات اين جهانى بستگى دارد. سعادت و شقاوت انسان در حيات اخروى بر اساس چگونگى حيات اين جهانى رقم مى خورد؛ از اين رو اصل حاكم بر حيات دنيوى آدمى و عرصه هاى مختلف آن ضرورت جهت گيرى آن به سوى حيات اخروى مى باشد. چنين اصلى تأثير و نمود بارزى در چگونگى تنظيم زندگى سياسى جامعه اسلامى دارد و در گزينش، كارويژه‌ها و حدود عرصه سياسى كاملاً نمود دارد. ٤. تقدم، اوّليت و اولويت كلام سياسى بر دانش‌هايى چون فقه سياسى‌
كلام سياسى بربرخى از حوزه‌هاى مطالعاتى سياسى چون فقه سياسى تقدم دارد. چنين تقدمى به جهات مختلفى قابل طرح است. نخستين جهت آن تقدم مرتبه‌اى و اوّليت كلام سياسى نسبت به فقه سياسى مى‌باشد. از اين حيث، به جهت اتخاذ برخى از اصول كلامى در فقه سياسى به عنوان اصل موضوعى ضرورت دارد تا چنين اصولى ابتدا در كلام سياسى مورد بحث و بررسى قرار گيرند و سپس به عنوان اصل موضوعى در فقه سياسى به كار روند. اما كلام سياسى علاوه بر تقدم مرتبه‌اى خود، نوعى تقدم شأنى و اولويت نيز بر مباحث فقه سياسى دارد. بسيارى از مباحث جديد مستلزم بازسازى و تبيين ديدگاه اسلامى بر اساس مبانى اعتقادى اسلامى مى‌باشند. از اين حيث اين وظيفه خطير عمدتاً بر دوش كلام سياسى مى باشد تا با تبيين ديدگاه هاى دينى بر اساس اصول و مبانى اعتقادى اقدام نمايد. از سوى ديگر كلام سياسى وظيفه دارد تا از ديدگاه‌هاى سياسى دينى، چه در بعد كلامى يا فقهى، در برابر ديدگاه‌هاى رقيب دفاع كند؛ از اين رو دفاع از اين آموزه‌ها به شيوه هاى مناسب مقتضى پرداختن به كلام سياسى مى باشد. ٤. فرق اسلامى و مذاهب مختلف كلام سياسى‌
در وهله نخست مى‌توان گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى را بر حسب فرق و مكاتب مختلف كلامى تقسيم بندى كرد. در كتب ملل و نحل طبقه بندى‌هاى مختلفى در باب فرق و مذاهب اسلامى مطرح شده است. بغدادى در الفرق بين الفرق ضمن تحقيق در حديث تفرقه و پيدايش ٧٣ فرقه، با فرقه ناجيه تلقى كردن اهل سنت، مجموعه فرق اسلامى اهل الاهواء را در هشت گروه بيان كرده است.١٤ صاحب مواقف نيز فرق اصلى و محورى اسلامى را با تفاوت‌هايى از طبقه‌بندى بغدادى، هشت فرقه دانسته است.١٥ شهرستانى در كتاب الملل و النحل فرق اسلامى را علاوه بر اهل السنه، در شش فرقه كلى بررسى نموده است:١٦ معتزله، جبريه، صفاتيه، خوارج، مرجئه و شيعه. آية الله سبحانى نيز ده فرقه مختلف اسلامى را مورد بحث قرار داده است. هر چند در جاى ديگرى همه فرق اسلامى را براساس اعتقاد يا عدم اعتقاد آنان به ضرورت نص در تعيين امام، به دو فرقه شيعى و سنى تقسيم كرده است.١٧ به رغم وجود طبقه بندى‌هاى مختلف، مى‌توان فرق اسلامى را در سه فرقه اصلى شيعى، سنى و خوارج طبقه‌بندى كرد. تقسيمات فرعى تر را نيز مى‌توان بر حسب گرايش‌هاى فرعى هر كدام ازاين مذاهب سه گانه پيگيرى نمود. گرايش‌هاى كلامى فرعى اعتزالى و اشعرى ، براى مثال، در مذهب سنى و گرايش‌هاى كلامى اماميه، زيديه و اسماعيلى در تشيع مى‌تواند از اين قبيل باشد.
در طبقه بندى گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى مى‌توان به شيوه ديگرى نيز عمل كرد. با توجه به اهميت مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى، مى‌توان اين گرايش‌ها را بر اساس محور آن طبقه بندى كرد. هر چند بديهى است كه تمامى مباحث كلام سياسى فقط به بحث امامت محدود نمى‌باشد، تمركز بر چنين طبقه بندى مى‌تواند در روش شناسى كلام سياسى نيز كاملاً مفيد واقع شده و رويكرد گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى را نشان دهد. چنين رويكردى همچنين مى‌تواند از تكرار ديدگاه‌هاى مشترك بسيارى از فرق در صورت بررسى موردى ديدگاه‌هاى آنها به شيوه نخست، جلوگيرى كند.
خواجه نصير الدين طوسى در قواعد العقايد١٨ در تلاش براى طبقه بندى ديدگاه‌هاى مختلف اسلامى در باب مسأله امامت و رهبرى جامعه اسلامى، طبقه بندى مناسبى را در اختيار قرار داده است كه در بحث حاضر حايز اهميت مى باشد. وى با تمركز بر مسأله امامت و رهبرى در جامعه اسلامى؛ ابتدا قائلان نظريه هاى مختلف را به دو دسته قائلان به ضرورت امامت و قائلان به عدم ضرورت آن تقسيم كرده است. قائلان به عدم ضرورت همان خوارج مى‌باشند. قائلان به ضرورت نيز به دو دسته تقسيم مى شوند: گروهى به ضرورت عقلى نصب امام معتقدند. اينها همان عدليه مى‌باشند كه شامل ديدگاه شيعيان و معتزله مى‌گردد. گروه ديگر ضرورت سمعى و شرعى را مى پذيرند. اينها نيز اهل حديث و اشاعره و برخى ديگر از فرق اهل سنت را تشكيل مى دهند. البته برخى فرق و گرايش‌هاى شيعى نيز همچون جريان اخباريان چنين اعتقادى دارند. از ديدگاه اينان، ضرورت نصب امام صرفاً به دليل شرعى لازم است. قائلان به ضرورت عقلى بر دو دسته هستند: شيعيان آن را بر خداوند به دليل لطف واجب مى دانند. اما معتزليان آن را به عنوان يك حكم عقلى صرفاً بر جامعه اسلامى واجب مى دانند. البته در اين تقسيم بندى مى‌توان كسانى را يافت كه برهر دو وجوب شرعى و عقلى معتقد هستند. شيعيان عموماً هم بر دليل شرعى و هم بر دليل عقلى براى ضرورت امامت تمسك مى كنند. هر چند الگوى طبقه بندى خواجه نصيرالدين توضيح دهنده است، اما نمى‌تواند بعد تاريخى فرقه‌هاى اسلامى را برجسته سازد.
براى تسهيل در روش شناسى گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى به نظر مى‌رسد طبقه‌بندى مبتنى بر مذاهب سه گانه اصلى اسلامى مفيدتر است. اين طبقه بندى از يك سو با سير تاريخى گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى سازگارى دارد و از اين جهت ملموس‌تر و عينى‌تر خواهد بود. از سوى ديگر اين طبقه بندى مى‌تواند گرايش‌هاى مختلف كلام سياسى را در يك مذهب اعتقادى كه براى استدلال بر برخى مبانى مشترك روش‌ها و شيوه‌هاى مختلفى را در پيش مى‌گرفتند، توضيح داده و در نتيجه خطوط گسست جدى را در ديدگاه‌ها و مبانى اعتقادى روشن سازد. اول: كلام سياسى خوارج‌
خوارج از نخستين فرقه‌هاى اسلامى شكل گرفته در سده نخست اسلامى است. نحوه شكل گيرى خوارج همانند برخى از فرقه هاى كلامى ديگر مثل مرجئه ارتباط مستقيمى با تحولات سياسى - اجتماعى صدر اسلام دارد. خوارج گروهى از لشكريان ناراضى جنگ صفين بودند كه با نفى حكميت به تدريج از يك جريان سياسى به يك جريان دينى- كلامى تبديل شدند.١٩ از اين رو خوارج سياسى بر خوارج كلامى تقدم دارند. دغدغه اصلى خوارج كلامى مسأله ايمان و كفر بود كه تأثيرات مهم سياسى به لحاظ برخوردارى افراد از حقوق ناشى از عضويت در جامعه اسلامى همچون حرمت جان و مال و حق زندگى در جامعه اسلامى داشته است. آموزه مهم ديگر خوارج را مى‌توان نفى حكومت دانست.
نخستين و معتبرترين گزارش را از ديدگاه‌هاى خوارج سياسى در خلال جنگ صفين مى‌توان دركلام حضرت على‌عليه السلام يافت.٢٠ آن حضرت در خطبه چهلم نهج البلاغه ادعاى خوارج را در شعار «ان الحكم الا لله» مورد بررسى قرار مى دهد و آن را رد نموده و حاكى از ساده لوحى و جهالت آنها مى‌داند. نكته‌٢١ حايز اهميت در اين بيان اشاره به ديدگاه خوارج در ردّ حكومت و حاكم مى‌باشد. طبق گزارش نهج البلاغه خوارج مى‌پنداشتند خداوند مستقيماً بايد در اين جهان حكومت كند٢٢ و از اين رو هر گونه تحكيم و دخالت بشرى را رد مى‌كردند. امام على‌عليه السلام ضمن ردّ اين ادعا بر ضرورت حكومت و حاكم در جامعه تأكيد مى كنند. بيان آن حضرت در اين فقره صرفاً ناظر به اصل ضرورت حكومت مى باشد و برّ يا فاجر بودن آن امرى ثانوى فرض مى‌شود. اين امر نشان مى دهد كه ديدگاه خوارج نفى كلى حكومت بوده است.٢٣
گروه سياسى خوارج به تدريج سعى نمودند خود را در يك فرقه اعتقادى و كلامى باز سازى كنند. از اين رو خوارج به عنوان يك فرقه كلامى نيز شكل گرفت. خوارج در ابتدا همان ياران جنگ صفين و در نهايت بازماندگان جنگ نهروان بودند. اينها جريان اصلى خوارج محسوب شده و با عناوينى چون محكّمه يا حروريّه‌٢٤ شناخته مى شدند. پس از محكّمه به عنوان نخستين گروه خارجى، چهار فرقه ديگر از بين فرقه هاى مختلف خوارج اهميت بيشترى دارند؛٢٥ گروه دوم ازارقه، پيروان نافع بن ارزق، هستند. آنها مخالف خود را مشرك و كافر مى دانستند و كشتن آنها را مباح مى‌شمردند و به خلود آنان در جهنم معتقد بودند؛ نجدات يا نجديه گروه سوم مى‌باشند. آنها پيروان نجدة بن عامر حنفى هستند و جاهل به فروع دين را معذور مى دانستند. به نظر آنها تنها گناهانى كه شخص بر آنها اصرار ورزد موجب كفر و شرك است؛ گروه چهارم صفريه يا پيروان زياد بن اصفر مى‌باشند. آنها كشتن اطفال و زنان مخالف خود را جايز نمى دانند. درباره كافر و مشرك بودن گناهكار چند نظريه ميان آنها پيدا شده است؛ گروه پنجم و معتدل‌ترين فرقه خوارج كه بر خلاف گروه هاى ديگر تاكنون نيز در برخى كشورها مثل عمان ادامه يافته‌اند، اباضيه مى‌باشند. مؤسس اين فرقه عبدالله بن اباض است. آنها مرتكب كبيره را موحد دانسته ، قتل او را روا نمى دانند و معتقدند كه كفر مرتكب كبيره كفر نعمت است نه كفر ملت و دين. ١. آموزه‌هاى مهم كلام سياسى خوارج‌
به رغم انشعابات مختلف در خوارج، برخى از آموزه‌هاى مشترك را مى‌توان براى كلام سياسى خوارج برشمرد. نخستين مسأله‌اى كه خوارج مطرح كردند، مسأله ايمان و كفر بود. آنها غالباً، جز برخى گروه‌هاى متأخر، مرتكب كبيره را كافر مى دانستند. اين امر تأثير سياسى مهمى در پى دارد. بر اين اساس فرد با ارتكاب گناه كبيره از عضويت در جامعه اسلامى نيز خارج مى‌شود و هيچ گونه حقوقى در جامعه اسلامى ندارد. ا ز ديدگاه آنها امر به معروف و نهى از منكر در همه درجات واجب است، حتى اگر به قتال بيانجامد؛ آنها براى قتل و پيكار با كسانى كه آنها را كافر مى شمارند هيچ گونه قيد و شرطى نمى‌شناختند. اين آموزه در عرصه زندگى سياسى اجتماعى مستلزم نظارت شديد بر رفتار فردى- اجتماعى افراد است. يكى از مراتب امر به معروف در ديدگاه آنها در وجوب خروج و جنگ با حاكم جائر تجلى مى‌يابد. اما معروفترين آموزه سياسى خوارج را بايد در «نفى حاكميت غير خداوند» در جامعه دانست. چنين تفسيرى از آيه «ان الحكم إلاّ لله»، آنها را به نفى امامت و حكومت سوق داد.٢٦ البته به رغم نفى امامت، خوارج در عمل معمولاً به تعيين امير اقدام مى‌نمودند. حتى خوارج محكّمه، خوارج نخستين، به گزارش طبرى در حروراء دو امير برگزيده بودند: يكى براى جنگ و ديگرى براى نماز.٢٧ بعدها فرقه اباضيه با اتخاذ موضع معتدل‌ترى اصل امامت را در جامعه اسلامى پذيرفت.٢٨ آنها به دو نوع امام عقيده داشتند: يكى امام ظهور كه مى‌تواند تشكيل حكومت بدهد و جامعه را اداره كند، و ديگرى امام دفاع كه فقط در مواقع تهاجم دشمن مى‌تواند نيروها را جمع كند و به دفاع بپردازد.٢٩ در صورتى كه وجود امام ضرورى باشد، او با انتخاب آزادانه همه مسلمانان تعيين مى‌شود و امامتش تا زمانى كه بر طبق عدل و شرع عمل مى‌كند و دچار خطا نشود ادامه خواهد داشت. امامت و خلافت از غير قريش نيز رواست حتى اگر غلام حبشى باشد، به شرط آن‌كه عدالت را رعايت كند. آنها امام على، عثمان، طلحه، زبير، عايشه و همه خلفاى بنى اميه و بنى عباس را كافر دانسته و تبرى از آنها را واجب مى‌شمردند. ٢. ويژگى‌هاى روش شناختى كلام سياسى خوارج‌
كلام سياسى خوارج به رغم پيدايش گرايش‌ها و جريانات مختلف در آن، به لحاظ روش شناختى داراى ويژگى‌هاى خاصى مى‌باشد. نخستين ويژگى آنها را مى‌توان تمركز بر آموزه‌هاى نقلى دينى و پرهيز از رجوع به عقل، اخذ ظواهر دينى و رد هر گونه تفسير و تأويل دانست. ويژگى ديگر عمل‌گرايى شديد در انديشه و تقدم عمل بر نظريه مى‌باشد. تقدم خوارج سياسى بر خوارج كلامى خود گوياى اين امر است. ريشه جزم گرايى كلام سياسى خوارج را برخى در تأثير و بازتاب ذهنيت بدوى ايشان جست‌وجو كرده‌اند؛ چنان‌كه ابن خلدون نيز در علم عمران خود اشاره كرده، زندگى بدوى معمولاً با سختى و خشونت طبيعت مواجه است و در نتيجه فرصتى براى حضارت فراهم نيست. برايان ترنر از جمله كسانى است كه چنين ديدگاهى را مطرح كرده است.٣٠
در نهايت ويژگى ديگر كلام سياسى خوارج را مى‌توان پايان تقديس قدرت سياسى پس از ارتحال پيامبرصلى الله عليه وآله و انتقال آن به كل جامعه اسلامى دانست. بر اين اساس ميراث فرهمندانه پيامبر گرامى اسلام از ديدگاه خوارج يك نوع منحصر به فرد٣١ تلقى مى شد و پس از وى قابل تحقق در شخص ديگرى نبوده و به كل جامعه اسلامى انتقال مى‌يافت.٣٢ بر اساس اين تحليل، ميراث كاريزماتيك اقتدار پيامبرصلى الله عليه وآله در نزد اهل سنت فرايند عادى سازى را طى نمود و از منظر شيعيان با امامان شيعى كه داراى ويژگى كاريزماتيك مى‌باشند، تداوم يافته است.
كلام سياسى خوارج همان‌طور كه به صورت افراطى و ناگهانى و در پى حوادث سياسى دهه سوم هجرى شكل گرفت، در پى تحولات و حوادث سياسى نيز به تدريج مغلوب خلفاى وقت گرديد و از ادامه و بازتوليد خود در دوره هاى بعدى باز ماند. تنها جريان خارجى، اباضيه، كه فرصت ادامه حيات يافت، آنچنان از اصول اوليه خوارج فاصله گرفته و در جريان اعتقادى- كلامى سنّى حل گرديده است كه ديگر نمى‌توان آن را يك جريان مستقل و خالص خارجى دانست.٣٣ شايد به دليل همين تعديل‌ها بود كه تا كنون نيز توانسته است تداوم يابد. هر چند جز دو سه سده نخست خوارج رونق نيافتند، اما در عصر جديد ديدگاه خوارج در اعتقاد به نوعى دموكراسى فراگير و افراطى كه به برابرى تمامى مسلمانان در امر حكومت معتقد بود و نيز آنارشيسم، مورد توجه برخى محققان تاريخ اسلام و به ويژه خاورشناسان قرار گرفته است. دوم: كلام سياسى شيعى‌
كلام سياسى شيعى به همراه كلام سياسى سنّى دو جريان اصلى كلام سياسى را در دوره اسلامى تشكيل مى‌دهند. شيعيان هر چند از نخستين روزهاى اسلام با حضور صحابيانى چون سلمان، ابوذر و مقداد در روزگار پيامبر گرامى اسلام قابل تشخيص هستند و حتى در تعابير پيامبر اسلام نيز واژه شيعه به كار رفته است،٣٤ اما تميز و تشخص اصلى شيعيان به هنگام جانشينى پيامبر اسلام در سال دهم هجرى برمى‌گردد. هرچند شيعيان خود به فرقه هاى مختلفى تقسيم شدند، اما وجه اشتراك و جامع آنها را مى‌توان اعتقاد به امامت حضرت على‌عليه السلام و تنصيص پيامبر گرامى اسلام بر آن دانست. فرقه‌هاى مختلف كلامى شيعى نيز به مرور زمان و با پيدايش برخى اختلافات‌٣٥ شكل گرفت. نوبختى در فرق الشيعه به بررسى تفصيلى اين فرقه‌ها پرداخته است.٣٦ اما سه فرقه اصلى شيعى كه داراى اهميت مى‌باشند و تا روزگار حاضر نيز تداوم داشته اند، عبارتند از: زيديان، اسماعيليان، و شيعيان اثناعشرى معروف به اماميه. ١. كلام سياسى زيديه‌
زيديان دومين گروه عمده شيعى پس از كيسانيه بودند كه موجب بروز اختلاف در ميان شيعيان گرديدند. آنها پيروان زيد بن على، فرزند امام زين‌العابدين‌عليه السلام مى‌باشند. هرچند از نظر اماميه زيد فردى صالح بوده و ادعاى تجزيه‌طلبى و ايجاد فرقه جديدى جداى از امام محمد باقرعليه السلام و امام صادق‌عليه السلام نداشته و حتى مورد تأييد امام صادق‌عليه السلام هم قرار گرفته است‌٣٧، امّا پس از زيد، در بين پيروان او گروهى به تنظيم عقايد و احكامى پرداخته و مذهب زيديه را پديد آوردند. گرچه دانشمندان زيديه به سير عملى و نوشته‌هاى زيد توجه داشتند، امّا گفته شده است كه در عقايد از معتزله و در فقه از مكتب ابوحنيفه تأثير پذيرفتند.٣٨
زيديه در طول تاريخ انشعابات زيادى يافتند؛ مهم‌ترين فرقه‌هاى زيديه، فرقه‌هاى جاروديه، سليمانيه و صالحيه مى‌باشند. زيديه موفق شدند در مغرب، طبرستان و يمن حكومت تشكيل دهند. ديرپاترين آنها دولت زيديه در يمن است كه در سال ٢٨٨ هجرى توسط يحيى از نوادگان امام حسن‌عليه السلام، ملقب به الهادى الى الحق، تأسيس شد و تا سال ١٣٨٢ كه حكومت جمهورى يمن برپا شد، ادامه داشت. امروزه نيز مهم‌ترين پايگاه زيديه كشور يمن است. الف) آموزه‌هاى مهم كلام سياسى زيديه‌
مهم‌ترين آموزه كلام سياسى زيديه، مسأله امامت و چگونگى شناخت اوست. براساس عقيده زيديه تنها سه امام منصوص وجود دارد و پيامبر اكرم‌صلى الله عليه وآله وسلم تنها به امامت امام على، امام حسن و امام حسين‌عليهم السلام تصريح كرده است. پس از اينها، امام كسى است كه شرايطى را احراز كند: مهم‌ترين آنها، جهاد علنى و مبارزه مسلحانه با ستمگران است؛ از اين‌رو است كه زيديه پس از امام حسين‌عليه السلام، به امامت امام سجادعليه السلام و ديگر امامان اماميه كه به جهاد علنى نپرداختند، اعتقاد ندارند. در عوض، آنان زيد بن على، يحيى بن زيد، محمد بن عبدالله (نفس زكيه)، ابراهيم بن عبدالله و شهيد فخّ و برخى ديگر از فاطميان را كه به جهاد علنى پرداختند، امام مى‌دانند. شرط دوم امام، فاطمى بودن است. منظور از فاطمى، كسى است كه از طريق پدر به امام حسن و امام حسين كه فرزندان حضرت فاطمه‌عليها السلام هستند، برسد. شرط سوم و چهارم، معرفت به دين و شجاعت است. تفاوت مهم زيديه و اماميه در مسأله امامت در دو نكته اساسى است: يكى اين كه اماميه به دوازده امام منصوص و تعيين شده از سوى خداوند و پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم قائل‌اند، اما زيديه به سه امام منصوص معتقدند. ديگر اين كه زيديه، برخلاف اماميه، شرط امام را مبارزه مسلحانه مى‌دانند.٣٩ شرط ديگرى را نيز برخى براى امامت زيدى مطرح ساخته‌اند آن اين كه امام قائم مردم را به خود فرا خواند.٤٠
با توجه به پذيرش عملى و بعدها نظرى مشروعيت خلافت دو خليفه نخست و قول به صحيح بودن تقدم مفضول بر فاضل در نزد زيديه، آنها نزديك‌ترين فرقه شيعى به اهل سنت هستند.٤١ وجود ضرورت قيام امام و عدم جواز تقيه و نيز ضرورت همراهى مردم با امام قائم و تكفير قاعدين عاملى است كه سبب همسويى و تشابه آنان با خوارج گشته است. حموده غرابه معتقد است: «زيديه از اين جهت كه معتقدند بايد امام براى مطالبه حق خود قيام كند به خوارج نزديكند، زيرا خوارج نيز قيام به خاطر عزل حاكم ستمگر را واجب مى‌شمارند».٤٢
اعتقاد فرق مختلف معتزله در باب جانشينان پيامبر گرامى اسلام، به ويژه خليفه اول و دوم تا حدودى متفاوت است. اما وجه اشتراك آنها را مى‌توان اعتقاد به پذيرش عملى خلافت آنان از سوى امام‌عليه السلام دانست. دليل آنها جواز خلافت مفضول با وجود افضل است. در كتاب‌هاى تاريخى اين اعتقاد را به زيد نسبت مى‌دهند.٤٣ شهرستانى معتقد است زيد بن على خلافت خليفه اول و دوم را پيش از خلافت امام على مى‌پذيرد و دليل آن را جواز خلافت مفضول با وجود فاضل مى‌دانند. از ديدگاه وى، زيد اين ديدگاه را به تبع استاد معتزلى خويش واصل بن عطا مطرح ساخته است.٤٤ البته در مورد تبعيت زيد بن على از واصل بن عطا مناقشاتى وجود دارد كه صحت نقل شهرستانى را مخدوش مى‌سازد.٤٥ از فرقه‌هاى زيديه جاروديه يا سرحوبيه معتقدند پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم، حضرت على‌عليه السلام را با نام و نشان به عنوان امام به مردم معرفى نكرده است، بلكه پيامبر اوصاف امام بر حق را بيان كرده و اين اوصاف تنها بر على‌عليه السلام منطبق است و مردم به دليل تعيين ديگران براى خلافت گمراه شدند. اين اعتقاد حد وسط ميان رأى اماميه درباره نصب على‌عليه السلام به امامت و رأى اهل سنت در انكار اولويت على‌عليه السلام براى چنين منصبى است. اما درباره امامان بعدى، برخى از جاروديه معتقدند حضرت على بر امامت حضرت امام حسن تصريح كرد و سپس امام حسن بر امامت برادرش امام حسين تصريح نمود و پس از امام حسين هر يك از فرزندان حسنين‌عليهما السلام كه قيام كرد و عالم به دين بود امام است. سليمانيه نيز معتقدند امام به وسيله شورا و توسط مردم انتخاب مى‌شود و ممكن است با رأى دو نفر نيز انتخاب شود و مردم مى‌توانند فرد افضل را كنار گذاشته، فرد مفضول را كه از نظر كمالات پايين‌تر است، انتخاب كنند. از اين رو خلافت ابوبكر و عمر صحيح است، گرچه مردم با انتخاب نكردن حضرت على‌عليه السلام كه افضل بود دچار اشتباه شدند. سليمانيه عثمان را به خاطر كارهايى كه كرد قبول ندارند و نيز عايشه، طلحه و زبير را به دليل جنگ با امام على‌عليه السلام كافر مى‌دانند. صالحيه و بتريه نيز امامت مفضول را قبول دارند. درباره خلافت ابوبكر و عمر معتقدند گرچه على‌عليه السلام چون افضل مردم بود، به خلافت سزاوارتر است، اما چون خود با رضايت خلافت را به آن دو تن واگذار كرد، خلافت آن دو صحيح است. بنابراين امامت مفضول با رضايت افضل جايز است.٤٦
علاوه بر ديدگاه‌هاى پيشين درباره امامت، وجود دو امام در يك زمان در دو منطقه متفاوت از سوى برخى از زيديه نيز مطرح شده است.٤٧ زيديان علاوه بر مسأله امامت، ديدگاه‌هاى مهم سياسى ديگرى را نيز مطرح كرده‌اند. آنها با تأكيد بر ضرورت قيام امام، هر گونه تقيه را رد مى‌كردند و از اين جهت از اماميه تمايز مى‌يابند. ابوزهره نويسنده كتاب الامام زيد منشأ تقيه را اقدام امام سجاد دانسته است كه زيد نيز در هنگام تحصيل از آن پيروى نموده است؛ اما سپس اين اعتقاد را با ترجيح ضرورت قيام و امر به معروف كنار گذاشت.٤٨ از اين رو مسأله امر به معروف و نهى از منكر در كلام سياسى زيديه حايز اهميت است. در چنين ديدگاهى زيديه با معتزله اشتراك نظر دارند. ب) ويژگى روش شناختى كلام سياسى زيديه‌
كلام سياسى زيديه عمدتاً محصول تأملات بعدى فرقه‌ها و شخصيت‌هاى زيدى است. عمده‌ترين ويژگى روش شناختى كلام سياسى زيديه را مى‌توان نص گرايى و تأكيد بر اعتبار ادله نقلى در كلام سياسى دانست؛ برخلاف ديدگاه‌هاى اماميه، استدلال عقلى بر مسأله امامت در كلام آنها مطرح نشده است. عمده‌ترين دلايل متكلمان زيدى بر موضع خويش به ويژه در بحث امامت ادله سمعى هستند. از نظر آنان امام به دو شيوه نص جلى يا خفى برگزيده مى‌شود. نص جلى عبارت است از ورود نص خاص از پيامبر گرامى اسلام و ائمه پيشين در مورد امامت يك شخص و نص خفى همان نص عام در اين باب و بيان صفات دارنده شرايط امامت مى‌باشد.٤٩ از اين ديدگاه سه امام نخست شيعى به نص جلى برگزيده شده‌اند و امام چهارم كه همان زيد بن على است و ديگر امامان زيدى به نص خفى انتخاب شده‌اند.
از منظر روشى همچنين مى‌توان به گرايش زيديان به معتزله توجه كرد و به تبع آن از رشد گرايش‌هاى عقلى در كلام سياسى زيديه سخن گفت. اما عمده ديدگاه‌هاى سياسى زيديان بر مبانى نقلى استوار گشته است. ٢. كلام سياسى اسماعيليه‌
اسماعيليان از جمله فرقه هاى مهم شيعى هستند كه در در سده دوم هجرى ظهور كردند و بعدها گروهى از آنان توانستند خلافت فاطمى را در مصر بر پا دارند. طبق گزارش نوبختى «چون ابوعبدالله جعفر بن محمد [امام صادق‌عليه السلام‌] درگذشت، شيعيان وى پس از او بر شش دسته شدند».٥٠ چهار گروه از اين شش گروه را اسماعيليان نخستين تشكيل مى‌دادند. اسماعيليان خود در طول تاريخ به فرقه ها و گروه‌هاى مختلفى تقسيم شدند. برنارد لوييس چهار جريان كلى اسماعيلى را شناسايى كرده است:٥١
١) داعيان متقدم اسماعيلى. اينان نهضتى بودند كه در قرن دوم هجرى در اطراف اسماعيل و پسر او محمد و ملازمين وى ايجاد شد. اينها همان گروه‌هاى نخستين هستند كه نوبختى نيز به آنها اشاره كرده است؛
٢) دعات فاطمى كه در يمن با شخصى به نام منصور آغاز شد و و در آفريقاى شمالى توسط ابو عبد الله شيعى ادامه يافت و به برقرارى خلافت فاطمى انجاميد؛
٣) نهضت سورى - بين النهرينى كه بيشتر معروف به نهضت قرمطى مى باشد؛
٤) قرامطه بحرين تحت رهبرى ابوسعيد و ابوطاهر و جانشينان آنها.
نخستين جريان در زمان حيات امام صادق عليه السلام و معاصر با آن شكل گرفت. به لحاظ ديدگاه كلامى تفاوتى با جريان كلى شيعى نداشته و صرفاً در مصداق امام شيعى اختلاف داشتند. اما با گذشت زمان و در جريانات بعدى، اسماعيلى‌ها به تدريج ويژگى‌هاى خاص كلام سياسى آنها نيز، متمايز از كلام سياسى شيعيان اثنى عشرى و زيدى شكل گرفت. فاطميون و قرامطه از جمله مهم‌ترين جريانات اسماعيلى بودند كه توانستند كلام سياسى اسماعيلى را شكل دهند. نكته حايز اهميت در كلام سياسى اسماعيليان، پيوند يافتن با مباحث و گرايش‌هاى فلسفى آنان است. جريان باطنى‌گراى اسماعيلى با اولويت دادن به گرايش‌هاى عقلى بيشتر به ترويج و گسترش آموزه‌هاى فلسفى و به تبع آن فلسفه سياسى همت گماشت. نمونه بارز چنين گرايشى را مى‌توان در آراى سياسى اخوان الصفا يافت. با اين حال به دليل تمايز و تفاوت دو حوزه مطالعاتى كلام سياسى و فلسفه سياسى‌٥٢ مى‌توان از كلام سياسى اسماعيليان با تمركز بر آموزه‌هاى سياسى دينى و چگونگى تفسير آنها توسط اسماعيليان سخن گفت. الف) آموزه‌هاى مهم كلام سياسى اسماعيليه‌
در كلام سياسى اسماعيليه نيز همانند ديگر فرق شيعى، امامت ركنى اساسى است. ديدگاه اسماعيليان در باب امامت با گرايش باطنى گرى آنان پيوندى اساسى دارد. از نظر آنان شريعت باطنى دارد كه ظواهر شريعت به صورت رمزى بر آنها دلالت مى‌كنند و از اين حيث باطن شريعت اهميت اساسى دارد. عارف تامر، از محققان مشهور اسماعيلى، گمراهى ديگر فرق اسلامى يا به تعبير وى سواد اعظم امت اسلامى را محصول جهل و ناآگاهى آنان به باطن شريعت و اكتفا به ظواهر مى‌داند. از نظر وى اعتقاد به وجود ظاهر و باطن در دين جزء روح و از واجبات دينى، و اساس دعوت باطنيه مى‌باشد.٥٣ بدين جهت است كه طبق نظر شهرستانى آنها را ملاحده نيز خوانده‌اند.
تنها كسى كه به باطن شريعت اشراف كامل دارد، امام است. مصطفى غالب از پژوهشگران اسماعيلى معتقد است: «پيوسته امامت چرخ زيرين تمامى تأويلات و فلسفه آن بوده است، زيرا اين موضوع براساس معارف اسماعيليان اساسى‌ترين ركن دين مى‌باشد».٥٤ به اعتقاد اسماعيليه، تفسير و بيان ظاهر و تنزيل قرآن وظيفه پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم يعنى ناطق است، اما تأويل و ارشاد به باطن آن وظيفه امام و وصى و جانشين اوست. از نظر آنها امامت مقامى متعالى است و داراى مراتب مختلفى است: امام مقيم، كسى است كه پيامبر ناطق را بر مى‌گزيند و اين عالى‌ترين درجه امامت است و آن را «رب‌الوقت» نيز گويند. امام اساس وصى و جانشين پيامبر و امين راز و ياور اوست و سلسله امامان مستقر در نسل او تداوم مى‌يابد. امام مستقر، كسى است كه امام پس از خود را تعيين مى‌كند. از نظر اسماعيليان، امام از دو راه تعيين مى‌شود: يكى وراثت، و ديگرى نص امام مستقر. امام مستودع به نيابت از امام مستقر به انجام امور امامت قيام مى‌كند و حق تعيين امام پس از خود را ندارد. وى را نائب الامام نيز مى‌گويند.٥٥
شيعيان نيز از ديدگاه اسماعيليه وظايفى در قبال امام دارند. قاضى نعمان بن محمد مغربى از بزرگان اسماعيلى در كتاب المهمه فى آداب اتباع الائمه وظايف شيعيان اسماعيلى را در قبال امامان به شرح زير دانسته است: وفا به پيمان با امام، بزرگداشت امام، آگاه ساختن امام از احوال خويش، صبر و شكر بر بلا و نعمت، جهاد در كنار امامان، تسليم امر امامان، بيم داشتن از امامان و بر حذر بودن از مجازات آنان، تولى و تبرى، هماهنگى با امام و پرهيز از مخالفت با وى، پرهيز از حسد، بغى، حرص و كينه توزى و سوءظن و پرداخت خمس.٥٦
رابطه بين نبوت و امامت نيز در ديدگاه اسماعيليان در سلسله ادوار تاريخى حايز اهميت است: ادوار نبوت از هفت دور تشكيل مى‌شود و هر مرحله از نبوت به وسيله يك ناطق و يك وصى افتتاح مى‌شود و يك يا چند دسته هفت گانه از امامان جانشين آنان مى‌گردد. سپس آن دوره با آخرين امام (يعنى قائم) يا امام رستاخيز كه دوران پيشين را خاتمه مى‌دهد پايان مى‌پذيرد و او امام مقيم است يعنى پيامبر جديد را بر مى‌انگيزد. آخرين پيامبر اولوالعزم يا پيامبر دور ششم حضرت محمدصلى الله عليه وآله وسلم مى‌باشد كه وصى او حضرت على‌عليه السلام است. آخرين دوران همان دوران امام رستاخيز است كه ديگر نيازى به دعوت ظاهرى ندارد.٥٧
اسماعيليان براى ضرورت نصب امام، دلايل عقلى و نقلى مى‌آورند. آنها نيز همانند اماميه در دلايل نقلى خود بر ادله قرآنى و روايى تمسك نموده و امامت حضرت على‌عليه السلام را اثبات مى‌كنند. در دلايل عقلى تفاوت‌هايى وجود دارد. صبغه باطنى گرى اسماعيليان سبب شده است آنها دلايلى متمايز براى خود در اين زمينه داشته باشند. امام بدين سان داراى صفات و ويژگى‌هايى است كه همانند ديدگاه اماميه او را از دسترس شناخت مردم به دور مى‌دارد. بدين جهت امام منصوب است.٥٨ ب) روش شناسى كلام سياسى اسماعيليه‌
مهم‌ترين ويژگى روش شناختى كلام سياسى اسماعيلى را بايد در خصلت عقل گرايى و نيز در عين حال باطنى گرايى آن جست و جو كرد. هر چند انديشمندان اسماعيلى همانند اخوان الصفا عمدتاً ديدگاه‌هاى خود را در قالب مباحث فلسفى مطرح ساخته‌اند، اما ديدگاه‌هاى كلامى خاص آنان نيز به ويژه در مسأله امامت حايز اهميت است. البته خصلت چند روشى در كلام سياسى اسماعيلى به دليل به كارگيرى دلايل مختلف عقلى، نقلى و شهودى نمود بارزى يافته است. تأكيد آنان بر تفسير و تأويل باطنى ظاهر شريعت توسط امام سبب شده است تا شريعت همواره در معرض تفسير و تأويل قرار داشته باشد. بدين جهت خصلت ذوقى - عقلى كلام سياسى اسماعيلى آن را از ديگر شاخه‌هاى كلام سياسى اسلامى متمايز مى‌گرداند. حتى به نظر مى‌رسد در كلام سياسى اماميه نيز خصلت ذوقى - شهودى در بررسى مسأله امامت مطرح نشده است. ٣. كلام سياسى اماميه‌
كلام اماميه به سده نخست اسلامى و تعاليم امامان شيعى برمى‌گردد. هر چند شيعيان در نخستين روزهاى پس از ارتحال پيامبر اسلام با طرفدارى از امام على‌عليه السلام شناخته شدند و بعدها در عصر خلافت امام على و نيز عصر حيات معصومين‌عليهم السلام گسترش يافتند، اما تدوين كلام شيعى به عنوان يك مكتب كلامى مستقل، محصول تلاش علماى شيعى در قرون سوم و چهارم هجرى مى‌باشد. كلام شيعى چنانكه علامه طباطبايى در ريشه‌يابى كلام شيعى مطرح كرده‌اند؛ چهار مرحله تاريخى را سپرى كرده است. ٥٩ نخستين مرحله، دوران تأسيس مباحث كلامى در مكتب معصومين‌عليهم السلام است. مناظرات امام محمد باقر و امام صادق و نيز امام رضاعليهم السلام از معروف‌ترين اين مناظرات مى‌باشد.٦٠ در اين مرحله متكلمانى همچون مفضل، هشام بن حكم و ديگران عملاً به شيوه كلامى از آموزهاى شيعى دفاع كرده و براى آنها استدلال نمودند. ابن نديم همچنين از على بن اسماعيل بن ميثم تمار (متوفاى ١٧٩م) به عنوان اولين فردى كه در باره امامت تكلم نمود ياد كرده و آنگاه از تأليفات وى كتاب الامامه و الاستحقاق را نام برده است؛٦١ دوره دوم، دوران تنظيم و تدوين مكتب كلامى شيعه است. در اين دوران مى‌توان به ابوسهل بن نوبخت (٣١١ -٢٣٧ ق)، ابومحمد حسن بن موسى نوبختى (متوفاى حدود ٣١٦-٣٠٠ ق) از خاندان نوبختى و شيخ مفيد، شاگرد وى سيد مرتضى و سپس شيخ طوسى اشاره كرد؛ دوره سوم را مى‌توان با ظهور خواجه نصيرالدين طوسى آغاز نمود كه موجب همگرايى بين كلام شيعى و فلسفه مشاء گرديد. در نهايت آخرين دروه را مى‌توان ادغام رهياف‌هاى كلامى، فلسفى، عرفانى در مكتب حكمت متعاليه ملاصدرا دانست. الف) آموزه‌هاى مهم كلام سياسى اماميه‌
از جمله نخستين مباحث مرتبط به عرصه سياسى كه در كلام شيعه پس از اثبات خداوند متعال و صفات وى مطرح و دنبال شده است، مسأله حسن تكليف و نبوت عامه مى‌باشد. چنين بحثى به شيوه‌هاى مختلفى با عرصه سياسى- عمومى پيوند مى‌خورد. متكلمان شيعى براى اثبات حسن تكليف علاوه بر نياز به هادى و راهنما به دليل وجود قواى متعارض در وجود آپى‌نوشت‌ها ١. حجةالاسلام بهروزلك عضو هيأت علمى گروه علوم سياسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم عليه السلام. ٢. نگارنده پيشتر اين موضوع را در مقاله اى با عنوان «چيستى كلام سياسى» به تفصيل مورد بحث قرار داده است، ر.ك: فصلنامه قبسات، ش ٢٨ (ابستان ١٣٨٢). همچنين در مقاله ديگرى به مقايسه تطبيقى كلام سياسى با فلسفه سياسى پرداخته است: ر.ك: فصلنامه علوم سياسى، ش ٢٢ (تابستان ١٣٨٢). ٣. در قديمى ترين تعاريف كه به فارابى برمى‌گردد، وى در احصاء العلوم علم كلام را چنين تعريف كرده است: «كلام صناعتى است كه انسان به وسيله آن مى‌تواند به اثبات آرا و افعال معينى بپردازد كه واضع ملت [شريعت اسلامى‌] به آنها تصريح كرده است، و همچنين ديدگاه‌هاى مخالف آرا و افعال ياد شده را ابطال نمايد». فارابى، احصاءالعلوم، ترجمه حسين خديو جم (تهران: بنياد فرهنگ ايران، ١٣٤٨) ص‌٢٤. شيخ مفيد نيز علم كلام را چنين تعريف كرده است: «كلام دانشى است كه از طريق استدلال ، برهان و جدل به طرد باطل مى‌پردازد». شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادات (تبريز: بينا، ١٣٧١ ق) ص ٢٨-٢٧. ابن خلدون نيز در المقدمه اين تعريف را مطرح كرده است: «علم كلام متكفل احتجاج و اقامه دلايل بر عقايد دينى و رد بدعت گذاران و منحرفان از روش‌هاى پيشينيان و اهل سنت در اعتقادات است». قاضى عضدالدين ايجى نيز در تعريف كلام مى‌نويسد: «علم كلام علمى است كه به واسطه آن انسان بر اثبات عقايد دينى بر پايه استدلال توانا مى‌گردد». عضدالدين ايجى، المواقف (بيروت: عالم الكتب، بيتا) ص ٤. ٤. مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، بخش كلام (قم: انتشارات اسلامى، ١٣٦٥) ص‌١٤٧. ٥. ر.ك: على‌اصغر حلبى، انديشه سياسى در اسلام و ايران (تهران: انتشارات اساطير، ١٣٨٠) ص‌١٧ - ١٦ و جهاد نقى صادق، الفكرالسياسى العربى الاسلامى: دراسة فى ابرزالاتجاهات الفكريه (بغداد: جامعه بغداد: كليه‌العلوم‌السياسيه، ١٩٩٣م) ص ٧، به نقل از: محمد نورى، «مشرب‌هاى فكرى در سياست اسلامى»، مجله حكومت اسلامى، سال اول، ش ٢، ص ٢١٩ - ٢٧٢. ٦. فرهنگ رجايى، معركه جهان بينى ها (تهران: احياء كتاب، ١٣٧٣). ٧. سيد جواد طباطبايى، درآمدى برتاريخ انديشه سياسى در ايران (تهران: دفتر مطالعات سياسى و بين المللى،١٣٦٧) ص ١٤. ٨. جهاد تقى صادق، پيشين، ص ٧. ٩. آن. لمبتون، دولت و حكومت در اسلام، ترجمه و تحقيق سيد عباس صالحى و محمد مهدى فقيهى (بى جا: نشر عروج، ١٣٧٤) ص ٢٣-٢٤. ١٠. براى نمونه ر.ك: آن لمبتون، پيشين. ١١. براى مثال علامه حلى موردى از تغيير مشى خواجه نصير را در تجريد الاعتقاد از مشرب كلامى به مشرب حكمى و فلسفى يادآور مى‌شود. ر.ك: علامه حلى، پيشين، ص ٩٨. ١٢. در مورد روش‌هاى علم كلام، ر.ك: على ربانى گلپايگانى، درآمدى بر علم كلام (قم: درالفكر، ١٣٧٨) ص‌٥٣-٦٠. ١٣. در مورد تقابل ديدگاه‌هاى فضيلت گراى دوران كلاسيك با ديدگاه‌هاى آزادى محور دوران جديد، ر.ك: ويليام بلوم، نظريه هاى نظام سياسى، ترجمه احمد تدين (تهران: نشر آران، ١٣٧٣). ١٤. هشت فرقه مورد نظر بغدادى عبارتند از: فرق الرفض، فرق الخوارج، فرق الاعتزال و القدر، فرق المرجئه، فرق النجاريه، مقالات الضراريه والبكريه و الجهميه، مقالات الكراميه، اصناف اهل السنه و الجماعه. ر.ك: عبدالقاهر بغدادى، الفرق بين الفرق (بيروت: دارالمعرفه، ١٩٩٤) ص ٣٢ -٣٨. ١٥. هشت فرقه مورد نظر صاحب مواقف نيز عبارت است از: معتزله، شيعه، خوارج، مرجئه، جبريه، نجاريه، مشبهه و اهل سنت. قاضى عضدالدين ايجى، پيشين، ج ٨، ص ٣٧٧. ١٦. شهرستانى، الملل والنحل، تخريج محمد فتح الله بدران (قم: منشورات الرضى، چاپ سوم، ١٣٦٧ ش) ج ١. ١٧. ده فرقه مورد نظر ايشان عبارت است از: اهل حديث و حنابله، اشاعره، فرق مرجئه، جهميه، كراميه، ظاهريه، قدريه، ماتريديه، معتزله، خوارج، وهابيه، زيديه و اسماعيليه، شيعه اماميه. آية الله سبحانى، بحوث فى الملل و النحل، ج ١، ص ١٤-١٦ و ٣٩-٤٠. ١٨. خواجه نصير الدين طوسى، قواعد العقائد، ضميمه كتاب: خواجه نصيرالدين طوسى، نقد المحصل (بيروت: دارالاضواء، ١٩٨٩). ١٩. رضا برنجكار، آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى (قم: موسسه فرهنگى طه) ١٣٧٨. ٢٠. حضرت على‌عليه السلام درتعبيرى ديگر با اشاره به قضيه حكميت، خوارج را جمعيتى سبك عقل و نابخرد توصيف كردند. «و انتم معاشر اخفّاء الهام سفهاء الاحلام» ر.ك: نهج البلاغه، خطبه ٣٦. ٢١. درباره ايده حكومت الهى خوارج، ر.ك: يوليوس ولهوزن، تاريخ سياسى صدر اسلام، شيعه و خوارج، ترجمه محمود رضا افتخارزاده (تهران: دفتر نشر معارف اسلامى، ١٣٧٥) و مادلونگ، فرقه‌هاى اسلامى، ترجمه ابوالقاسم سرى (تهران: انتشارات اساطير، ١٣٧٧) ص ٩٣ - ١٠٠. ٢٢. در مورد شرح و تفسير اين خطبه ر.ك: آية الله ناصر مكارم شيرازى و همكاران، پيام امام (تهران: دارالكتب الاسلاميه، ١٣٧٥) ج ١، ص ٤٣١ و محمد تقى جعفرى، ترجمه و شرح نهج البلاغه (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ هفتم، ١٣٧٦) ج ٩، ص ٢١٦. ٢٣. شيخ محمد تقى تسترى مولف كتاب بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه، در شرح اين خطبه نهج البلاغه درحل اين مشكل كه چگونه حضرت امير عليه االسلام به خوارج نسبت نفى امارت مى دهد، در حالى كه آنها هميشه براى خود امير و رهبر انتخاب مى‌كردند، دچار تشويش و اضطراب شده و براى فرار از مشكل گاه در صحت نسبت اين گفتار به امام ترديد كرده و گاه چنين احتمال داده كه جملاتى كه در اين خطبه آمده مربوط به دو خطبه است و اشتباهاً درهم تلفيق شده است: شيخ محمد تقى تسترى، بهج الصباغه فى شرح نهج البلاغه (تهران: كتابخانه صدر،١٣٩٠ ق) ص‌١٥٧-١٥٩. البته راه حل وى صايب نيست، زيرا علاوه بر نهج البلاغه، اين روايت در مجامع روايى ديگر نيز به همين صورت ذكر شده است. ديگر شارحان نهج البلاغه، نيز در مورد صحت سند اين روايت نكته خاصى را ذكر نكرده‌اند. ٢٤. وجه تسميه آنها به حروريه به دليل تجمع آنها در محلى به نام حروراء در نزديكى كوفه پس از جدا شدن از لشكر امام على‌عليه السلام هنگام بازگشت از جنگ صفين است. ر.ك: شهرستانى، پيشين. ٢٥. در مورد فرق خوارج ر.ك: شهرستانى، پيشين، ج‌١ و رضا برنجكار، پيشين، ص‌٢٦. ٢٦. درباره ديدگاه خوارج در مورد امامت ر.ك: يعقوب جعفرى، خوارج در تاريخ (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ دوم، ١٣٧٣) ص ٢٦٠ -٢٦٨. تفتازانى در شرح مقاصد بر نفى امامت از سوى خوارج تصريح كرده است. ٢٧. محمد بن جرير طبرى، تاريخ الامم و الملوك (بيروت: دارالكتب العلميه، ١٤٠٨ق) ج ٢، ص ٣٠٨. ٢٨. اباضيه بر اين اساس اصل ضرورت حكومت را به صورت واجب كفايى مى پذيرند. بدين معنا كه در صورت تحقق حكومت عادل تبعيت از آن را واجب مى شمارند. ر.ك: محمد عرب، آشنايى با مذهب اباضى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٧٧) ص ٣٦. ٢٩. محمد رشيد العقيلى، الاباضيه فى عمان و علاقاتها مع الدولة العباسيه (عمان: ١٩٨٤) ص ١٥. به نقل از: يعقوب جعفرى، پيشين، ص ٢٦٥. ٣٠. ر.ك: برايان ترنر، پيشين. ٣١. Sui generi. ٣٢. به عنوان نمونه به توضيحات مربوطه ر.ك: Hamid Dabashi, Authority in Islam ,New Brunswick, Transaction Pubishers, ١٩٨٠. ٣٣. برخى اباضيه را از اهل سنت دانسته اند و اتهام خارجى بودن را اتهامى سياسى به آنها از سوى امويان مى‌دانند. براى نمونه نك: عامر النجار، الاباضيه و مدى صلتها بالخوارج (قاهره: دارالمعارف، ١٩٩٣) ص ٨٥. ٣٤. ر.ك: ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى، ص‌٣٧؛ ابوحاتم رازى، گرايش‌ها و مذاهب اسلامى، ص‌٦٩. ٣٥. سه اختلاف اصلى موجب انشعاب مذاهب شيعى شد: « اولين اختلاف در شيعه زمانى اتفاق افتاد كه مختار كه به خونخواهى امام حسين‌عليه السلام قيام كرده بود محمد حنفيه را به عنوان مهدى معرفى كرد و در اين جا اولين انشعاب در شيعه پيدا شد. به پيروان مختار كيسانيه مى‌گويند. جريان ديگرى كه به پيدايش فرقه اى ديگر انجاميد قيام زيد فرزند امام سجاد عليه السلام بر ضد بنى اميه بود. پس از آن كه او به شهادت رسيد پيروان او كه امامت او را قبول داشتند به زيديه معروف شدند. سومين انشعاب در زمان امام صادق‌عليه السلام رخ داد، زيرا عده اى اسماعيل فرزند ارشد او را به عنوان امام هفتم پذيرفتند و اسماعيليه ناميده شدند». برنجكار، پيشين، ص ٦٤-٦٣. ٣٦. نوبختى، فرق الشيعه، ترجمه محمد جواد مشكور (تهران: مركز انتشارات علمى و فرهنگى، ١٣٦١. ٣٧. در مورد بحثى در باره موضع ايجابى ائمه اهل البيت‌عليه السلام و علماى اماميه در قبال قيام زيد نك: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج ٧، صص‌٢٢٣-١٩٥. ٣٨. نك: رضا برنجكار، پيشين، ص ٨٨. ٣٩. نك: همان. ٤٠. نك: حسن خضيرى احمد، دولت زيديه در يمن، احمد بادكوبه هزاوه (قم: پژوهشكده حوزه و دانشگاه، ١٣٨٠) ص ٨٧. ٤١. حنا الفاخورى، تاريخ فلسفه در جهان اسلامى،ترجمه عبدالمحمد آيتى (تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، چ ٦، ١٣٨١) ص ١١٢. ٤٢. به نقل از حنا الفاخورى، همان. ٤٣. نك: ابن اثير، الكامل فى التاريخ، تحقيق على شيرى (بيروت: دار احياء التراث العربى، ١٣٨٥ ق، ج ٥) ص‌٢٤٣-٢٤٢. ٤٤. الشهرستانى، السابق، ج ١، ص ١٥٥. ٤٥. نك: جعفر سبحانى، پيشين، ج ٧، ص ١٦٢-١٥٥. ٤٦. نك: برنجكار، پيشين، صص ٨٩- ٩٢. ٤٧. الشهرستانى، السابق، ج ١، ص ١٥٥. ٤٨. محمدابوزهره، الامام‌زيد (القاهره: دارالمعارف) ص ٢١٧-٢١٥؛ به‌نقل‌ازجعفر سبحانى، پيشين، ج ٧، ص‌١٧٢. ٤٩. رك: على ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى (قم: مركز جهانى علوم اسلامى، چ‌٢، ١٣٨١). ٥٠. نوبختى، پيشين، ص ٩٩. ٥١. برنارد لوئيس «پيدايش اسماعيليه» در: اسماعيليه در تاريخ، ترجمه يعقوب آژند (تهران: انتشارات مولى، ١٣٦٣) ص ٢٤. ٥٢. در مورد نسبت كلام سياسى و فلسفه سياسى در انديشه سياسى اسلام، ر.ك: غلامرضا بهروزلك، «بررسى تطبيقى كلام سياسى و فلسفه سياسى»، فصلنامه علوم سياسى (تابستان ١٣٨٢) ش ٢٣. ٥٣. به نقل از: على آقا نورى، "اسماعيليه و باطنى گرى"، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعيليه (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ١٣٨٠) ص ٢٥٣. ٥٤. مصطفى غالب، الحركات الباطنيه فى الاسلام، دارالاندلس (بيروت: ١٤١٦) ص ٩٨. به نقل از على آقا نورى، پيشين، ص ٢٧٩. ٥٥. رك: على ربانى گلپايگانى، پيشين، ص ٧٥. البته برخى هفت نوع امام را نيز برشمرده‌اند. رك: محمد نصيرى، "امامت از ديدگاه اسماعيليان"، در: گروه مذاهب اسلامى، اسماعيليه (قم: مركز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، ١٣٨٠) ص ١٣٦-١٣٢. سه نوع امامى كه در اين گزارش ارائه شده است عبارتند از: امام متم، امام ستر و امام كشف. ٥٦. نك: محمد نصيرى، پيشين، صص ١٨٧-١٨٠. ٥٧. رك: ربانى گلپايگانى، پيشين، ص ٧٥. ٥٨. در مورد دلايل عقلى و نقلى امامت و لزوم انتصابى بودن آن از ديدگاه اسماعيليه رك: محمد نصيرى، پيشين. ٥٩. محمد حسين طباطبايى، الميزان، ج ٥، ٢٧٨. ٦٠. ر.ك: سيد محمد مرتضوى، نهضت كلامى در عصر امام رضاعليه السلام (مشهد: موسسه چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، ١٣٧٥). ٦١. فهرست ابن نديم، فن دوم، مقاله سوم، ص ٢٤٩، به نقل از: على ربانى گلپايگانى، پيشين، ص ١٨٦. ٦٢. عبدالرزاق لاهيجى، گوهر مراد، ص ٣٥٤. ٦٣. علامه حلى، كشف المراد، ص ٩٨ - ٩٩. ٦٤. ر.ك: خواجه نصيرالدين طوسى، تجريد الاعتقاد. ٦٥. شيخ مفيد، تصحيح الاعتقادات، ص ١٤٣. ٦٦. ر.ك: شيخ مفيد، خمس رسائل، ص ٤ - ٥. ٦٧. حكيم لاهيجى قائلان به وجوب على‌اللَّه را سه قسم مى‌كند: نخست اسماعيليه كه معرفت خداوند را منوط به تعليم امام مى‌دانند. دوّم غلاة كه نقش امام را تعليم فنون و صناعات و خواص اغذيه مى‌دانند و سوّم اماميه. ر.ك: گوهر مراد، ص ٤٧٤ -٤٧٥. ٦٨. شيخ طوسى، تلخيص الشافى (قم: دارالكتب الاسلاميه، ١٣٩٤ ق) ج ١، ص ١٨٠. ٦٩. قاضى عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج‌٢٠. ٧٠. علامه حلى، كشف المراد، ص ١٨٢. ٧١. سيد مرتضى، امامت و غيبت (المقنع فى الغيبه) ص ١٠٦. ٧٢. مرتضى مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى: بخش فلسفه (قم: انتشارات اسلامى، ١٣٦٥) ص ١٠٨. ٧٣. حكيم لاهيجى، گوهر مراد، ٣٤٥. ٧٤. براى بررسى بيشتر چيستى قاعده لطف و جايگاه آن در كلام سياسى شيعه ر.ك: بهروزلك، «درآمدى بر كلام سياسى شيعه: قاعده لطف»، در: فصلنامه علوم سياسى، ش ٢ (پاييز ١٣٧٧). ٧٥. در مورد ديدگاه متكلمان شيعى در باب لطف و انواع آن ر.ك: سيد مرتضى، الذخيره فى علم الكلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسين، ص ١٨٦؛ ابواسحاق ابن نوبخت، الياقوت فى علم الكلام، ص ؛٥٥ به نقل از جزوه: على ربانى گلپايگانى، پيشين ،ص ٦٧؛ على ربانى گلپايگانى، «قاعده لطف در كلام عدليه«، در مجموعه مقالات كنگره شيخ مفيد، ش ٧٠، ص ٩؛ سيد مرتضى، الذخيره فى علم الكلام (قم: موسسه النشر العالمى لجماعه المدرسين، ص‌١٨٦ براى بحث در باره تشابه و تمايز دو لطف و ديدگاه آيت الله سبحانى ر.ك: علامه حلى، كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد، مع تعليقه الاستاذ سبحانى (قم: موسسه امام صادق‌عليه السلام، ١٣٧٥) ص ١١ - ١٠٧. ٧٦. به عنوان مثال به بهره‌گيرى ابن سينا از قاعده عنايت براى اثبات ضرورت قوانين اجتماعى و پيامبر رجوع نماييد: بوعلى سينا، النجاه (تهران: المكتبه المرتضويه، چ ١٣٦٤ ،ط ٢)، ص ٣٠٤. ٧٧. علامه حلى، مناهج اليقين، تحقيق محمدرضا الانصارى القمى، (بى نا، ١٣٧٤) ص ١١٣. ٧٨. در مورد ماهيت كلام جديد و روش‌هاى جديد به كار گرفته شده در علم كلام ر.ك: احد فرامرز قراملكى، هندسه معرفتى كلام جديد (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، ١٣٧٨) مصطفى ملكيان، «اقتراح در باب كلام جديد»، در: نقد و نظر، س‌١، ش‌٢. ٧٩. برخى چهار معناى مختلف براى اهل سنت شناسايى كرده‌اند. ر.ك: على ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب اسلامى (قم: مركز جهانى علوم اسلامى، ١٣٧٧) صص ١٦٧-١٦٥. ٨٠. عبد القاهر بغدادى، الفرق بين الفرق (بيروت: دار الجيل، ١٤٠٨) ص ٣٩٢. ٨١. به نقل از ربانى گلپايگانى، پيشين، ص ١٧٠. ٨٢. به نقل از: رضا برنجكار، پيشين، ص‌١٢٢-١٢١. ٨٣. ابوالحسن اشعرى، مقالات الاسلاميين، ج ٢٥، ص ١٩٩ واللمع، ص ٤٢؛ به نقل از برنجكار، پيشين، ص‌١٢٨. ٨٤. احمد امين، ضحى الاسلام، ج‌٣، ص ٤٤٥؛ به نقل از ربانى گلپايگانى، فرق و مذاهب كلامى، ص ١٩٩. ٨٥. در مورد اين بحث ر.ك: رضا برنجكار، پيشين، ص ٢٩ - ٣٠. ٨٦. در مورد گزارش اجمالى از اين رساله ر.ك: جعفر سبحانى، الملل و النحل، ج‌٢، ص ٥١ - ٦٠. ٨٧. در مورد وجوه تسميه معتزله و احتمالات مختلف آن ر.ك: جعفر سبحانى، بحوث فى الملل والنحل، ج ٣، ص‌١٦٦-١٥٥. ٨٨. محمود فاضل، معتزله (تهران: مركز نشر دانشگاهى، ١٣٦٢) صص ٤-٣. البته كسانى تلاش نموده اند بين اعتزال سياسى و اعتزال كلامى نوعى پيوند را جستجو كنند. به گزارشى ازاين تلاشها ر.ك: رسول جعفريان، مناسبات فرهنگى شيعه و معتزله (تهران: سازمان تبليغات اسلامى، ١٣٧٢) ص ١٦. ٨٩. الشهرستانى، الملل و النحل، ج ١ ، ص ٢٩. ٩٠. قاضى عبدالجبار معتزلى يكى از آثار مهم خود را به شرح ا ين اصول خمسه اختصاص داده است. ر.ك: قاضى عبدالجبار المعتزلى، شرح الاصول الخمسه، تحقيق عبدالكريم عثمان (قاهره: مكبته وهبه، ١٩٦٦). ٩١. قاضى عبد الجبار معتزلى در تعليل پنجگانه بودن اصول معتزله علاوه بر وجوه ديگر اين وجه را نيز نقل كرده است كه: « همانا اختلاف مخالفين با ما از اين پنج اصل تجاوز نمى كند و اختلاف با هر فرقه ديگرى به اين اصول برمى‌گردد. اختلاف ما با ملحدان، معطله، دهريه و مشبهه در اصل توحيد است. اختلاف ما با مجبره كلا در اصل عدل است. اختلاف با مرجئه در باب وعد و وعيد است. و اختلاف ما با خوارج در المنزله بين المنزلتين است و در نهايت اختلاف ما با شيعه در امر به معروف و نهى از منكر است.» ) شرح الاصول الخمسه، صص ١٢٦-١٢٥). از نظر وى اختلاف در مسأله امامت با شيعيان به اصل امر به معروف و نهى از منكر بر مى‌گردد. استاد سبحانى نيز در بحثى مبسوط چگونگى ارجاع اصول ديگر را به اين اصل از نظر معتزله بحث كرده است. ر.ك: جعفر سبحانى، پيشين، ص‌٣٧٧ -٢٥٢. ٩٢. شيخ مفيد، الفصول المختاره، ص ٤٨. ٩٣. قاضى عبد الجبار، المغنى فى إبواب التوحيد والعدل، ج‌٢٠، ، قسمت اول،١١١. ٩٤. همان، ص ٣٠٥ -٢٩٥. ٩٥. به نقل از: محمد العماره، «وجوه سياسى آزادى در كلام معتزله»، ترجمه سيد محمد رضا شريعتمدار، فصلنامه علوم سياسى، ش ٣ (زمستان، ١٣٧٧). ٩٦. نوبختى ، فرق الشيعه، صص ١١-١٠. البته او نقل مى كند كه برخى از معتزله در صورت تساوى قرشى با ديگرى معتقدند ترجيح با قرشى است.اما با اين حال برخى خلاف آن را ادعا كرده‌اند. ٩٧. قاضى عبدالجبار معتزلى، پيشين. ٩٨. سبحانى، پيشين، ص ٣٠١. ٩٩. آيت الله سبحانى به بررسى تفصيلى اين موضوع پرداخته است. ر.ك: جعفر سبحانى، پيشين. ١٠٠. به شرحى در باره اين قاعده معتزلى و ديدگاه‌هاى شيعى و فلاسفه به آن ر.ك: غلامحسين ابراهيمى دينانى، ماجراى فكر فلسفى در جهان اسلام (تهران: طرح نو، چ ٢، ١٣٧٩) ج ٢، ص ٧٣-٥٨. ١٠١. قاضى عبد الجبارمعتزلى، پيشين، ص ١٤٣.