علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٠ - تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش - سلطانى سيد على اصغر

تحليل گفتمان به مثابه نظريه و روش
سلطانى سيد على اصغر

تاريخ دريافت: ٢٦/ ١١/ ٨٣
تاريخ تأييد: ٥/ ١٢/ ٨٣ علاوه بر تشريح مبانى فلسفى نظريه گفتمان لا كلا و موف، اين مقاله بر آن است تا با استفاده از مثال‌هاى برگرفته از تحولات سياسى-اجتماعى ايران بعد از انقلاب اسلامى نشان دهد چگونه اين نظريه مى‌تواند به مثابه روشى براى تحليل گفتمان‌هاى سياسى-اجتماعى مورد استفاده قرار گيرد. اين نظريه، اگرچه داراى قابليت تبيينى فوق العاده‌اى مى‌باشد ولى به دليل نداشتن ابزارهاى تحليل زبانى مورد نياز براى تشريح دقيق منازعات معنايى ميان گفتمان‌ها به هنگام تحليل مشكلاتى را براى تحليل‌گر در پى دارد. از اين رو، در اينجا تلاش خواهد شد با استفاده از راهكار برجسته‌سازى و حاشيه‌رانى كه ريشه در زبان‌شناسى نقش‌گراى هليدى دارد اين مشكل برطرف شود.

واژه‌هاى كليدى: نظريه‌گفتمان، روش‌تحليل، برجسته‌سازى، حاشيه‌رانى، هليدى، زبان‌شناسى، لاكلا و موف.

مقدمه‌
يكى از مشكلات بعضى از تحقيقات اين است كه محقق اصول كلى نظريه را در ابتداى تحقيق معرفى مى‌كند ولى هنگام تحليل موضوع، تأثيرى از آن، جز سايه مبهمى از مفاهيم كلى نظريه، بر توصيف موضوع مشاهده نمى‌شود. در واقع، آنچه در اين تحقيقات مفقود است روش است؛ روش پلى است كه نظريه را به مورد مطالعاتى وصل مى‌كند؛ همان طور كه مايكل مِيِر مى‌گويد:
اگر نظريه (نقطه الف) مجموعه‌اى از مفروضات نظرى باشد كه در نزد محقق است ، روش، مسيرى است كه محقق طى مى‌كند تا از نقطه الف به نقطه (ب) يعنى مشاهده برسد. روش مشاهده را امكان پذير مى‌سازد و گردآورى تجربيات را تسهيل مى‌كند.٢
بنابراين براى انجام دادن يك تحقيق هم بايد به مبانى چارچوب نظرى آگاه بود و هم بايد دانست چگونه مى‌توان از منظر اين چارچوب نظرى به سوى پديده مورد مطالعه حركت كرد و به توصيف و تبيين آن پرداخت.
در مقاله حاضر تلاش خواهد شد تا علاوه بر معرفى مبانى نظريه گفتمان ارنستو لاكلا و شنتال موف‌٣، چگونگى استفاده از اين نظريه به مثابه روشى براى تحليل گفتمان‌هاى سياسى - اجتماعى نشان داده شود.٤ ابتدا نمايى كلى از اين نظريه ارائه مى‌شود و سپس جنبه هاى روشى آن مورد بررسى قرار مى‌گيرند. در پايان نقدهايى براين نظريه به اختصار خواهد آمد. اما پيش از هر چيز، بحثى كوتاه درباره نظريه‌هاى گفتمان ارائه مى‌شود تا جايگاه نظريه گفتمان لاكلا و موف در ميان نظريه هاى گفتمان مشخص شود.
نظريه گفتمان اساساً در زبان‌شناسى متولد شد و تاكنون مراحل مختلفى را پشت سر گذاشته است. اگرچه زبان‌شناسى مدت‌ها از تحليل گفتمان غافل مانده بود، اما در سال ١٩٥٢ زليگ هريس‌٥ ، زبان‌شناس ساختگراى آمريكايى، بررسى واحدهاى بزرگتر از «جمله» را در كانون توجه زبان شناسى قرار داد و آن را تحليل گفتمان ناميد. در تحليل گفتمان ساختگرا، گفتمان به مثابه زبان، بزرگتر از جمله تعريف مى‌شود. با گسترش نقش‌گرايى در دهه‌هاى ٦٠ و ٧٠ ميلادى، عده‌اى از زبان شناسان، مفهوم بافت را نيز وارد تحليل گفتمان كردند و گفتمان را به مثابه زبان به هنگام كاربرد در نظر گرفتند. اين نوع از تحليل گفتمان را مى‌توان تحليل گفتمان نقش‌گرا ناميد. منظور از بافت در تحليل گفتمان نقش‌گرا شرايط زمانى و مكانى محدودى است كه زبان در آن به كار مى‌رود. نقطه ضعف نگرش فوق اين است كه بافت مورد نظر بسيار محدود و محلى است؛ از اين رو فاولر، هاج، كرس و ترو٦ در قالب زبان شناسى انتقادى، قدرت و ايدئولوژى را نيز وارد جريان غالب تحليل گفتمان در زبان شناسى كردند. زبان شناسى انتقادى در دهه ٨٠ و ٩٠ رشد قابل ملاحظه‌اى پيدا كرد و به تحليل گفتمان انتقادى معروف شد. ون دايك‌٧، وداك‌٨، و فركلاف‌٩ بنيان گذاران سه رويكرد عمده در تحليل گفتمان انتقادى هستند. به اين ترتيب، سير تحول تحليل گفتمان در زبان شناسى را مى‌توان در قالب تحليل گفتمان ساختگرا، تحليل گفتمان نقش‌گرا و تحليل گفتمان انتقادى خلاصه كرد. اگرچه در تحليل گفتمان انتقادى مفهوم گفتمان بسيار بزرگتر از دو رويكرد ديگر است، ولى وجه مشترك همه آنها اين است كه در آن‌ها زبان بزرگتر از گفتمان است.
نوع ديگرى از نگرش به گفتمان در حوزه فلسفه سياسى به دست ميشل فوكو در دهه ٦٠ پايه گذارى شد كه بسيار متفاوت از نگرش‌هاى رايج به گفتمان در زبان‌شناسى است. بر اساس اين نگرش، گفتمان نه تنها بزرگتر از زبان است، بلكه كل حوزه اجتماع را در بر مى‌گيرد و نظام‌هاى حقيقت‌١٠ را بر سوژه‌ها يا فاعلان اجتماعى تحميل مى‌كند. مفهوم كليدى در نظريه گفتمان فوكو، «حكم» است. هر حكم اگرچه شبيه گزاره است و در قالب زبان قابل بيان است، ولى از جنس زبان نيست. مجموعه چند حكم، يك صورتبندى گفتمانى را شكل مى‌دهند. فوكو گفتمان را اين گونه تعريف مى‌كند: «ما مجموعه‌اى از احكام را، تا زمانى كه متعلق به صورتبندى گفتمانى مشتركى باشند، گفتمان مى‌ناميم ... [گفتمان ]متشكل از تعداد محدودى از احكام است كه مى‌توان براى آنها مجموعه‌اى از شرايط وجودى را تعريف كرد»١١؛ براى مثال صورتبندى گفتمانى انقلاب اسلامى را مى‌توان متشكل از احكامى مانند «اسلام همه‌اش سياسى است»، «حكومت، فلسفه عملى فقه است»، «سياست ما عين ديانت ماست» و مانند آن دانست.
نظريه گفتمان ارنستو لاكلا و شنتال موف، در كتاب هژمونى و راهبرد سوسياليسى: به سوى سياست راديكال دموكراسى‌١٢ شكل گرفت و در واقع بسط نظريه گفتمان فوكو در حوزه فلسفه سياسى-اجتماعى است. اگرچه نقطه آغاز كار لاكلا و موف مفهوم گفتمان فوكو بوده است، ولى آنها با به كارگيرى نظريات متفكرانى چون سوسور، دريدا، بارت، لاكان، گرامشى و آلتوسر، نظريه بسيار كارآمدى را شكل دادند كه انسجام و قابليت تبيين فوق‌العاده‌اى دارد. در ادامه مبانى اين نظريه به اختصار تشريح مى‌شود. ٢. مبانى نظريه گفتمان لاكلا و موف‌
همان طور كه بيان شد، لاكلا و موف مفهوم گفتمان خود را از فوكو وام گرفته‌اند. گفتمان در اين‌جا نظام معنايى بزرگتر از زبان است و هر گفتمان بخش‌هايى از حوزه اجتماع را در سيطره خود گرفته و به واسطه در اختيار گرفتن ذهن سوژه‌ها، به گفتارها و رفتارهاى فردى و اجتماعى آنها شكل مى‌دهد. لاكلا و موف همچنين مفهوم قدرت فوكو را نيز وارد نظريه گفتمان خود كردند و به اين ترتيب به گفتمان نيرويى پيش راننده بخشيدند. اما به نظر مى‌رسد آنها به جاى «حكم» فوكو از «نشانه» سوسور براى توضيح ساختار گفتمان استفاده كردند. بنا بر اين گفتمان از نظر لاكلا و موف نه مجموعه‌اى از احكام بلكه مجموعه‌اى از نشانه‌هاست. مفهوم صورتبندى گفتمانى فوكو نيز قابل قياس با مفهوم «مفصل‌بندى» در نظريه گفتمان لاكلا و موف است، چرا كه مفصل بندى فرآيندى است كه به واسطه آن، نشانه ها با هم جوش مى‌خورند١٣ و يك نظام معنايى را شكل مى‌دهند. همين جابه جايى به ظاهر كوچك و استفاده از «نشانه» به جاى «حكم»، همان طور كه خواهيم ديد، به اين نظريه انعطاف پذيرى فوق العاده‌اى بخشيده است.
مفهوم نشانه و نشانه شناسى را فردينان دو سوسور بنيان گذاشت. سوسور رابطه ميان زبان و جهان خارج را به صورت مثلثى نشان مى‌دهد كه دال، مدلول و مصداق سه گوشه آن را شكل مى‌دهند. از نظر سوسور، نشانه تنها متشكل از دال و مدلول است و رابطه‌اى ذاتى ميان نشانه و مصداق يا جهان خارج وجود ندارد، بلكه اين رابطه دلبخواهى‌١٤ و تصادفى است. به اين ترتيب، معناى نشانه‌ها نه با ارجاع به جهان مصداق‌ها بلكه به واسطه رابطه‌اى كه ميان خود نشانه‌ها در درون نظام نشانه شناختى زبان برقرار مى‌شود به دست مى‌آيد. تشكيل معنا بر اساس نظام تفاوت‌ها در درون نظام نشانه شناختى زبان و بدون ارجاع به جهان خارج گام بسيار مهمى بود كه سوسور برداشت و لاكلا و موف نيز آن را در نظريه گفتمان خود بسط داده اند.
از نظر لاكلا و موف، هر عمل و پديده‌اى براى معنادار شدن بايد گفتمانى باشد. فعاليت‌ها و پديده‌ها وقتى قابل فهم مى‌شوند كه در قالب گفتمانى خاص قرار گيرند. هيچ چيزى به خودى خود داراى هويت نيست، بلكه هويتش را از گفتمانى كه در آن قرار گرفته است كسب مى‌كند. همان طور كه هوارث‌١٥ مى‌گويد:
برداشتى كه لاكلا و موف از گفتمان دارند مؤيد شخصيت رابطه‌اى‌١٦ هويت است. معناى اجتماعى كلمات، گفتارها، اعمال و نهادها را با توجه به بافت كلى‌اى كه اينها خود بخشى از آن هستند مى‌توان فهميد. هر معنايى را تنها با توجه به عمل كلى‌اى كه در حال وقوع است و هر عملى را با توجه به گفتمان خاصى [كه آن عمل در آن قرار دارد ]، بايد شناخت.
با اتخاذ چنين ديدگاه پساساختگرايانه‌اى، لاكلا و موف سعى كرده‌اند با كليه ديدگاه‌هاى جوهرگرايانه و مبناگرايانه مخالفت كنند. آنها با محتمل و مشروط١٧ دانستن همه هويت‌ها و پديده هاى اجتماعى، به نفى هر گونه عينيت گرايى و قطعيت گرايى ناشى از ديدگاه‌هاى اثباتگرا، عقل گرا و استعلايى پرداخته‌اند. در اين صورت، جهان اجتماعى تنها در قالب گفتمان‌ها قابل فهم است و خارج از قلمرو گفتمان هيچ حقيقت بنيادين و قابل فهمى وجود ندارد. اين گفتمان‌ها هستند كه گزاره‌هاى درست و نادرست را توليد مى‌كنند و عاملان و نهادهاى اجتماعى را وامى‌دارند بر اساس اين گزاره‌ها عمل كنند.
اگرچه لاكلا و موف رابطه‌اى بودن نظام نشانه شناختى گفتمان را از سوسور وام گرفته‌اند، اما ثابت بودن رابطه دال و مدلول را نمى‌پذيرند و در اين خصوص از دريدا تبعيت مى‌كنند. دريدا دوگانگى دال و مدلول سوسور را درهم مى‌شكند و زبان را مجموعه‌اى از دال‌هاى بدون مدلول مى‌پندارد؛ دال‌هايى كه معنايشان را به هنگام كاربرد به دست مى‌آورند. در واقع در شرايط مختلف مدلول‌هاى مختلفى به دال منتسب مى‌شوند و اين كه يك دال خاص متضمن چه مدلولى است همواره مورد مناقشه است؛ براى مثال، مى‌بينيم كه در ايران بعد از انقلاب دال‌هاى «ليبرال»، «ولايت»، «آزادى»، «قانون»، «نظارت»، و غيره با معانى مختلفى به كار گرفته شده اند و همواره بر سر اين كه مدلول منتسب به آنها چيست يا چه بايد باشد اختلاف نظر بوده است. هر كدام از گفتمان‌هاى سياسى فعال در صحنه سياسى ايران سعى مى‌كنند اين دال‌ها را به گونه‌اى تعريف كنند كه با نظام معنايى آنها سازگار باشد؛ براى نمونه، اصولگرايان دال «نظارت» را، مطابق نظام معنايى خود، كه بر اساس مشروعيت بخشى از بالا به پايين است، به صورت «نظارت استصوابى» تعريف مى‌كنند، ولى اصلاح‌طلبان بر اساس مشروعيت بخشى از پايين به بالا «نظارت» را «غير استصوابى» مى‌دانند. به اين ترتيب، لاكلا و موف توانستند با به كاربستن مفهوم دريدايى نشانه در نظريه گفتمان، امكان تبيين مناقشات سياسى را فراهم آورند.
بعلاوه، همه نشانه‌هاى مفصل بندى شده در يك گفتمان از ارزش برابر برخوردار نيستند و به انواع مختلفى تقسيم مى‌شوند. مهم ترين اين نشانه‌ها دال «مركزى»١٨ است؛ دال مركزى نشانه ممتازى است كه نشانه هاى ديگر حول آن انسجام مى‌يابند. اين دال، دال‌هاى ديگر را شارژ مى‌كند و آنها را در قلمرو جاذبه معنايى خود نگه مى‌دارد، براى مثال، شايد بتوان دال «ولايت [مطلقه فقيه‌]» را دال مركزى گفتمان اصول‌گرا به حساب آورد، زيرا كل نظام معنايى اين گفتمان بر مفهوم اين دال استوار است. لاكلا و موف دال‌هاى ديگرى را كه حول دال مركزى گرد مى‌آيند «وقته» مى‌نامند. يك وقته‌١٩ تا پيش از مفصل بندى شدن در گفتمان در حوزه گفتمانگونگى قرار دارد و عنصر٢٠ ناميده مى‌شود. از يك وقته يا دال مركزى گاه تحت عنوان دال «شناور»٢١ ياد مى‌شود؛ دال شناور دالى است كه در حقيقت مدلول آن شناور است و گروه‌هاى مختلف سياسى براى انتساب مدلول به آن با هم رقابت مى‌كنند.
هژمونى يك گفتمان مبتنى بر انسجام معنايى دال‌هاى ديگر حول دال مركزى است. در صورتى كه يك گفتمان موفق شود با اتكا بر دال مركزى خود مدلول‌هاى مد نظر خود را به دال‌هاى گفتمانش نزديك كند، يا به عبارت ديگر، نظام معنايى مطلوب خويش را در ذهنيت جمعى اجتماع، هر چند به طور موقت، تثبيت كند و رضايت عمومى را جلب كند، آن گفتمان هژمونيك مى‌شود. اما در صورتى كه گفتمان رقيب بتواند به كمك سازوكارهاى مختلف اين نظام معنايى را شالوده شكنى كند و ساختارهاى معنايى شكل گرفته در ذهنيت جمعى مردم را درهم بريزد آن گاه اين گفتمان هژمونى‌اش را از دست مى‌دهد. بنابراين موفقيت گروه‌هاى سياسى به توانايى شان براى توليد معنا بستگى دارد.
در نتيجه، نظريه گفتمان لاكلا و موف، معنا، سياست و اجتماع را با هم تركيب مى‌كند و يك جا به تحليل آنها مى‌پردازد. نقطه حركت اين نظريه از اجتماع به سوى معنا در به نقد كشيدن ماركسيسم نهفته است. لاكلا و موف از طريق قرائت انتقادى ماركسيسم سنتى و به كمك ربط دادن يافته‌هايى كه از نظريه ماركسيستى به دست آورده‌اند با مباحثى كه در خصوص شيوه‌هاى تشكيل معنا و مفهوم گفتمان داشته‌ايم، سعى كرده‌اند نظريه گفتمانى به دست دهند كه براى تبيين كل امور اجتماعى و به ويژه امور سياسى كارآيى داشته باشد.
آنتونيو گرامشى دريافت كه تنها با ايدئولوژى‌هايى كه ريشه در اقتصاد دارند نمى‌توان وضعيت طبقه حاكم را توضيح داد؛ از اين رو مفهوم هژمونى‌٢٢ را براى تبيين فرآيندهاى روبنايى‌اى كه در خلق آگاهى مردم نقش دارند به كار برد: «هژمونى را به بهترين وجه مى‌توان به منزله سازماندهى اجماع دانست. فرآيندهايى كه به واسطه آنها صورت‌هاى پست‌تر آگاهى بدون توسل به زور يا خشونت خلق مى‌شوند»٢٣. در واقع، هژمونى به كمك تثبيت معنا حاصل مى‌شود؛ از اين رو «موفقيت طرح‌هاى سياسى را به واسطه توانايى‌شان براى تثبيت نسبى معنا در بافتى مشخص و محدود مى‌توان سنجيد. نظريه‌پردازان گفتمان اين را هژمونى مى‌نامند. بستگى و انجماد ظاهرى يك حوزه گفتمانى حاصل راهكارهايى است كه براى كسب هژمونى طراحى شده‌اند»٢٤. به اين ترتيب، از نظر لاكلا و موف هژمونى زمانى حاصل مى‌شود كه دال خاصى به مدلولش نزديك شود و اجماع بر سر معناى آن نشانه حاصل شود؛ براى مثال آنچه در دوم خرداد ١٣٧٦ اتفاق افتاد اين بود كه اجماع قابل توجهى بر سر معناى نشانه «اصلاحات» حاصل شد و در واقع دال «اصلاحات» به مدلولش هر چند به طور موقت چسبيد و با ايجاد انسداد، نوعى هژمونى حاصل شد. روى ديگر هژمونى، ساختارشكنى‌٢٥ است كه در نتيجه آن دال از مدلول جدا شده و هژمونى از بين مى‌رود. آنچه در اسفند ١٣٨٢ براى دال اصلاحات روى داد ساختار شكنى اين دال بود. به اين ترتيب، توليد معنا ابزارى مهم براى ثبات روابط قدرت به شمار مى‌آيد. از طريق توليد معنا، روابط قدرت، طبيعى و همسو با عقل سليم جلوه داده مى‌شود تا از نظرها پنهان بماند و قابل مؤاخذه نباشد.
گرامشى با به كارگيرى مفهوم هژمونى بخشى از فرآيندهاى معنابخش را از زيربنا به روبنا انتقال داد، ولى همچنان اعتقاد خود را به معنابخشى اقتصاد و روابط توليد حفظ كرد و ساختگرا باقى ماند؛ اما لاكلا و موف اين دو لايه را در هم ادغام كردند و اصالت را به فرآيندهاى گفتمانى و سياسى دادند. از نظر لاكلا و موف، اين مفصل‌بندى‌هاى سياسى هستند كه تعيين مى‌كنند ما چگونه فكر و عمل كنيم. سياست‌٢٦ از نظر اينان معنايى عام دارد و «به حالتى بازمى‌گردد كه ما مداوماً به شيوه‌اى اجتماع را مى‌سازيم كه شيوه‌هاى ديگر را طرد مى‌سازد»٢٧. در واقع، مطابق ديدگاه آنها سياست سازمان دادن به جامعه به شيوه‌اى خاص است به نحوى كه شيوه‌هاى ممكن ديگر را نفى و طرد مى‌سازد. بدين ترتيب گفتمان‌هاى مختلف ممكن است بر سر سازماندهى جامعه به شيوه خاص خودشان با هم به رقابت و مبارزه برخيزند.
اما گاه به نظر مى‌رسد فضاى حاكم بر ما و رفتارهاى اجتماعى ما چنان طبيعى هستند كه امكان تصور جايگزينى براى وضع موجود غير ممكن مى‌گردد. به گفتمان‌هايى اين چنين در نظريه گفتمان، گفتمان‌هاى عينيت يافته‌٢٨ گفته مى‌شود٢٩. گفتمان‌هاى عينيت‌يافته آنچنان تثبيت شده به نظر مى‌رسند كه محتمل الوقوع بودن آنها و امكان زير سؤال بردن‌شان تقريباً غير ممكن مى‌نمايد. «عينيت نتيجه تاريخى فرآيندها و نزاع‌هاى سياسى است؛ عينيت گفتمانِ رسوب كرده‌٣٠ است... و در نتيجه، مرز ميان عينيت و امر سياسى مرزى سيال و تاريخى است»٣١. مفهوم هژمونى ميان عينيت و امر سياسى قرار مى‌گيرد. همان گونه كه عينيات ممكن است دوباره سياسى شوند، نزاع‌هاى شديد نيز ممكن است جاى خود را به عينيات و بديهيات بسپارند. در اين حالت، نگرش‌ها طبيعى جلوه كرده و اجماع غالب مى‌گردد. گذر از نزاع سياسى به عينيت در شرايط مداخله هژمونيك‌٣٢ حاصل مى‌شود. در اين حالت شيوه‌هاى مختلف فهم از جهان سركوب شده و فقط يك نگرش خاص طبيعى و غالب مى‌گردد.٣٣
مفهوم قدرت در نظريه لاكلا و موف بسيار شبيه مفهوم قدرت نزد فوكو است. قدرت چيزى نيست كه در دست بعضى‌هاست و در دست بعضى‌ها نيست؛ قدرت چيزى است كه اجتماع را توليد مى‌كند. دانش، هويت و موقعيت فردى و اجتماعى ما ساخته و پرداخته قدرت است. رهايى از چنبره قدرت غيرممكن است، چون سراسر زندگى فردى و اجتماعى ما را فرا گرفته است. براى زيستن نياز به رفاه، بهداشت، آموزش و پرورش و نظم اجتماعى داريم و قدرت همه آنها را برايمان فراهم مى‌آورد.
مفهوم «سوژه» نيز از مفاهيم كليدى نظريه گفتمان است. لاكلا و موف مفهوم سوژه خود را بر اساس سوژه آلتوسر شكل دادند. اما بعد از نگارش كتاب هژمونى و استراتژى سيوسياليستى، لاكلا (١٩٩٤) نظريات لاكان را وارد نظريه گفتمان كرد تا به سوژه يك ناخودآگاه ببخشد و از آن طريق عمق بيشترى به اين نظريه بدهد. سوژه براى لاكان ساخت ناقصى است كه همواره تلاش مى‌كند به يك كل‌٣٤ تبديل شود. نظريه سوژه لاكان با نوزادى آغاز مى‌شود كه از محدوديت‌هايش بى‌اطلاع است و در همزيستى با مادر و جهان اطرافش زندگى مى‌كند. نوزاد به تدريج از مادر فاصله مى‌گيرد، ولى خاطره احساسِ تماميت و كمال در او باقى مى‌ماند. هر چه فاصله سوژه از نوزادى بيشتر مى‌شود تلاش مى‌كند تا دوباره به تماميت دوران نوزادى تبديل گردد. وقتى وارد اجتماع مى‌شود هويت‌هاى متفاوتى از طريق گفتمان‌هاى مختلف به او اعطا مى‌شود. او اين هويت‌هاى خارجى را درونى كرده با تصويرى كه از نوزادى در حافظه دارد تطبيق مى‌دهد، ولى درمى‌يابد كه اين دو با هم سازگار نيستند. هويت‌ها و شخصيت‌هايى كه اجتماع به فرد مى‌دهد هم براى او مرجع شناسايى خود هستند و هم در عين حال منشأ از خود بيگانگى‌اش به شمار مى‌آيند. بنابراين سوژه در اساس تكه‌تكه‌٣٥ است‌٣٦. سوژه همواره در تناقض ميان احساس كمال دوران نوزادى و ناسازگارى هويت‌هايى كه از اجتماع به او داده مى‌شود و مرجع شناسايى او از خود هستند به سر مى‌برد و خود واقعى‌اش هيچ گاه شكل نمى‌گيرد. خود واقعى و كامل به اصطلاح لاكلا اسطوره‌اى‌٣٧ بيش نيست.
لاكلا تعبيرى اين گونه از سوژه را وارد نظريه گفتمان كرد و به سوژه نيرويى پيش راننده بخشيد، نيرويى كه سوژه را وامى‌دارد همواره در ميان گفتمان‌هاى مختلف در پى يافتن خودش باشد. سوژه لاكان خود را به واسطه يك چيز خارجى مى‌شناسد و اين چيز در نظريه گفتمان همان «موقعيت‌هاى سوژه» است كه گفتمان‌ها آن را فراهم مى‌آوردند.
در نظريه گفتمان لاكلا و موف هويت جمعى‌٣٨ يا تشكيل گروه و هويت سوژه تحت اصول مشتركى شكل مى‌گيرند، اما مرز ميان اين دو نوع هويت كدر و مبهم است. هويت سوژه و هويت گفتمان يا هويت جمعى هر دو به واسطه تقابل ميان درون و بيرون شكل مى‌گيرند. هويت سوژه به واسطه تعارض ميان ناخودآگاه او و اجتماع اطرافش شكل مى‌گيرد و هويت گفتمان به واسطه دشمن و غير. در حقيقت، هويت به واسطه غيريت و غيريت سازى شكل مى‌گيرد. در مباحثى كه درباره نظريه گفتمان لاكلا و موف تاكنون ارائه شده، مبارزه بر سر خلق معنا همواره نقشى محورى داشته است. در چارچوب اين نظريه، نزاع و تقابل بر كل جامعه سايه انداخته و نيروى پيش راننده آن است. هيچ گفتمانى نمى‌تواند هرگز كاملاً شكل بگيرد و تثبيت شود، زيرا هر گفتمانى در نزاع با گفتمان‌هاى ديگرى است كه سعى دارند واقعيت را به گونه‌اى ديگر تعريف كنند و خط و مشى‌هاى متفاوتى براى عمل اجتماعى ارائه كنند. غيريت‌سازى‌هاى اجتماعى وقتى پيدا مى‌شوند كه هويت‌هاى متفاوت همديگر را نفى و طرد مى‌سازند.
خلاصه اين كه لاكلا و موف از دو نوع ساختگرايى - ساختگرايى سوسورى و ساختگرايى ماركسيستى - حركت كرده و با بهره بردارى و همچنين نقد آنها در نهايت به نظريه‌اى پساساختگرايانه دست يافتند كه مطابق آن كل حوزه اجتماع به مثابه نظامى تصور مى‌شود كه در آن معنا توليد و بازتوليد مى‌شود.

٣. روش تحليل گفتمانى‌

١-٣. شناسايى فضاى تخاصم‌
اولين قدم براى تحليل سياسى در چارچوب اين نظريه، شناسايى حد اقل دو گفتمان متخاصم است كه با هم رابطه‌اى غيريت سازانه بر قرار كرده‌اند. گفتمان‌ها همواره به واسطه «دشمن» هويت پيدا مى‌كنند و نظام معنايى خود را بر اساس آن تنظيم مى‌كنند. وجود گفتمانى كه مطلقاً به تنهايى بر جامعه‌اى حاكم باشد بر اساس اين نظريه امكان پذير نيست و هرگز نمى‌توان سير تحول يك گفتمان يا نظام معنايى آن را مورد بررسى قرار داد مگر آن كه آن را در مقابل يك دشمن قرار داد. در حقيقت، براى بررسى ساختار نظام معنايى يك گفتمان بايد آن را در مقابل ساختار نظام معنايى گفتمان رقيبش قرار داد و نقاط درگيرى و تفاوت‌هاى معنايى را پيدا كرد؛ براى مثال بررسى چگونگى شكل‌گيرى و تحول گفتمان اصلاح طلب در دهه ١٣٧٠ در ايران تنها با قرار دادن آن در مقابله با گفتمان اصول‌گرا امكان پذير است، زيرا آنچه اين گفتمان را به چالش مى‌كشد و توسط آن به چالش طلبيده مى‌شود گفتمان اصول‌گرا است. هويت و نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب به وجود اصول‌گرايان بستگى داشته است و بالعكس. ٢-٣. تعيين زمان و مكان‌
همزمان با شناسايى گفتمان‌هاى متخاصم، بايد مقطع زمانى و موقعيت مكانى گفتمان‌هاى مورد نظر را نيز تعيين كرد. گفتمان‌ها در زمان و مكان وجود دارند و براى بررسى آنها حتماً بايد محدوده زمانى و موقعيت جغرافيايى آنها را مد نظر قرار داد؛ براى مثال مى‌توان به تحولات گفتمان اسلام سياسى و تقابل آن با گفتمان‌هاى رقيب در افغانستان يا ايران يا خاور ميانه اشاره كرد. اما در خصوص تعيين دوره زمانى، بسته به اين كه چه گفتمان‌هايى را و چه مقطع زمانى از مناسبات ميان آن گفتمان‌ها را بخواهيم تحليل كنيم روش كار اندكى متفاوت خواهد بود. در هر صورت تحليلى از اين دست از دو حالت خارج نيست: يك، بررسى يك دوره زمانى مشخص از تعاملات دو يا چند گفتمان؛ دو، بررسى چگونگى شكل گيرى يك گفتمان و سير تحول آن از زمان فعال شدنش تا زمان حال يا تا زمان مشخصى در گذشته (البته با در نظر داشتن تعاملات آن با گفتمان‌هاى رقيب).
اگر قلمرو زمانى تحقيق محدود به دوره زمانى مشخصى است و هدف تبارشناسى يك گفتمان و بررسى چگونگى شكل‌گيرى آن از آغاز نيست بايد نكات چندى را مد نظر داشت. مهم‌ترين نكته اين است كه نظام معنايى گفتمان‌ها، اگرچه به نظر مى‌رسد يك هسته معنايى عام را حفظ مى‌كند، نظامى متحول است. گفتمان‌ها نظام معنايى خود را به گونه‌اى شكل مى‌دهند كه بتوانند با نظام معنايى متغير گفتمان رقيب مقابله كنند؛ از اين رو بايد ديد نظام معنايى گفتمان حاكم و گفتمان رقيب در ابتدا و انتهاى دوره زمانى مورد نظر چه تغييراتى داشته اند. براى نشان دادن اين تغييرات معنايى لازم است مفصل بندى گفتمان‌هاى متخاصم در چند مقطع زمانى مشخص شود و با هم مقايسه گردد. براى مثال در تحقيقى كه نگارنده‌٣٩ انجام داده، تحولات گفتمان اسلام سياسى در ايران از سال ١٣٥٧ تا ١٣٨٢ مورد مطالعه قرار گرفته است. در اين تحقيق مفصل‌بندى گفتمان اسلام سياسى در سال ١٣٥٧ تعيين شده و نشان داده شده است چگونه اين گفتمان تا سال ١٣٧٦ دچار شقاق شد و به تدريج به دو گفتمان اصول‌گرا واصلاح طلب تقسيم گرديد. بعد از تعيين مفصل بندى گفتمان‌هاى متخاصم اصلاح طلب و اصول‌گرا در سالهاى ١٣٧٦ (هفتمين انتخابات رياست جمهورى) و ١٣٨٢ (هفتمين انتخابات مجلس)، مقايسه‌اى بين مفصل‌بندى‌هاى سال‌هاى ١٣٥٧، ١٣٧٦ و ١٣٨٢ صورت گرفته است و دلايل تغيير در مفصل‌بندى و به تبع آن دلايل تحولات سياسى-اجتماعى ايران از سال ١٣٥٧ تا ١٣٨٢ بررسى شده است.
مقايسه نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب در سال ١٣٧٦ و ١٣٨٢ نكات جالبى را نشان مى‌دهد. اين تحقيق نشان داده است كه گفتمان اصلاح طلب در نيمه اول دهه ١٣٧٠ ناگهان دال‌هاى گوناگونى مانند توسعه سياسى، جامعه مدنى، مردم سالارى و آزادى را كه در حوزه گفتمانگونگى رها شده بودند به كار گرفت و توانست به هژمونى قابل توجهى بر افكار عمومى دست يابد؛ اما مقايسه دال‌هاى مفصل بندى شده در گفتمان اصلاح طلب در سال‌هاى ١٣٧٦ و ١٣٨٢ نشان مى‌دهد كه در سال ١٣٨٢ هيچ‌گونه تغيير چشمگيرى در نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب صورت نگرفته است؛ به عبارت ديگر، اين گفتمان از سال ١٣٧٦ تا ١٣٨٢ مرتباً خود را تكرار كرده، مبتلا به انجماد و انسداد معنايى شده و در نتيجه استيلاى خود بر افكار عمومى را از دست داده است. در همين دوره، يعنى از سال ١٣٧٦ تا ١٣٨٢، بر عكس گفتمان اصلاح طلب، گفتمان اصول‌گرا از پويايى معنايى خوبى برخوردار بوده است. گفتمان اصول‌گرا كه در مواجهه با هجوم دال‌هاى پرطراوت و پرمعناى گفتمان اصلاح طلب در سال ١٣٧٦ به نوعى برخورد انفعالى دچار شده بود، به تدريج تا سال ١٣٨٢ توانست در كنار اقدامات ديگرى كه انجام داد از دال‌هايى مانند فقرزدايى، رفع بيكارى، عمران و آبادانى كه جملگى ريشه در نگرش‌هاى اقتصادگرايانه داشته‌اند يك نظام معنايى نسبتاً تازه‌اى را شكل دهد و همزمان نظام معنايى مبتنى بر توسعه سياسى اصلاح طلبان را ناكارآمد نشان دهد. در مجموع اصول‌گرايان با ارائه دال‌هاى جذابى كه مشكلات اقتصادى مردم نيز بر جذابيت آن مى‌افزود و بانشان دادن ناكارآمدى‌هاى نظام معنايى اصلاح طلبان، در نهايت توانستند تا حدودى افكار عمومى را به خود جلب كنند.
به اين ترتيب، اگر هدف از تحليل گفتمان، مانند تحقيق فوق، تحليل تحولات سياسى، اجتماعى يك دوره تاريخى خاص باشد مى‌توان با شناسايى نقاط مهم تاريخى، مفصل‌بندى گفتمان‌هاى مورد نظر را مشخص كرد و با هم مقايسه نمود؛ اما اگر هدف از تحليل گفتمان، تبارشناسى يك گفتمان باشد روش كار اندكى متفاوت خواهد بود.
گاه ممكن است هدف از تحقيق بررسى زمان فعال شدن يك گفتمان در يك منطقه جغرافيايى خاص و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى باشد؛ به عبارت ديگر، بررسى تبارشناسانه منشأ شكل گيرى و تحولات بعدى يك گفتمان تا زمان حال و تعاملات و تأثيرات ديگر گفتمان‌هاى حاضر در صحنه اجتماع بر روند تحول آن مد نظر باشد. پيش از آن كه چگونگى ورود يك گفتمان غيرسياسى به نظم گفتمانى سياسى مورد بحث قرار گيرد لازم است نظم حاكم بر كليه گفتمان‌هاى فعال در جامعه بررسى شود. براى اشاره به فضاى خارج از گفتمان، لاكلا و موف از اصطلاح حوزه گفتمانگونگى‌٤٠ استفاده مى‌كنند. حوزه گفتمانگونگى اشاره به حوزه‌اى دارد كه يك دال پيش از مفصل‌بندى شدن در يك گفتمان در آن قرار دارد. اين حوزه، فضاى بدون ساختى است كه در آن دال‌هاى بسيارى وجود دارند كه گاه نامرتبط به هم هستند؛ براى مثال دال اصلاحات و دال شطرنج هر دو در سال ١٣٥٧ در حوزه گفتمانگونگى در ايران قرار داشتند، اما همان طور كه بعداً در سال ١٣٧٦ مشخص شد، دال اصلاحات وارد مفصل بندى گفتمان اصلاح طلب شد، ولى دال شطرنج بعيد به نظر مى‌رسد كه زمانى به عنوان يك دال سياسى مطرح شود؛ از اين رو لازم است به اين فضاى بدون ساخت نظم بيشترى بخشيده شود.
يورگنسن و فيليپس‌٤١ براى نظم بخشيدن به حوزه گفتمانگونگى در نظريه گفتمان لاكلا و موف از اصطلاح نظم گفتمانى فركلاف بهره مى‌گيرند. فركلاف كليه گفتمان‌هاى مرتبط به هم موجود در جامعه را به گروه‌هاى مختلفى تقسيم مى‌كند و هر كدام از آنها را يك نظم گفتمانى‌٤٢ مى‌نامد. بعضى از نظم‌هاى گفتمانى عبارتند از نظم گفتمانى سياسى، نظم گفتمانى دينى، نظم گفتمانى رسانه‌اى، نظم گفتمانى ورزشى، نظم گفتمانى پزشكى و غيره. هر نظم گفتمانى نيز متشكل از گفتمان‌هايى است كه در آن گروه قرار مى‌گيرند؛ مثلا در نظم گفتمانى سياسى كنونى ايران گفتمان اصول‌گرا، گفتمان اصلاح طلب، گفتمان ملى گرا و غيره را مى‌توان يافت.
حال مسأله اين است كه چگونه گفتمانى كه در نظم گفتمانى متفاوتى قرار دارد وارد نظم گفتمانى سياسى مى‌شود. به عبارت ديگر، مثلاً چگونه گفتمانى مانند تشيع درايران از نظم گفتمانى دينى خارج شده و در قالب اسلام سياسى وارد نظم گفتمانى سياسى ايران شده است؟ براى پاسخ به‌اين پرسش فرضيه‌اى در اين جا مطرح مى‌شود كه شايد در انجام دادن تحقيقاتى از اين دست مفيد باشد؛ بر اساس اين فرضيه، خارج شدن يك گفتمان از نظم گفتمانى خود و ورود آن به نظم گفتمانى سياسى به واسطه تحريك شدن آن توسط يكى از گفتمان‌هاى فعال در نظم گفتمانى سياسى صورت مى‌پذيرد. منظور از تحريك شدن، آن است كه اين گفتمان غيرفعال در نظم گفتمانى سياسى در رابطه‌اى غيريت سازانه با گفتمان حاكم قرار مى‌گيرد و گفتمان حاكم سعى مى‌كند با طرد آن، هويت پيدا كند؛ براى مثال گفتمان اسلام سياسى اگرچه در سال ١٣٥٧ تبديل به گفتمان حاكم هژمونيك در ايران شد ولى زمان فعال شدن آن به گذشته‌اى دورتر باز مى‌گردد. ريشه‌هاى سياسى شدن تشيع در تاريخ معاصر ايران را شايد بتوان در رابطه خصمانه و غيريت سازانه‌اى كه گفتمان پهلويسم با آن برقرار مى‌كند جست و جو كرد. گفتمان پهلويسم، در عين حال كه نوعى استبداد شاهى را در خود مى‌پروراند، تجدد و غربگرايى را نيز از گفتمان مشروطيت به بعد در خود مفصل‌بندى كرده بود. به دليل نگرش‌هاى غرب گرايانه و تجددطلبانه، اين گفتمان از سال ١٣٠٧ به بعد مجموعه كردارهاى غيريت سازانه‌اى را با تشيع و سنت‌هاى فرهنگى و دينى مردم بنا مى‌نهد كه باعث مى‌شود گفتمان تشيع از نظم گفتمانى دينى خارج شده و به حوزه مقاومت در نظم گفتمانى سياسى كشانده شود. اوج اين كردارهاى خصمانه را شايد بتوان در حوادث كشف حجاب ديد.
ايجاد رابطه خصمانه و برجسته‌تر شدن گفتمانى كه با آن رابطه‌اى خصمانه برقرار مى‌شود با هم رابطه‌اى مستقيم دارند. هر چه خصومت گفتمان حاكم با گفتمان رقيبش بيشتر شود آن گفتمان برجسته‌تر و قوى‌تر مى‌شود. با قوى‌تر شدن گفتمان رقيب، گفتمان حاكم مجبور به نشان دادن خصومت بيشترى مى‌شود و اين روند شايد در نهايت به هژمونيك شدن گفتمان رقيب و فروپاشى گفتمان حاكم بينجامد. گفتمان اسلام سياسى نيز در بدو شكل‌گيرى‌اش داراى خواسته‌هاى محدودى بود، اما هر چه خصومت پهلويسم با اين گفتمان بيشتر شد خواسته‌هاى اسلام سياسى نيز جدى‌تر و بنيادى‌تر شد تا اين كه حدوداً از دهه ١٣٤٠ به بعد به تشكيل حكومت اسلامى مى‌انديشيد. با ادامه و افزايش خصومت گفتمان پهلويسم با گفتمان اسلام سياسى در نهايت تا سال ١٣٥٧ هژمونى پهلويسم فروپاشيد و حاكميت به دست گفتمان اسلام سياسى افتاد. ٣-٣. منازعات معنايى و تحولات اجتماعى‌
براى بررسى تغيير و تحول در گفتمان‌ها، همان طور كه بيان شد، ابتدا بايد به شناسايى گفتمان‌هاى متخاصم پرداخت و سپس دال‌هاى مفصل بندى شده در اين گفتمان‌هاى متخاصم را در دوره هاى تاريخى متفاوت شناسايى و با هم مقايسه كرد؛ به اين ترتيب مى‌توان به بررسى تاريخى تحولات سياسى-اجتماعى پرداخت. در واقع، هدف از تحليل گفتمانى، روايت صرف رويدادهاى تاريخى نيست، بلكه بايد اين رويدادهاى تاريخى و تحولات اجتماعى را در سايه تحولات معنايى بررسى كرد.
بر اساس نظريه گفتمان، تمامى تحولات اجتماعى حاصل منازعات معنايى ميان گفتمان‌هاست. گفتمان‌ها همواره در تلاش براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «ديگرى» مى‌باشند. اهميت معنا در نظريه گفتمان از آن روست كه تنها از طريق استيلاى معنايى بر ذهن سوژه هاست كه چهره قدرت طبيعى و مطابق با عقل سليم جلوه مى‌كند و به همين دليل مورد مواخذه قرار نمى‌گيرد؛ از اين رو سلطه معنايى بر افكار عمومى بهترين و مؤثرترين شيوه اعمال قدرت است. گفتمان‌ها همواره به واسطه سازوكارهاى معنايى بر سر تصاحب افكار عمومى با هم در حال رقابتند و بقيه تحولات اجتماعى تابع منازعات معنايى هستند.
بسيارى از رويدادهاى اجتماعى ايران در سال‌هاى اخير حاصل تلاش گفتمان‌هاى اصول‌گراو اصلاح طلب براى حفظ معناى «خودى» و طرد معناى «ديگرى» بوده است. اين منازعات معنايى و حوادثى كه به تبع آنها روى دادند را مى‌توان در تلاش براى ارائه تفسيرهاى متفاوت براى دال‌هايى مانند «ولايت»، «نظارت»، «قانون» و «آزادى» جست و جو كرد. تفسير اصول‌گرايان از دال «نظارت»، كه از اواسط دهه ١٣٦٠ تاكنون همواره مورد مناقشه بوده، به گونه‌اى است كه همسو با معناى دال مركزى گفتمان اصول‌گرا، يعنى دال «ولايت» مى‌باشد. «نظارت استصوابى» مد نظر اصول‌گرايان در راستاى نظريه انتصابى ولايت فقيه و مشروعيت از بالا به پايين است. همين نگرش معناى دال‌هاى ديگرى مانند «قانون»، «مردم» و «آزادى» را در نزد اصول‌گرايان تحت تأثير قرار داده و به همين سياق عمل اجتماعى آنها را نيز شكل داده است. اقدام آنها در تعطيل كردن بعضى مطبوعات، رد صلاحيت برخى از نامزدهاى انتخاباتى و توقيف برخى از شخصيت‌هاى اصلاح طلب در سايه همين نظام معنايى صورت گرفته است.
كردارهاى اجتماعى اصلاح طلبان نيز تحت الشعاع نظام معنايى حاكم بر ذهن آنها بوده است؛ شورش‌هاى خيابانى و جنبش‌هاى دانشجويى‌اى كه اصلاح طلبان از سال ١٣٧٦ به بعد به جريان انداخته‌اند همگى ريشه در تفسير آنها از دال‌هايى مانند «مردم»، «قانون»، و «آزادى» دارد. مركزيت نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب و معناى دال «مردم» كه به نظر مى‌رسد دال مركزى اين گفتمان باشد مبتنى بر مشروعيت از پايين به بالاست. اين نوع نگرش به رابطه مردم و حاكم كليه اعمال اجتماعى اصلاح طلبان را در سيطره خود گرفته و آنها را به اقداماتى مانند جنبش‌هاى دانشجويى سوق داده است. بنابراين عمل اجتماعى با معنا گره خورده است و نمى‌توان به بررسى رويدادهاى اجتماعى پرداخت مگر آن كه نظام معنايى حاكم بر تحولات را هم مد نظر قرار داد. ٤-٣. معنا و متن در تحليل گفتمان‌
نظريه گفتمان لاكلا و موف اگرچه ارجاعات زيادى به معنا و نشانه دارد، ولى داراى ابزارى براى تحليل‌هاى معنايى نيست و اين شايد اصلى ترين نقطه ضعف اين نظريه است. تحليل معنايى بدون تحليل متن مسير نامطمئن و لغزنده‌اى است كه باعث افزايش ضريب خطاى تحليل گر مى‌شود. در حقيقت، براى نشان دادن منازعات معنايى ميان گفتمان‌ها ضرورتاً بايد به متونى مانند مطبوعات، كتاب‌ها و سخنرانى‌ها مراجعه كرد، اما اين نظريه فاقد روشى براى تحليل متن است.
در مقابل روش‌هاى تحليل گفتمانى كه در ابتداى مقاله به آنها اشاره شد، مانند تحليل گفتمان نقش‌گرا و تحليل گفتمان انتقادى، چون ريشه در زبان‌شناسى دارند، داراى ابزارهاى كار آمدى براى تحليل متن هستند. اساس نگرش اين گفتمان‌ها به متن غالباً ريشه در ديدگاه‌هاى مايكل هليدى، پيشرو زبان‌شناسى نقش‌گراى‌٤٣ جديد، دارد در مقابل ديدگاه‌هاى صورت‌گرا٤٤ در زبان‌شناسى مانند نوآم چامسكى، هليدى معتقد است نقش‌٤٥ زبان بر صورت‌٤٦ زبان ارجحيت دارد؛ نظريه‌اى كه هليدى ديدگاه‌هاى خود را در آن گردآورده به دستور نقش‌گراى نظام‌مند٤٧ معروف است. از نظر هليدى زبان سه فرانقش‌٤٨ عمده به عهده دارد: فرانقش انديشگانى‌٤٩، فرانقش بينافردى‌٥٠، و فرانقش متنى‌٥١. هليدى،٥٢ به نقل از فاولر،٥٣ اين فرانقش‌هاى سه گانه را اين گونه توضيح مى‌دهد:
اولين نقش زبان، نقش انديشگانى است كه براى بيان محتوا به كار مى‌آيد. به واسطه اين نقش است كه گوينده يا نويسنده به تجربياتش از پديده‌هاى جهان واقعى تجسم مى‌بخشد، و اين امر تجربه‌اش از جهان درونى خودآگاهى گوينده، واكنش‌هايش، شناخت‌اش، دريافت‌هايش و همچنين كنش‌هاى زبانى صحبت كردن و فهميدنش را نيز در بر مى‌گيرد... . در درجه دوم، زبان نقشى دارد كه مى‌توان آن را بينافردى ناميد. در اين جا گوينده از زبان به مثابه ابزارى براى ورود خودش به رويداد گفتارى بهره مى‌جويد، براى بيان حرفهايش، نگرش‌هايش و ارزيابى‌هايش و همچنين بيان رابطه‌اى كه او بين خود و شنونده‌اش بنا مى‌كند، مانند اطلاع رسانى، پرسش، احوال پرسى، قانع سازى، و مانند آن .... اما نقش سوم، نقش متنى است كه از طريق آن زبان به خلق متن مى‌پردازد و بين خود و شرايط رابطه برقرار مى‌كند. در اين شرايط گفتمان ممكن مى‌شود، زيرا گوينده يا نويسنده مى‌تواند متن را توليد كند و شنونده يا خواننده مى‌تواند آن را تشخيص دهد.
نگاهى چندنقشى‌٥٤ به متن و به زبان به طور عام، همان طور كه فركلاف‌٥٥ مى‌گويد، مى‌تواند ادعاى فوكو٥٦ را مبنى بر اين كه متن و گفتمان به اجتماع ساخت مى‌دهند به صورت عملى نشان دهد. «متون، در نقش انديشگانى‌شان، نظامهاى دانش و باور - و آنچه را كه فوكو ابژه‌٥٧ مى‌نامد - مى‌سازند، و در نقش بينافردى‌شان سوژه‌هاى اجتماعى - يا به اصطلاح ديگر، هويت‌ها و اشكال خود - و روابط اجتماعى ميان (گروه‌هاى) سوژه‌ها را مى‌سازند»٥٨. در واقع، هدف نهايى تحليل متن، توصيف ساخت‌هاى زبانى است تا نشان داده شود كه چگونه اين ساختها تحت تأثيرات ايدئولوژيك ساخت‌هاى كلان اجتماعى هستند و بدان طريق به بازتوليد آنها مى‌پردازند. بنا بر اين «تحليل متون نبايد به طور تصنعى از تحليل كردارهاى گفتمانى و نهادى جدا شود»٥٩.
دستور نقش‌گراى هليدى، نظريه پيچيده و مفصلى است كه به كار گيرى آن براى محققان غيرزبان شناس بسيار مشكل است. در اين جا فقط بخش كوچكى از اين نظريه كه بتواند براى تحليل در چارچوب نظريه لاكلا و موف مفيد باشد بيان مى‌گردد.
در دستور نقش‌گرا متن را به دو صورت مى‌توان بررسى كرد: در سطح «جمله» و در سطح بالاتر از «جمله». در سطح جمله، از سازوكارهاى مختلفى براى بازنمايى واقعيت استفاده مى‌شود كه مى‌تواند داراى تأثيرات سياسى جدى بر ذهن خواننده يا مخاطب باشد. يكى از اين سازوكارها ساختار معلوم يا مجهول است. جمله معلوم، جمله اى است كه فاعل يا كننده كار در آن بيان مى‌شود، ولى در جمله مجهول فاعل يا در انتهاى جمله معمولاً قبل از فعل مى‌آيد يا اين كه كلاً حذف مى‌شود؛ براى مثال براى اشاره به واقعه‌اى كه در آن سربازان اسرائيلى سه كودك فلسطينى را كشتند يك روزنامه غربى داراى گرايش‌هاى صهيونيستى يكى از گزينه هاى زير را براى انتخاب عنوان خبر در اختيار دارد:
١. در يك در گيرى خيابانى، سربازان اسرائيلى سه كودك فلسطينى را كشتند.
٢. در يك درگيرى خيابانى، سه كودك فلسطينى به دست سربازان اسرائيلى كشته شدند.
٣. در يك درگيرى خيابانى، سه كودك فلسطينى كشته شدند.
بسته به اين كه يك گزارشگر، سردبير روزنامه يا هر كس ديگرى كه اين واقعه را بيان مى‌كند در پى چه نوع تأثيرى بر خواننده باشد، به صورت خود آگاه يا ناخودآگاه، گزينه مناسبى را انتخاب مى‌كند كه داراى تأثيرات ايدئولوژيك مد نظر او باشد. يك روزنامه غربى احتمال اين كه جمله شماره يك را انتخاب كند بسيار كم است، زيرا در آن سربازان اسرائيلى در جايگاه فاعل جمله قرار گرفته اند كه جايگاه برجسته اى است و هر چه را كه در آن قرار گرفته باشد مورد تأكيد قرار مى‌دهد. با توجه به اين كه كشتن كودكان در سراسر جهان عمل قبيح و مذمومى است كسى كه هوادار اسرائيل باشد؛ سعى مى‌كند با حذف فاعل، واقعه را طورى گزارش كند كه فاعل آن پنهان باشد؛ بنابر اين گزينه سه براى اين منظور مناسب تر خواهد بود. اما رسانه‌هاى كشورهاى اسلامى احتمالا گزينه يك يا دو را انتخاب خواهند كرد تا نشان دهند چه كسى اين عمل مذموم را انجام داده است. بنا بر اين بررسى ساختار درونى جمله مى‌تواند در آشكار ساختن معانى ايدئولوژيك متن بسيار روشنگر باشد.
تحليل تك تك جمله‌هاى متن، اگرچه براى تحليل بعضى از جمله هاى مهم مى‌تواند راهگشا باشد، عمل فرساينده و طولانى است كه براى بررسى متون طولانى فاقد كارآيى است. يكى از راهكارهايى كه هليدى براى تحليل متون بزرگتر از «جمله» پيشنهاد مى‌دهد گزينش واژگانى است. براى اشاره به رويدادها و پديده‌هاى جهان خارج، زبان امكانات واژگانى مختلفى را در اختيارمان قرار مى‌دهد و استفاده از هركدام از واژه‌ها نشان دهنده نگرش‌هاى ما به آن پديده يا رويداد است؛ براى نمونه در مثال بالا، يك رسانه غربى به احتمال زياد از واژه «كشته شدن» استفاده خواهد كرد، ولى رسانه هاى اسلامى براى ارجاع به همان پديده يكى از موارد «شهيد شدن، شهيد كردن» يا مانند آن را برخواهند گزيد. استفاده رسانه هاى غربى از «عمليات انتحارى« يا «عمليات تروريستى» به جاى «عمليات شهادت طلبانه» مبارزان فلسطينى نيز در همين راستاست. با بررسى مجموع واژگان گزينش شده در يك متن به آسانى مى‌توان به جهت‌گيرى‌هاى ايدئولوژيك آن پى برد.
در اين جا بازنمايى بخش كوچكى از منازعات معنايى ميان اصلاح طلبان و اصول‌گرايان در روزنامه هاى سلام و رسالت در ماه‌هاى پيش از انتخابات رياست جمهورى در سال ١٣٧٦ به صورت نمونه مورد بررسى قرار مى‌گيرد.
اولين نطق مهم خاتمى را كه در بهمن ماه ١٣٧٥ و در مراسم احياى شب ٢١ ماه رمضان در مراسم اتحاديه انجمن هاى اسلامى دانشجويان سراسر كشور (دفتر تحكيم وحدت) صورت گرفت و در روزهاى ١٣/١١/١٣٧٥/، ٢٠/١١/١٣٧٥ و ١٢/١١/١٣٧٥ در روزنامه سلام چاپ شد، مورد توجه قرار مى‌دهيم. در بخشى از اين سخنرانى كه در سيزده بهمن ١٣٧٥ در روزنامه سلام چاپ شده، مفصل بندى دال‌هايى مانند «مردم» و «قانون» در نظام معنايى گفتمان اصلاح طلب را مى‌توان مشاهده كرد:
دكتر خاتمى گفت: در قانون اساسى جمهورى اسلامى حكومت از آن خداست كه توسط مردم اعمال مى‌شود و ملت آن را با اراده آزاد پذيرفته‌اند. مشاور رئيس جمهورى افزود: قانون اساسى با گنجاندن حق انتخاب و اعمال حكومت توسط مردم راه را بر پذيرفتن بدترين نوع استبداد كه همانا ناديده گرفتن اراده انسان با توجيه انتساب حكومت به خدا و اعمال آن توسط افراد يا قشر خاصى است، بسته است. عضو شوراى انقلاب فرهنگى با مقايسه جمهورى اسلامى ايران با مشى حكومت على(ع) گفت: رسالت حكومت و حاكم مبارزه با ظلم و به پا داشتن حق است. دكتر خاتمى افزود: حكومت فعلى ما آغاز يك نظام جديد در
تاريخ ظلم زده مسلمين به طور اعم و تاريخ ايران به طور اخص است. وى گفت: در حكومت امام على انسان ها، هم حق تشكيل حكومت و حق نظارت و بازخواست از آنها را دارند و هم داراى حق ابراز نظر و عقيده هستند.
اين متن، بر محور دو قطب «ما» و «آنها» سازمان يافته است. «ما»، قطب مثبت متن، همراه با «قانون»، «مردم»، «ملت»، «اراده آزاد»، «حق انتخاب»، و «حكومت على(ع)» است، و «آنها»، قطب منفى متن، همراه با «ناديده گرفتن اراده انسان با توجيه انتساب حكومت به خدا»، «افراد يا قشر خاص»، «مخالفين امام على(ع)» و «بدترين نوع خودكامگى» است. دو نوع نگرش به حكومت در اين جا مطرح شده است، كه هر دو از حاكميت خداوند نشأت مى‌گيرند: حكومتى كه «ما» مدافع آن هستيم و در آن «مردم» واسطه خدا و حاكم اسلامى هستند و به او مشروعيت مى‌بخشند، و حكومتى كه «آنها» مدافع آن هستند و بر اساس آن حاكم اسلامى واسطه خداوند و مردم است.٦٠ بنابراين مى‌بينيم كه براى ارجاع به «خود/ما» از واژه هايى استفاده شده است كه به صورت مثبت گفتمان اصلاح طلب را برجسته مى‌سازد و براى ارجاع به گفتمان رقيب از واژه هاى منفى اى مانند استبداد و بدترين نوع خودكامگى بهره گرفته شده است. با كنار هم نهادن مجموع واژه‌هاى «خودى» متن و در تقابل گذاشتن آن با مجموع واژه‌هاى مربوط به گفتمان رقيب مى‌توان به نقاط درگيرى معنايى ميان گفتمان‌ها پى برد.
حال به بازنمايى «ما» و «آنها» در روزنامه رسالت توجه مى‌كنيم. متن زير بخشى از سخنرانى ارائه شده در شب ٢٣ ماه رمضان سال ١٣٧٥ است.
...آنهايى كه مدعى هستند در خط امام مى‌باشند حالا چگونه مى‌گويند هر چه رأى مردم باشد همان درست - مشروع - است. بله! ما هم قبول داريم كه هر چه رأى مردپى‌نوشت‌ها ١. استاديار گروه زبان انگليسى مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم‌عليه السلام . ٢. Michael Meyer (٢٠٠١), "Between theory, method, and politics: Positioning of the approaches to CDA", In Ruth Wodak and Michael Meyer (eds) Methods of Critical Discourse Analysis. London: SAGE Publications. ٣. براى شناخت منابع فارسى در خصوص مقاله، ر. ك: دايان مك دانل، مقدمه‌اى بر نظريه‌هاى گفتمان، ترجمه حسينعلى نوذرى (تهران: فرهنگ گفتمان، ١٣٨٠) ديويد هوارث، نظريه گفتمان، فصلنامه علوم سياسى، ترجمه سيدعلى اصغر سلطانى، ش ٢ (سال ١٣٧٧) ص ١٥٦ - ١٨٢. سيدعلى اصغر سلطانى، قدرت، گفتمان و زبان: سازوكارهاى جريان قدرت در مطبوعات (تهران: دانشگاه علامه طباطبايى، ١٣٨٣) رساله دكترى چاپ نشده. محمدعلى حسينى‌زاده، نظريه گفتمان و تحليل سياسى، فصلنامه علوم سياسى، ش ٢٨ (١٣٨٣). ٤. تفكيك نظريه از روش در تحليل گفتمان به صورت عام و در نظريه گفتمان لاكلا و موف به صورت خاص به آسانى امكان‌پذير نيست. در اين جا تنها سعى شده است چگونگى به كارگيرى اين نظريه بر روى مورد مطالعاتى بيشتر تشريح شود. ٥. Zellig Harris. (١٩٥٢). Discourse Analysis. In Language, ٢٨: ١-٣٠. ٦. R. Fowler, B. Hodge, G. Kress, & T. Trew (١٩٧٩), Language and Control (London: Routledge and kegan Paul). ٧. Teun van Dijk. ٨. Ruth Wodak. ٩. Norman Fairclough. ١٠. regimes of truth. ١١. Foucault, M. (١٩٧٢), The Archaeology of Knowledge, Translated by A.. Sheridan (London: Routledge.[١٩٦٢] p. ١١٧. ١٢. E. laclau & C. Mouffe )٥٨٩١(, Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics )London: Verso(. ١٣. ديويد هوارث، پيشين، ١٦٣. ١٤. arbitary. ١٥. همان، ١٦٢. ١٦. relational. ١٧. contingent. ١٨. nodal point. ١٩. moment. ٢٠. element. ٢١. floating signitier. ٢٢. hegemony. ٢٣. M. Barrett (١٩٩١), Ideology, politics, hegemony: from Gramsci to Laclau and Mouffe. In M. Barrett, The Politics of Truth. From Marx to Foucault (Cambridge: Polity Press) p. ٥٤. ٢٤.B. Sayyid & L. Zac (١٩٩٨). Political analysis in a world without foundations. In Elinor Scarborough and Tanenbaum (Eds), Research Strategies in the Social Sciences (Oxford: Oxford University press) p. ١٦١-١٦٢. Quoted in P. De Vos (٢٠٠٣), Discourse Theory and the Study of Ideological (Trans) formations: Analyzing Social Democratic Revisionism. In Journal of Pragmatics, ١٣ (١): p. ١٦٣-١٨٠. ٢٥. deconstruction. ٢٦. politics. ٢٧. M. Jorgensen & L. Phillips (٢٠٠٢),  Discourse Analysis as Theory and Method (London: Sage Publications) p. ٣٦. ٢٨. objective discourses. ٢٩. E. Laclau (١٩٩٠), New Reflections on the Revolution of Our Time (London: Verso) p. ٣٤. ٣٠. sedimented. ٣١. M. Jorgensen and L. Philips, op cit, P. ٣٦. ٣٢. hegemonic intervention. ٣٣. Ibid, p. ٣٦-٣٧. ٣٤. whole. ٣٥. split. ٣٦. J. Lacan (١٩٧٧), The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud. In Ecrits: A Selection (New York: W. W. Norton & co). ٣٧. myth. ٣٨. collective identity. ٣٩. سيدعلى اصغر سلطانى، پيشين. ٤٠. field of discursivity. ٤١. M. Jorgensen and L. Philips, op cit. ٤٢. orders of discourse. ٤٣. functional linguistics. ٤٤. formal linguistics. ٤٥. function. ٤٦. form. ٤٧. Systemic Functional Grammar. ٤٨. metafunction. ٤٩. ideational metafunction. ٥٠. interpersonal metafunction. ٥١. textual metafunction. ٥٢. M. A. K. Halliday (١٩٧١), Linguistic structure and literary style: and inquiry into the language of william Golding's "The Inheritors". In S. Chatman (Ed), Literary )New York and London: Oxford University Press( pp. ٣٣٢-٤. ٥٣. Fowler, R. (١٩٩١), Language in the News: Discourse and Ideology in the Press. (London" Routledge). p ٦٩. ٥٤. multifunctional. ٥٥. Norman Fairclough (١٩٩٥), Critical Discourse Analysis (London: Longman) p .٦ ٥٦. Michelle Foucault, op. cit. ٥٧. object. ٥٨. Fairclough, op. cit. ٥٩. Ibid, P. ٩. ٦٠. محمدجواد غلامرضاكاشى، جادوى گفتار: ذهنيت فرهنگى و نظام معنايى در انتخابات دوم خرداد (تهران: مؤسسه فرهنگى آينده پويان، ١٣٧٩) ص ١٥٤. ٦١. external other. ٦٢. internal other. ٦٣. ديويد هوارث، پيشين، ص ١٧٤. ٦٤. همان. ٦٥. همان. ٦٦. همان. ٦٧. extra-discursive. ٦٨. همان. ٦٩. anti-foundationalist. ٧٠. foundationalist. ٧١. همان، ص ١٧٥. ٧٢. همان.