علوم سیاسی - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١٣ - آزادى بيان در اسلام - لک زايى شريف
آزادى بيان در اسلام
لک زايى شريف
آيا در اسلام آزادى بيان وجود دارد؟ آيا در اسلام حقوق و آزادىهاى مدنى شهروندان به رسميت شناخته شده است؟ آيا در اسلام قاضى مىتواند براى هر جرمى به دلخواه خود هر مجازاتى را تعيين كند؟ آيا نظام حكومتى اسلام در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است؟ آيا در اسلام مردم در انتخاب فرمانروايان نقشى دارند؟ آيا در اسلام مردم بايد بىچون و چرا از ولىّ امر يا متصدى حكومت و فرمانروا اطاعت كنند؟ آيا در اسلام افراد مىتوانند نظر و عقيده شخصى يا رأى خود را درباره امور بيان كنند؟
دكتر محمد هاشم كمالى، فقيه و استاد دانشگاه بينالمللى اسلامى مالزى و از پيروان مذهب اهل سنت و از معتقدان به حكومت شريعت، مىكوشد بر اساس متون و منابع شرعى به پرسشهاى مذكور پاسخ گويد. مباحث وى كه با عنوان آزادى بيان در اسلام انتشار يافته، شامل پنج مقاله كه در دهههاى ١٩٨٠ و ١٩٩٠ در مجلات تخصصى بينالمللى به چاپ رسيده است. امتياز اين مقالات - به نظر مترجم و گزينشگر اين مجموعه - در اين است كه نويسنده بىآنكه ادعاى روشنفكرى داشته باشد و بخواهد انديشههاى تازه را به گذشتگان نسبت دهد يا انديشههاى جديد را با اسلام درآميزد، صرفاً با تكيه بر منابع دينى و فقهى، به تبيين پارهاى پرسشها پرداخته است كه از مهمترين مسائل جوامع اسلامى از نوگراترين تا سنتىترين و سنتگراترين شكل آن است.
اين مجموعه با مقدمهاى از مترجم همراه است كه در آن مقاله نخست اين مجموعه معرفى شده است. مترجم مراد خويش از گزينش و ترجمه اين مقالات را نشان دادن بخشى از گفتارى ذكر كرده است كه مىتواند به نوسازى نگرش اسلامى با تكيه بر منابع دست اول و شواهد تاريخى، كمك كند. و مهمتر از همه به بحثهاى روششناختى و علمشناختى و هرمنوتيك در اين زمينه يارى رساند. (صفحه سيزده)
دو مقاله از اين مجموعه بهطور مستقيم به بحث درباره آزادى بيان و مباحث پيرامونى آن، نظير تحليلى از فتنه و رأى شخصى و صورتبندى آراى پسنديده و ناپسنديده مىپردازد. يك مقاله نيز به قلمرو قدرت سياسى و پارهاى از محدوديتهاى آن اشاره دارد. دو مقاله ديگر به بحث از سياست شرعيه و عنصر مصلحت مىپردازد و در آن بهطور كلى به تدابير و آسانگيرىهاى شريعت در عرصه حيات فردى و اجتماعى اشاره دارد.
در مقاله نخست با عنوان «آزادى بيان در اسلام: تحليلى از فتنه» نويسنده وضعيت و بستر پيش آمده در تاريخ عالم اسلامى را ترسيم مىكند كه در آن چگونه مسلمانان از اوج آزادى بيان به سمت محدود ساختن آزادى بيان حركت كردند و پارهاى فقيهان چگونه مجازاتهايى را براى افراد مخالف حكومتها و قدرتهاى سياسى زمانه لازم شمردند و فضايى اقتدارگرا در عالم اسلامى پديد آوردند و دانش و دانشمندان را محدود و منكوب ساختند. گرچه در آن سالها تحت تأثيرات آموزههاى دينى و تاريخ روشن صدر اسلام، تمدن عظيم اسلامى به وجود آمد، اما با استمرار فضاى اقتدارگرايانه و تبديل و تغيير حكومتها كه به شيوه متغلبانه، آزادى بيان هر چه بيشتر محدود گشت و پس از سالها و بعد از دوره ميانه، تمدن اسلامى رو به افول و ركود گذاشت و آزادانديشى و آزادنگرى سركوب گرديد. در واقع بقا و استمرار يك فكر و قدرت سياسى، نه، گفت و گو و مباحثه استدلالى مخالفان، كه حذف فيزيكى آنان از صحنه بود. نويسنده در اينباره و اينكه در صدر اسلام چگونه آزادى بيان و آزادى مخالفان، پاس داشته مىشد به نحوه برخورد امام على(ع) با خوارج اشاره و سالها و دورههاى پس از آن را خروج از مشى اسلامى ذكر مىكند.
آن گونه كه نويسنده در بحث فصل نخست خود درباره فتنه ذكر كرده است، غالب استدلالها براى حذف مخالفان، توطئه و توليد فتنه توسط آنان بوده است. با اين وصف بايد گفت اگر تنها راه دفع فساد و فتنه، اعدام و حذف آنان از عرصه حيات اجتماعى بود، اساساً حكمت خداوندى اقتضا مىكرد كه آنان متولد نشوند؛ چنان كه خداوند در قرآن درباره ديندارى و ايمان آوردن مردم مىگويد: «لا اكراه فى الدين قد تبين الرشد من الغى؛ در كار دين اكراه روا نيست، چرا كه راه از بيراهه به روشنى آشكار شده است.»٢ و در جاى ديگر مىخوانيم:
و لو شاء ربك لأمن من فى الارض كلهم جميعاً أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين؛ و اگر پروردگارت (به اراده حتمى) مىخواست، تمامى اهل زمين ايمان مىآوردند، پس آيا تو مردم را به اكراه وامىدارى تا اينكه مؤمن شوند؟٣
اما اين گونه نشد و خداوند عنصر انتخاب و اختيار آزادانه را در نهاد آدميان به وديعت نهاد كه با طوع و رغبت به سوى معنويت گام نهاده و دين و خداپرستى را اختيار نمايند. از اين رو مىتوان گفت عمل برخى فقها در صدور اين گونه احكام مبتنى بر آموزههاى دينى نبوده و خودساخته كسانى بوده است كه به قدرت سياسى و استبدادى آويخته بودهاند.
البته سخنان نويسنده درباره عالمان و انديشه اهل سنت است كه در عالم اسلامى قدرت سياسى را در اختيار داشتند و قدرتهاى سياسى از پشتيبانى آنان برخوردار بودند. شيعيان در طول تاريخ از در اختيار داشتن قدرت سياسى محروم و مطرود اين حكومتها بودند. البته سوء استفاده از قدرت سياسى مىتواند در همه مكاتب و جريانها به وجود آيد.
همان گونه كه ذكر شد نويسنده در فصل نخست به بحث بسيار مهم فتنه و معناى آن مىپردازد. مصاديقى نيز كه عمدتاً از تاريخ صدر اسلام است گزارش مىكند و اين گزارشها را با ديدگاههاى انديشمندان مسلمان مىآرايد كه چگونه در اين باب حكم كردهاند. تلاش شده است پرسش بسيار مهمى در اينجا طرح و پاسخ داده شود و آن اينكه دامنه فتنه چيست و آيا حاكم مىتواند امورى كه فتنه خوانده مىشود را با موانع و محدوديتهايى مواجه سازد و افرادى را به دليل اينكه در جامعه فتنه مىپراكنند، از حقوق اجتماعى محروم سازد يا خير؟ نويسنده در اين مقاله گزارشهاى مختلفى از ديدگاه انديشمندان مسلمان ارائه مىدهد و در اين گزارشها مىتوان دريافت كه چگونه رفع فتنه عاملى براى سوء استفاده توسط حاكمان بوده و بدين وسيله مخالفان سياسى و اعتقادى خويش را از دم تيغ گذرانده و يا به زندان مىافكنده و يا به تبعيد مىفرستادهاند.
در اينجا بايد به اين مسأله نيز توجه داشت كه همان گونه كه نويسنده معتقد است، بحث كافى حول آزادى بيان و نظم اجتماعى در ميان ملل مسلمان صورت نگرفته است. از اين رو گاهى آزادى بيان رجحان مىيابد و اين هنگامى است كه قدرت سياسى در حالت ضعف به سر مىبرد و گاهى قدرت تفوق مىيابد و در اين حالت به دليل ذهنيت و رفتار استبدادزده حاكمان، آزادى بيان از رونق مىافتد و بازار ريا و چاپلوسى و تملّق گسترش مىيابد. بايد به سمتى حركت كرد كه نظم و آزادى را در كنار يكديگر نظاره كرد و از هر دو بهره برد. زيرا به نظر مىرسد در فضاى هرج و مرج، آزادى بيان نيز، آن چنان كه بايد، مطلوب و ميسور نخواهد بود. آنان كه طالب آزادى بيانند، آن را در پرتو نظمى مىپذيرند كه بتواند حداكثر امنيت و آرامش را براى آنان به همراه داشته باشد.
در مقاله دوم با عنوان «حدود قدرت در دولت اسلامى» نويسنده به ارائه طرحى اجمالى از حدود قدرت در دولت اسلامى مىپردازد كه شريعت براى تضمين قواعد اخلاقى در حكومت مقرر كرده است. لازم است اشاره كنم نويسنده در ابتدا و به درستى دو ديدگاه از حكومت اسلامى را تبيين مىكند: نخست، اسلام از نظام محدود و مسؤول حكومت طرفدارى مىكند و ديگر، اسلام آشكارا استبدادى و تمامخواه است. رويكردى كه مؤلف اختيار كرده است آشكارا بر اين مطلب صحّه مىگذارد كه محل هر آمريت و ولايت سياسى، جماعت مؤمنانند كه خليفه و حاكم را بر مىگزينند و از او اطاعت مىكنند، مشروط بر آنكه خليفه شريعت را نقض نكند. برطبق اين رويكرد نه خليفه و نه حتى مردمى كه او را بر مىگزينند، داراى حاكميت نامحدود نيستند و خليفه آمريت و ولايت محدودى را اعمال مىكند كه در ذات «امانت» مندرج است.
به باور وى، اسلام نظام سياسىاى را پديد مىآورد كه در برابر مردم مسؤول و پاسخگو است و اين مسؤوليت و پاسخگويى را مىتوان بر اساس مجموعهاى از معيارها تبيين كرد. شريعت، نظر به تضمين نظامى عادل و مسؤول، براى قواى حكومت، هم در نظر و هم در عمل، حدودى وضع مىكند. اين حدود عبارتند از: يكم، حاكميت اجرايى؛ دوم، حكومت به منزله امانت؛ سوم، بسط عدالت؛ چهارم، حكومت در زير حكم قانون؛ پنجم، آزادى انتقاد؛ ششم، حكومت شورايى؛ هفتم، مرجع قانونگذارى؛ هشتم، ملاحظات منفعت عمومى يا مصلحت؛ نهم، ماليات بندى؛ دهم، مالكيت خصوصى؛ يازدهم، حقوق خصوصى و حقوق عمومى.
حدود نظرى در قدرت حكومت در مفهوم حاكميت محدود منعكس است؛ يعنى اين مفهوم كه حكومت «امانت» است و قيودى كه از اين مفهوم در كاركرد حكومت در قلمرو قانونگذارى نتيجه مىشود. حكومت موظف به اقامه عدالت برطبق شريعت و هدايت امور آن در زير لواى قانون و سعى در تعقيب و تحقق منفعت عمومى يا مصلحت است. شريعت از حكومت رعايت حقوق و كرامت شخصى شهروندان را نيز مىخواهد. هيچ مأمور حكومتى قدرت مداخله در حقوق اساسى مردم را ندارد.
نويسنده در تحقق محدوديت حكومت اسلامى، موارد يازدهگانه مذكور را به تفصيل بحث مىكند و در ابتدا از حاكميت اجرايى بحث كرده و به دو ديدگاه در اين زمينه اشاره مىكند: نخست، حاكميت از آن خدا است (نظر اكثريت) و ديگر، حاكميت از آن جماعت مؤمنان است (نظر اقليت). گرچه وى از اين گونه شناسى با عنوان ديدگاه اكثريت و اقليت ياد مىكند، اما مىتوان گفت اين دو گونه حاكميت در عرض يكديگر نيستند و مىتوانند در طول يكديگر باشند؛ به اين معنا كه مسلمانان با پذيرش دين و حاكميت خداوند، اما با اختيار و آزادى خويش، در حيات عمومى و خصوصى خويش تأثير گذارند. در واقع مسلمانان با پذيرش شريعت و اجراى احكام الاهى، در مجرايى قرار مىگيرند كه در آن عناصر خاصى، مردم و حاكمان را محدود و مقيد مىسازد كه همان احكام الاهى است و همه، هم حاكمان و هم مردم مىبايد تابع آنها باشند؛ از اين رو است كه فرد، جامعه و دولت اسلامى در يك مسير گام مىنهند و اهداف هماهنگى را در پيش مىگيرند. اما در هر صورت خداوند به هيچ كس اجازه استبدادورزى و استبدادپذيرى را نداده است.
در بخش ديگر و به عنوان قيدى ديگر بر دولت اسلامى وى از حكومت به مثابه امانت ياد مىكند و اينكه حاكمان قدرت را به امانت در اختيار مىگيرند و مىبايست از آن براى صيانت از ايمان و اداره امور دنياى مردم بهره گيرند. در اينجا مردم برطبق آيه شريفه، خليفه خداوند هستند و اين خلافت عمومى، اساس مردمسالارى را در دولت اسلامى شكل مىدهد. به نظر نويسنده، خلافت عمومى و امانت بودن قدرت در دست حاكم اسلامى، بر اساس وكالت است و در اين صورت وكيل قدرتش را از موكّل مىگيرد و آن را به نام امت اعمال مىكند. از اين رو هر دو طرف قرارداد در قبال يكديگر حقوق و وظايفى دارند و اعمال قدرت توسط حاكمان به گونه يكجانبه نيست و تابع قوانين و اصول اسلام است. البته طبيعى است كه در اين بخش و وكالتى دانستن نقش حاكمان، به پارهاى از نظريههاى ولايت فقيه نزديك و يا از آنها دور مىشود. اما در اينكه حكومت يك امانت در دستان حاكم است با انديشههاى سياسى شيعيان و نظريههاى دولت در فقه سياسى شيعه همخوانى تام و تمامى دارد.
در بخش ديگر اين مقاله، نويسنده معتقد است عدالت، غايت دولت اسلامى و انبيا است. از اين رو دولت اسلامى در اين راه مىبايد تلاش كند. در اين ميان يكى از اركانى كه مىتواند براى رسيدن به اين غايت مساعدت كند، استقلال قضات و دستگاه قضايى در دولت اسلامى است كه شخص قاضى بتواند در راه بسط عدالت، حتى دولت را محاكمه نمايد. به عقيده نويسنده، اين امر ميسر نيست مگر اينكه نظام قضايى مستقل از تسلط قوه مجريه و از امنيت كامل برخوردار باشد. وى در اينجا گرچه به نظريه تفكيك قواى مصطلح نزديك شده، اما وارد مباحث تئوريك آن نشده است.
به هر حال نويسنده در مقاله دوم تلاش كرده است حدودى را براى دولت اسلامى ترسيم كند كه در شريعت بر آنها صحه گذاشته شده است. به نظر مىرسد وى در اين زمينه توانسته چشماندازى از اين حدود و مقيدات را كه براى پاسداشت حوزه خصوصى و حوزه عمومى وضع شدهاند ترسيم كند. بهويژه بحثهاى وى در پارهاى از عنوانها مانند حاكميت، امانت بودن حكومت، حكومت بر اساس قانون، آزادى انتقاد، حكومت شورايى، حقوق خصوصى و حقوق عمومى، گوشه چشمى به نظامهاى سياسى دموكراتيك دارد و نشان مىدهد، كه براى مهار و كنترل حكومت و حاكمان در انديشهها و متون اسلامى قلمرو خاصى وجود دارد كه حاكمان با نزديك و دور شدن از اين قلمرو در شمار مصاديق حاكم عدل و حاكم جور خواهند بود.
بر اين اساس نويسنده معتقد است شريعت گرچه حدودى را براى جلوگيرى از سوء استفاده از قدرت مقرر كرده است، اما بر انعطافپذيرى حكومت نيز تأكيد و آن را به رسميت شناخته است تا حكومت بتواند پاسخگوى استلزامات موقعيتهاى نامنتظره و پيشبينى نشده باشد. از سويى وى معتقد است مقاصد شريعت در سه عنوان عمده: تهذيب فرد، اقامه عدل و تحقق مصلحت مردم خلاصه مىشود. اين موارد مىبايست راهنماى سياست حكومت در همه عصرها باشد.
گرچه نويسنده چشماندازى نظرى از حدود قدرت در دولت اسلامى را ارائه مىدهد، اما به درستى هم تصريح مىكند كه «اين محدوديتها به ضوابط عملى تبديل نشدهاند. حكومت محدودى كه شريعت در نظر داشته است، در اكثر جوامع معاصر اسلامى به وضوح به وظيفه خود عمل نمىكند» - (ص ٨٤)؛ البته وى به همين مقدار هم اكتفا نمىكند و اين موضوع را در دموكراسىهاى غربى نيز جارى مىداند و بر اين باور است كه عمل نكردن بر اساس آنچه قانون اساسى دولتها ساخته، در دموكراسىهاى غربى نيز صادق است: «قوانينى كه با وجود رنگ و لعاب به ظاهر مردمسالارشان از حيطه آرمانهاى نظرى خارج نشدهاند» - (ص ٨٤). از همين منظر است كه وى معتقد است تاريخ اين پيام را به ما مىدهد كه «بعيد است حكومتى بتواند در غياب اتفاق آراى مؤثر و دخالت همه بخشهاى جامعه در سياستها و تصميمهاى حكومتى به اهداف اعلام شدهاش دست يابد» - (ص ٨٥). وى براى رسيدن به يك وضعيت مطلوب در جوامع اسلامى توصيه مىكند با توجه به نيرومندى احساسات دينى در ميان مسلمانان و ميل آنان به ديدن توازنى سالم ميان تداوم و تغيير در زندگىهايشان، به نظر مىآيد كه انتخاب آنان به سود حكومتى باشد كه به ارزشهاى اسلامى متعهد است، حكومتى كه مبتنى بر قانونى است كه در حدود اجازه آن عمل مىكند و با اين وصف به اجراى شريعت در جامعه رغبت نشان مىدهد.
مقاله سوم كتاب با عنوان «سياست شرعيه يا تدابير حكومت اسلامى» به بحث درباره سياست شرعيه اختصاص يافته است. مؤلف تعاريف مختلفى درباره اين تركيب ارائه كرده است كه اگر در نسبت با ساير مقالات در نظر گرفته شود، مىتوان گفت سياست شرعيه بايد شامل اقداماتى باشد كه به عدالت و مصلحت خدمت مىكند. از اين رو وى معتقد است سياست شرعيه، به وسيعترين معناى آن پنج قصد دارد: حمايت از حيات، دين، عقل، نسل و مال. بنابر نظر مؤلف، علما متفقند كه حمايت از اين ارزشها مقصد نهايى شريعت است.
مقاله چهارم با عنوان «تعليم شريعت در باب مصلحت» به اين پرسش پاسخ مىدهد كه آيا مسلمانان از تعليم شريعت در باب مصلحت غافل ماندهاند يا خير؟ وى مصلحت را به معناى خير عمومى مىگيرد و معتقد است وقتى به صورت «مصلحت مرسله» وصف شود، اشاره به منفعت عمومى نامحدود دارد. بدين معنا كه شارع اين مصلحت را تنظيم نكرده است و درباره اعتبار يا بىاعتبارى آن هيچ حجتى در متون نمىتوان يافت. (ص ١٢٥). وى در صفحه بعد به نقل از غزالى اشاره مىكند كه مقاصد شريعت - چنان كه پيش از اين اشاره شد - در پنج ارزش ذاتى دين، حيات، عقل، نسل و مال خلاصه مىشود و هر اقدامى كه اين ارزشها را تضمين كند در گستره «مصلحت» قرار مىگيرد و هر چيزى كه آنها را نقض كند «مفسده» است و بازداشتن از اين دومى نيز «مصلحت» است. (ص ١٢٦). و بدين ترتيب وقتى از اين ارزشها و مصلحت آنها سخن مىگويد، اين مقاله با مقالات پيشين همسو مىشود.
ضابطه و اعتبار مصلحت در نظر نويسنده از آن روست كه قصد اصلى از تشريع در اسلام، تضمين رفاه مردم و بالاتر بردن منافع آنان و حمايت از آنها در برابر زيان است. (ص ١٢٧). وى در ادامه، از مصلحت معتبر و ملغا يا باطل بحث كرده و در ضمن، شرايط مصلحت مرسله را تبيين مىكند. ذكر شرايط براى تضمين اين امر در نظر گرفته شده كه مصلحت ابزارى براى ميل دلبخواهى يا تمايلات فردى در قانونگذارى تبديل نشود. (ص ١٣٧). وى وقتى از مناقشات بر سر مصلحت سخن مىگويد، به يك قيد در اين زمينه نيز اشاره مىكند كه مصلحت را بايد ارزشهايى هدايت كند كه شارع آنها را تأييد كرده است؛ از اين رو هيچ مصلحتى وجود ندارد مگر اينكه امارهاى در شريعت بر آن صحه گذاشته باشد. (ص ١٤٤). بدين ترتيب و با قيدهاى مطرح شده تا اندازهاى از حيث نظرى محدوديتهايى براى استفاده از عنصر مصلحت وضع مىشود و به باور نويسنده باب سوء استفاده از آن مسدود مىشود.
آخرين مقاله باعنوان «صورتهاى پسنديده و ناپسنديده رأى (نظر شخصى) در اسلام» به بررسى شواهدى اختصاص يافته است كه در اسلام تا چه اندازه آزادى تدوين و بيان عقيده معتبر شناخته مىشود. همچنين در اين مقاله، روششناسى و معيارهاى تعيين اعتبار نظر شخصى و تميز رأى مقبول از رأيى كه تحمل نمىشود بررسى شده است. نيز اين مقاله مشخص مىكند كه چگونه طبقهبندى مفصل «رأى» در نزد علما مبين دغدغه براى آزادى عمل و تحمل از يك سو، با احترام براى حجيت و ارزشهاى به رسميت شناختهشدهاى كه ذاتى اسلام پنداشته مىشود از سوى ديگر، متوازن مىشود.
نويسنده معتقد است آزادى بيان عقيده، مهمترين جنبه آزادى سخن است و به نظر مىرسد اينكه دانشوران و فقها پيوسته از تعبير «حرية الرأى» براى آزادى سخن استفاده كردهاند بدان معناست كه رأى يا عقيده شخصى مهمترين جنبه آزادى بيان است. (ص ١٥٢). وى حتى آزادىها و حقوق و وظايف ديگر شهروندان از قبيل حق و وظيفه شهروندى براى امر به معروف و نهى از منكر، حق او براى نصيحت كردن به اشخاص صاحب منصب و قدرت يا هر كسى ديگر، حق نظارت بر فعاليتهاى حكومت، حق رأى دادن براى انتخاب رهبر يا امام و حق مورد مشورت قرار گرفتن در امور عمومى را نيز مبتنى بر آزادى بيان عقيده مىداند. اساساً به عهده گرفتن تكليف قرآنى در خصوص امر به معروف و نهى از منكر بدون آزادى سخن و آزادى اظهار عقيده ناممكن خواهد بود. البته در اين زمينه مىتوان با نويسنده همنوا شد، اما در سطحى كلان بايد گفت آنچه از مصاديق آزادى مهمتر است، آزادى سياسى است كه مادر آزادىها نام گرفته است و البته آزادى بيان نيز به عنوان يك نوع از انواع آزادى سياسى داراى همين جايگاه است و از اين حيث مىتواند مهم و برجسته تلقى گردد.
نويسنده در ادامه اين مقاله به بحث از صورتبندى رأى مىپردازد و رأى را به صحيح، باطل، مذموم و مشكوك تقسيم و آنها را تبيين مىكند. البته بايد يادآورى كنم معيارهايى كه نويسنده براى صحت و سقم هر كدام از اين آرا بيان مىكند در بخشهايى با انديشه شيعه متفاوت است كه در هر صورت مىتواند نقاط اختلاف تفكر اهل سنت و تشيع را از هم باز كند و چشم اندازى جديد را براى تفكر و رسيدن به اجماع به روى انديشههاى مسلمانان بگشايد. وى توجه دارد كه وقتى از آراى غير صحيح سخن به ميان مىآورد و به ويژه وقتى از سوء استفادههاى رأى، مانند بدعت و هوا و بغى (تجاوزكارى) و اختلاف، سخن مىگويد، آزادى انديشه را تحت الشعاع قرار ندهد و آزادى بيان را محدود نسازد. از اين رو معتقد است سنت علمآموزى و تحقيق اسلامى با توجه به آزادى رأى و اجتهاد روى هم رفته حاكى از سعه صدر و تحمل است. شاهد وى بر اين مدعا، اكراه علما از آوردن بدعت به قلمرو جرائم قابل مجازات است. با وجود اختلاف رأى در اين نكته نظر، غالب اين است كه بدعت يا هر گونه نوآورى و انديشهاى كه براى آن هيچ مؤيدى در منابع نتوان يافت بايد تحمل شود تا هنگامى كه حقيقت ظاهر شود، يا در صورت ديگر تنها از طريق اقدامات ترغيبى بايد از آن ممانعت كرد، مگر اينكه آشكارا زيانبار باشد كه در آن صورت بايد از زيان جلوگيرى كرد.
از سويى البته تحمل جامعه و ظرفيت اجتماع به آن دسته از اعضاى آن كه حرفى براى گفتن داشته باشند اين امكان را بايد بدهد كه بدون ترس از به جان خريدن خشم جامعه يا حكومت، سخن بگويند و اين امر عمدتاً به وجود افكار سالم و پيشرفت در حوزههاى آموزش و فرهنگ مربوط است. در عين حال نويسنده تأكيد مىكند بايد در نظر داشت در هيچ جامعهاى هيچ آزادى بيان كامل و نامحدودى نمىتوان انتظار داشت. اما كوشش براى ايجاد توازن و پيرايش استفاده از اين آزادى در برابر سوء استفادههاى ممكن از آن نشان دهنده دستاوردهاى آموزشى و فرهنگى جامعه است. تنها در فضايى امن و داراى تحمل، همراه با اين تضمين ناگفته كه اخلاص و يارى و انتقاد سازنده افراد و گروهها با خوشرويى پذيرفته و تحمل مىشوند، مىتوان اين گونه يارى را بهطور مثبت تشويق كرد. هنگامى مىتوان به درستى از آزادى بهرهمند شد كه آزادى در جامعه نهادينه شود و در كنار نظم و امنيت بتوان از آن به نحو كامل و شايسته استفاده نمود.
به هر تقدير، كتاب حاضر مىتواند به گشايشى در زمينه حقوق شهروندان و آزادىهاى مشروع كمك نمايد و بابهاى تقريباً جديدى را بر مبناى متون دينى و مباحث فقهى به روى اهل فن و معرفت بگشايد و بر غناى مباحث نظرى در اين زمينه بيفزايد.
بهرغم اينكه متن مقالات، تخصصى است و به ويژه پارهاى از مقالات در شمار مباحث حوزه فقه سياسى است، مترجم توانسته است ترجمهاى روان و يكدست از متن ارائه دهد، اما در مواردى كه آيات قرآن ذكر شده است، اعراب و ضبط كلمات آيات به درستى و دقت انجام نگرفته و باعث بروز اشتباهاتى شده است كه لازم است در چاپهاى بعدى به اصلاح آن اقدام شود. در همين زمينه ذكر متن اصلى و ترجمه آيات و روايات از سوى مترجم قابل تحسين و ستايش است.
آزادى و تربيت سياسى٤
آيةاللَّه دكتر سيد محمد حسينى بهشتى در يكى از سخنرانىهاى بسيار مهم خود درباره آزادى٥ به بحثى جامعه شناختى راجع به وجود استبداد در جامعه و فقدان آزادى اشاره مىكند. وى به اين پرسش كه آيا با نفى استبداد و ساقط كردن افراد مستبد مىتوان به آزادى دست يافت، پاسخ منفى مىدهد. يكى از دلايل بهشتى اين است كه هيچ ملازمهاى ميان نفى استبداد و پيدايش و تحقق آزادى متصور نيست؛ در يك جامعه و استبداد، بركنار كردن استبدادورزان تنها يكى از شرايط تحقق آزادى است. آنچه مىبايست بر آن تأكيد و سعى در برقرار نمودن آن داشت اين است كه وضعيت جامعه به گونهاى پيش برود كه خود به خود شرايط براى پيدايش و نهادينگى آزادى مهيا گردد.
در واقع آيةاللَّه بهشتى بر اين باور است كه استبداد بيش از آن كه تحميل كردنى باشد، پذيرفتنى است. از اين رو مىبايست شرايطى در پيش گرفته شود كه آزادى در جامعه به گونه واقعى تحقق يابد و استبداد رخت بربندد. از آنجا كه خود مردم سهم اساسى در ايجاد و بقاى استبداد ايفا مىكنند، مىبايست به براندازى آن اقدام نمايند تا به تدريج روابط و فرهنگ و طرز تفكر استبدادى ريشه كن شود و جامعه براى رسيدن به آزادى واقعى آماده گردد.
بهشتى بهطور قطع سقوط نظام استبدادى را براى دست يابى به آزادى لازم مىداند و نه كافى. از اين رو معتقد است:
روابط اجتماعى و تربيت روحى افراد بايد به گونهاى درآيد كه آزادى در جامعه بهطور طبيعى تحقق و فعليت يابد، زيرا آزادى يك مفهوم انتزاعى نيست تا جامعه بدان نايل شود، بلكه واقعيتى است برون آمده از شرايط و واقعيتهاى زنده موجود جامعه.٦
حال اين پرسش طرح مىشود كه چه سازوكارى مىبايست در جامعه در پيش گرفته شود تا مردم از آزادى برخوردار گردند و آزادى در جامعه برقرار و نهادينه شود؟ مباحث دكتر بهشتى كه در كتاب نقش آزادى در تربيت كودكان مجموعهاى است كه به نوعى به اين پرسش پاسخ داده و داعيهدار نهادينه ساختن آزادى در جامعه با روش تربيتى است. در واقع در انديشه آيةاللَّه بهشتى، آزادى هنگامى تحقق مىيابد كه به نوعى در روابط اجتماعى نهادينه شود و چه بهتر كه اين مسأله از تربيت كودكان آغاز گردد و از همان كودكى به آنان مشق آزادى و آزادانديشى و آزادگى داده شود.
كتاب مورد بحث در يازده گفتار و نوشتار سامان يافته و به جز يك متن، كه ترجمه مقالهاى از ويليام جيمز است، مباحثى است كه دكتر بهشتى به مناسبتها و منظورهاى مختلف ايراد كرده است. برخى از اين مباحث به قبل از انقلاب باز مىگردد و بيشتر بازتاب دغدغههاى ايشان در باب اهميت تربيت اسلامى كودكان مىباشد كه در جمع اوليا و مربيان برخى از مدارس ايراد گرديده است، پارهاى از گفتارها از سلسله مباحث تفسير قرآن ايشان، كه به موضوع كتاب مربوط بوده، انتخاب گرديده است و در نهايت چند گفتار كه در سالهاى پس از انقلاب ايراد شده است.
البته يادآورى كنم كه اين بحثها گرچه با عنوان نقش آزادى در تربيت كودكان منتشر و يا از سوى بهشتى در قالب مباحث تربيتى القا شده است، اما سراسر به جامعه و نظام اجتماعى و سياسى ايران باز مىگردد و در واقع به نوعى مشكلات جامعه و چگونگى برخورد با آنها مد نظر بوده است. به عبارتى، راههايى است براى فرار از استبداد و نهادينه ساختن آزادى، آن هم با شروع از لايههاى نخستين و زيرين جامعه و كودكان، كه هنوز ذهن و ضمير و خلق و خوى آنان با استبداد آشنا نشده است.
همينطور بايد توجه داشت كه بهشتى بخشى از اين مباحث را در سالهاى قبل از انقلاب ايراد كرده است و از اين رو مىتواند پوششى براى بحثهاى سياسى قلمداد شود؛ حتى اگر اين گونه هم بحث نكنيم و اين ادعا را نپذيريم مىتوان گفت كه وى با كارهاى فرهنگى و اشتغال به امور آموزشى و تربيتى سعى داشته است نسلى آزاد تربيت كند و به گونهاى نونهالان ايران اسلامى را با روح مباحث اسلامى با آزادى و آگاهى تمام جلب كند و آنان را با تربيت اسلامى بار آورد. اين خود يك فعاليت فرهنگى و در جهت مقابله با نظام استبدادى نيز به شمار مىرود كه نهادينه ساختن آزادى نتيجه و محصول آن خواهد بود. اين يعنى رخت بربستن استبداد و نظام استبدادى از ذهن و ضمير و رفتار نونهالان جامعه ما كه زمانى مناصب و مقامات عمومى سياسى و اجتماعى را در اختيار خواهند گرفت.
در مقاله نخست، «نقش آزادى در تربيت كودكان» - كه عنوان اثر نيز از آن اخذ شده است - به تفاوت انسان با ديگر جانداران اشاره كرده و بر اين باور است كه انسان با دو ويژگى از ساير جانداران متمايز مىشود: يكى، انديشمندى، تحليلگرى، خلاقيت، نو انديشى و نوآفرينى و ديگرى، آزاد بودن، انتخاب كردن و مختار بودن. به اعتقاد بهشتى، اين ويژگىها را خداوند در نهاد آدمى به وديعت نهاده است و او انسان را اين گونه آفريده است كه در گستره گيتى به شكل مختار زيست كند و دست به نو آفرينى بزند. وى اين ادعا را با آيات قرآن نيز آراسته و پايه ادعاى خود را قوىتر مىسازد. بر اين اساس است كه مىگويد:
نقش خدا به عنوان مبدأ هستى و آفريدگار فعّال لما يريد؛ نقش پيامبران به عنوان رهبران و راهنمايان امت؛ نقش امام به عنوان زمامدار و مسؤول امت و مدير جامعه، همه اينها نقشى است كه بايد به آزادى انسان لطمه وارد نياورد. اگر اين نقشها بخواهد به آزادى انسان لطمه وارد بياورد برخلاف مشيت خدا عمل شده است. (ص ١٧).
با اين بحث خود به پدران و مادران توصيه مىكند با دلسوزى در تربيت كودكان خود، آزادى را از آنان سلب نكنند. وى در اين زمينه به آيات قرآن استدلال مىكند كه قرآن مىگويد اگر خدا مىخواست پارهاى از مردم مشرك نشوند برايش كارى نداشت و مشرك نمىشدند. بهشتى نقش پدران و مادران در تربيت كودكان را تنها به عنوان فراهم آورنده زمينههاى بيشتر براى رشد سريعتر و سالمتر ذكر مىكند، نه نقش يك استاد قالب سازى كه مىخواهد استعداد نرم و لطيف كودك را در ظرفى خشن بريزد و از او يك موجود قالبى بسازد. از اين رو، توصيه مىكند: «بياييد همه با هم تصميم بگيريم بچههايمان آدم باشند. آدم باشند يعنى چه؟ يعنى مختار باشند. آگاه و مختار» - (ص ١٨).
بهشتى انتخابگرى و آزاد بودن آدمى را در شمار اهداف والاى اسلام ذكر كرده و بر اين باور است كه «كوشش اسلام اين است كه انسان آزاد تربيت كند؛ آزاد از همه چيز؛ آزاد از بند هوا و هوس؛ آزاد از تسلط ديگران؛ آزاد آزاد؛ تا راه خويشتن را همواره آزادانه انتخاب كند» - (ص ٢٠). اين تأكيدات بهشتى با نفى روشهاى سلبى و خشونت آميز در تربيت همراه مىگردد. از اين منظر ضمن آنكه محروم كردن كودكان و بهطور كلى مردم از آزادى و آزاد زيستن، ظلم و ستم در حق آنان است، به نوعى نشانگر ضعف كسانى است كه با مردم و كودكان سروكار دارند.
بهشتى در پاسخهاى انتهايى به پرسشهاى مطرح شده، هر گونه تحميل و اجبار را با روح اسلام ناسازگار مىداند و عمل به پارهاى روايات، كه بر تنبيه كودكان براى نماز خواندن اشاره دارد، را بسيار ظريف و پرخطر ذكر كرده كه «هنر مىخواهد و كار همه كس نيست» - (ص ٢٨). به نظر مىرسد كه پاسخ دكتر بهشتى بسيار انديشمندانه طرح شده است. از پاسخ ايشان روشن مىشود كه در اسلام مستبد خيرخواه در هيچ سطحى وجود ندارد و اين دانشواژه پارادُكسى است كه نمىتوان به آن توجه كرد؛ حتى در تربيت كودكان و نيز عمل به روايات. هر گونه دفاع از دستورات اسلام و آيات و روايات، مىبايست بدون تحميل و اجبار صورت گيرد و در فرايند آموزش آموزههاى دينى به نونهالان نيز مىبايست به اين موضوع توجه شايانى شود تا سبب گريز نسل جديد نشود. يقيناً كجفهمى و بدفهمى مسلمانان در عمل به دستورات اسلام و آموزش آموزههاى وحيانى به نسل ديگر، بيش از آن مقدارى به دين ضربه وارد خواهد ساخت كه مخالفان و رقيبان.
در دومين بخش اثر حاضر دكتر بهشتى به طرح بحثى درباره تكليف الاهى مىپردازد. او تكليف الاهى را دستورى مىداند كه انسان را به تلاش وادارد و از آن رو كه تلاش، زحمت دارد، گفته مىشود، تكليف، آدمى را به زحمت مىاندازد. با اين برداشت، تكاليف الاهى براى مزاحمت انسان جعل نشده بلكه براى به حركت درآوردن و تلاش انسان وضع شدهاند كه انسان مىبايست در راه رسيدن به تكامل به اين تلاش مبادرت ورزد. چنانكه آدمى براى رسيدن به هر چيز ديگرى نيز مىبايست تن به زحمت و تلاش بسپرد. همين طور، انسان مسلمان انسانى متعهد شمرده مىشود كه براى سالم زيستن خود و بلكه همه انسانها و محيط خود تلاش مىكند. رسيدن به آزادى براى خود و جامعه خود در همين راستا مورد نظر مىتواند باشد.
ايشان در بخش ديگر با بحث درباره درگيرى و «تضاد دو نسل» جديد و قديم با يكديگر، به عدم ولايت فكرى اين دو نسل بر يكديگر اشاره مىكند و جلوه و مصداقى ديگر از آزادى را برجسته مىسازد. معيار و ملاك در درگيرى دو نسل، حقپرستى و حقگرايى هر كدام است و توصيه مىكند كه نونهالان، ميانسالان و بزرگسالان، همه بر مدار حق و حقپرستى حركت كنند و در عمل نشان دهند كه طرفدار حق و عدالتند و نه در شعار. اين بحث باب ديگرى را نيز مىگشايد و آن اينكه در صورتى كه همه بر مبناى حقگرايى حركت كنند، راه براى توليد انديشه و دانش نيز گشوده مىشود و باب تحجر و قشرىگرى و سكون و ركود و انحطاط بسته مىگردد. به عبارتى، تأكيد بر حقگرايى باعث مىشود آزاد انديشى نيز در جامعه بسط يابد و زمينه براى پيشرفت و ترقى جامعه هموار باشد.
در ادامه و در بحثى با عنوان «تعليم و تربيت»، بيش از هر چيز در ابتدا به خداگونگى انسان و انتخاب آزادانه و آگاهانه انسان تأكيد دارد. و البته به اعتقاد ايشان خداگونگى انسان تنها در پرتو تعليم و تعلم به وجود مىآيد و بدين نحو نقش تعليم و تربيت را برجسته مىسازد. بر اين اساس و با توجه به اين رفتار آزادمنشانه، سفارش مىكند كه ديگران را نيز با آزادى و آگاهى با انقلاب همراه ساخت و نه با اجبار و تحميل كه موجب دلزدگى و دورى مردم از انقلاب را فراهم مىسازد.
مباحث ديگر دكتر بهشتى در اين بخش، درباره اهميت تحزب و سازمان يافتگى است. در اينجا ضمن اعتراف به اينكه در «هيجده ماه پس از پيروزى در جاذبهدار كردن نظام اسلامىمان، به همان اندازهاى كه دلمان مىخواهد، آرزو داشته و داريم، عملاً توفيق نداشتهايم»، معتقد است پر جاذبه شدن انقلاب و نظام اسلامى، بسته به بيشتر شدن ميزان عمل صالح كسانى است كه در اين جريان حضور دارند. وى در آخر گوشه چشمى به اقليتها و غير مسلمانان نيز نشان مىدهد و اينكه آنها نيز در شمار شهروندان جمهورى اسلامىاند و نظام سياسى براى آنان نيز مىبايست سعادت بيافريند كه اين خود ضرورت انقلاب است.
عنوان ديگر بحث آيةاللَّه بهشتى درباره «آموزش و پرورش فكرى كودكان» است. وى در اين بحث به بيان پارهاى از مشكلات كودكان مىپردازد و راهحلهايى ارائه مىدهد. از سويى نحوه رسيدگى به تكاليف درسى كودكان را گوشزد مىكند و ظرافتهاى آن را به پدران و مادران يادآورى مىكند. جان كلام بهشتى اين است كه «چون سر و كارت با كودك فتاد، هم زبان كودكى بايد شناخت.» همچنين چگونگى برخورد با كودكان كنجكاو را مطرح و بر اين باور است كه كودكان امروزى بسيار جستوجوگرند و از اين رو شيوه برخورد با آنان نيز متفاوت از نسلهاى پيشين است. يكى از توصيههاى ايشان در اينجا اين است كه در مواجهه با پرسشهاى كودكان و نوجوانان، اگر پاسخ آنها را نمىدانيم، به صراحت بگوييم نمىدانيم و از اين پاسخ شرم نكشيم؛ زيرا با اينكار، عملاً به كودكان خود نيز اين شيوه پسنديده را آموختهايم كه بدون آگاهى، به اظهار نظر نپردازند. مىبايست زمينه پرورش عادتها و خلقيات و خصلتهاى پسنديده در كودك اين گونه فراهم گردد. بهشتى در ادامه به عبادت كودكان مىپردازد و بر اين باور است كه مىبايست در فراهم آوردن زمينههاى آموزش مسائل مذهبى هم به بعد عاطفى و هم به بعد ادراك و تفكر و انديشه مذهبى توجه داشته باشيم. از ديد وى مباحث تحليلى، به تنهايى نمىتواند سازندگى مذهبى لازم را براى بچهها داشته باشد و از اين رو لازم است در كنار آن زمينه و برنامههايى به وجود آيد تا به جنبههاى عاطفى مذهبى آنان نيز پاسخ دهد.
ترجمه مبحث «عادت»، اثر ويليام جيمز، روانشناس و فيلسوف امريكايى، كه در ميانه كتاب جاى گرفته است، تأكيدى است بر اينكه آزادى و نظمپذيرى و گريز از استبداد و تحميل و فقدان اجبار در افراد و جامعه مىبايست به صورت عادت درآيد. به عبارتى مىتوان گفت كه اگر آزادانديشى و استبدادگريزى در انسان عادت نشود، نمىتوان به تحقق آزادى در جامعه اميدوار بود. از اين رو مىتوان عادت را به مثابه نهادينگى و تحقق آزادى به شمار آورد. آزادى و تحمل ديگران و آراى مخالف و استبداد نورزيدن و استبداد نپذيرفتن مىبايست عادت آدميان گردد. اگر اين عادت از كودكى و نوجوانى در انسان نهادينه گردد، در جوانى و ميانسالى، روحيه آزادىخواهى و آزادانديشى بيشترى وجود دارد.
ويليام جيمز در اثر خود براى اينكه عادتى در انسان شكل گيرد سه رهنمود ارائه مىدهد: نخست اينكه در تحصيل عادت جديد يا ترك عادت سابق بايد دقت كنيم قدم نخستين را با حداكثر قدرت و تصميم برداريم؛ دوم اينكه تا عادت جديد در انسان ريشه ندوانده، هرگز نگذاريم استثنا در كار انسان پيش بيايد و سوم اينكه همان فرصت نخستين را گرفته و روى هر تصميمى كه مىگيريم و هر شوق درونى كه در جهت تأمين عادت آرزويى خود مىيابيم به عمل بپردازيم (ص ١٠٠ - ١٠٣). اين رهنمودها را مىتوان در همه ابعاد زندگى به كار گرفت و از جمله براى نهادينه و محقق ساختن آزادى و تبديل آن به يك عادت بيسار نيرومند.
در گفتار «تربيت اسلامى»، تفسير آياتى از سوره آل عمران آمده است. در اينجا درباره يك مشكل جوامع ايمانى اشاره شده و آن اينكه مردم به دليل وجود گرما و شور ايمان و عشق مذهبى و عشق مكتبى، به آسانى از سوى دشمنان و افراد جاهل و نادان تحريك مىشوند. وى ضمن بيان راهحلهايى براى رفع اين مشكل به پيروى كردن از مراجع فكرى و علمى، كه مورد اعتماد و اطمينان مسلمانان باشند، ارجاع مىدهد، اما نكته بسيار مهمى كه به آن مىپردازد، دورى از سطحى نگرى و عدم اعتماد به ظواهر است. به باور بهشتى، كه به مشى عملى و علمى خود نيز در اين زمينه اشاره مىكند:
با چهار تا شعار نمىشود دوست و دشمن را شناخت. با چهار تا جمله زيبا هم نمىشود ميزان آگاهى و هشيارى اشخاص را تشخيص داد. من هرگز در عمرم طرفدار اين گونه سطحى بودن در اين مسائل نبودهام. تربيت اسلامى به يك مسلمان اجازه نمىدهد كه سطحى عمل كند، سطحى بنگرد، سطحى بينديشد. - (ص ١٢٠).
بهشتى دغدغه غور و عمق بخشيدن به آگاهىهاى دينى از سوى مردم را دارد و اينكه انرژى خود را بدون تأمل و تفكر و تعمق صرف امور بيهوده نكنند. روح سخنان بهشتى در اين گفتار تفسيرى، دورى از تفرقه و تحريك شدنهاى احساسى و شعارى و پىگيرى و تحقيق پيرامون مسائل دينى و حفظ و تداوم همبستگى و انسجام اجتماعى - دينى است.
گفتار شهيد بهشتى در باب «تفريح از ديدگاه اسلام» نيز به يك معظل و مشكله اساسى در جوامع مسلمان و جامعهاى همانند جامعه ما مىپردازد و آن اينكه اساساً در عالم اسلامى، تفريح و نشاط مورد مذمّت قرار گرفته است. به باور بهشتى، نشاط، در نهاد آدمى نهفته است و يك نياز طبيعى است كه نمىتوان از آن غفلت كرد. بر اين اساس معتقد است از ديد اسلام زندگى با نشاط، نعمت و رحمت خدا است و زندگى توأم با گريه و زارى و ناله، خلاف رحمت و نعمت خداست. خدا در مقام نفرين يا در مقام نكوهش از پارهاى تخلفات مىگويد، به كيفر اين تخلف، از اين پس از نعمت خنده و نشاط فراوان كمبهره باشيد و همواره گريان و مصيبتزده و غمزده زندگى كنيد. در واقع استنباطهاى نابجا و تلقين آن به مسلمانان به اضافه عوامل ديگر، سبب شده است كه توجه جامعه اسلامى به مسأله تفريح كم باشد. مىتوان گفت كه شهيد بهشتى در اين بحث، آزادى برخوردارى از نشاط و شادى را حق جامعه اسلامى و آن را با روح اسلام و فطرت آدميان سازگارتر مىداند و به عنوان يكى از نيازهاى زندگى انسان و تجديد كننده قواى آدمى به آن رسميت مىبخشد.
بحث ديگر كتاب، بيان «ويژگىهاى نسل جوان» است. نسل جوانى كه نيازمندى شادى و شادابى است، البته نقشها و ويژگىهاى ديگرى نيز دارد كه عبارتند از: پراحساس، فطرت سالم و دست نخورده، مؤثر در ساختن آينده و ضامن تداوم بينش عالى. اين بخش البته نسبت زيادى با مباحث اثر حاضر ندارد و بيشتر در باب تشكيلات حزبى و اهميت قائل شدن به جوانان و چگونگى سازماندهى و اداره فعاليتهاى حزبى است. تنها پاراگراف نخست اين گفتار با روح كتاب همخوانى دارد و به غير از چند نكته مذكور در باب ويژگىهاى نسل جوان، چيز ديگرى در اين باب مشاهده نمىشود.
«آزادى و شخصيت»، گفتار ديگرى است كه در اين مجموعه جاى گرفته است. وى مىگويد: «شخصيت عبارت است از آن سازمان، آن هماهنگى شكل يافته عوامل و منظومههاى روانى و رفتارى هر انسانى كه منشأ سازگارى او است با محيطش» - (ص ١٥٥). بهشتى با تأكيد بر اينكه انسان كتابى است كه از او تنها يك نسخه تهيه شده است، توصيه مىكند؛ مطالعه يك نسخه و يك كتاب، آدمى را از مطالعه دقيق و علمى انسانى ديگر كه كتابى ديگر است بىنياز نمىكند؛ از اين رو در برخورد با هر انسانى مىبايست ظرفيتها و ظرافتهايى را لحاظ كرد و نمىتوان همه را با يك چوب راند!
در ادامه وى با تعريف آزادى - كه از كتاب گريز از آزادى، اثر اريك فروم، وام گرفته است - به اينكه «... از همان ابتدا هستى انسانى و آزادى غير قابل جدايىاند» - (ص ١٥٧)، به نقش بيش از حد آزادى در تربيت انسان از بدو تولد و تفاوت او با ساير موجودات اشاره مىكند. وى در اينجا به گفتار نخست اين اثر بيش از پيش نزديك مىشود كه در آنجا نيز به ويژگىهاى ممتاز آدمى در نسبت با ساير جانداران پرداخته بود. اين ويژگىها، انديشه تحليلگر انسان و آزادى و انتخابگرى او بود كه در اينجا بر ويژگى دوم بيش از هر چيز پاى مىفشارد و نشان مىدهد كه چگونه آزادى مىتواند در تكامل و سعادت و پيشرفت و سازندگى خود و محيط انسان پر اهميت باشد. وى باز هم به سخنى از اريك فروم اشاره مىكند و مىگويد: «آنچه به هستى انسان كيفيتى خاص مىبخشد، آزادى است» - (ص ١٦٠).
بهشتى پس از بيان اين مطالب به بحث تربيتى خويش مىپردازد و اين پرسش را مطرح مىكند كه معلمان در ساختن كودكان، كه آينده سازان جامعه هستند، چه مقدار به بحث آزادى و شخصيت آنان توجه مىكنند؟ به عقيده وى كوتاهى در اين مسأله و فقدان آزادى در مدارس و كلاسهاى درس، ظلم و خيانت به شخصيت انسانى كودكان است و توصيه مىكند كه معلمان، به واقع انسان بسازند، آن هم نه اشياى قالبى و ابزارى و تك ساحتى. مطالب وى حتى براى امروز نيز پربار و پراهميت و درسآموز است و از اهميت تأكيدات و اشارات بهشتى در اين مسأله نكاسته است. به باور وى، آينده بشريت به انسان نياز دارد؛ انسان برخوردار از شخصيت انسانى و انسانى كه در ساختن خود و محيط خود نقش و اثر داشته باشد. اين تأكيدات و بحثها، بهشتى را به سمتى حركت مىدهد كه با صراحت از عدم بهكارگيرى خشونت سخن به ميان مىآورد و به تمامى اقشار جامعه اعم از معلم و عالم دينى و مدير مدرسه و مدير جامعه و رهبران امتها و كارگزاران و سياستمداران و حاكمان و فرمانروايان توصيه مىكند:
مبادا براى پوشاندن نقايص خويشتن به اعمال خشونت و ديكتاتورى متوسل شوى و از آزادى طبيعى ديگران جلوگيرى نمايى.... مديران جامعه و رهبران امتها هم همين طور، مديران مؤسسات هم همينطور، ناتوانايىهاى خويشتن را در ساختن و راه بردن انسانهاى ديگر با خشونت مىپوشانند. - (ص ١٦١ - ١٦٢).
از منظر بهشتى، بزرگترين عامل موفقيت انسانى كه مىخواهد كمككار انسانهاى ديگر باشد، خودسازى است، اينكه انسان خود الگويى باشد برخوردار از كمالاتى كه دوست دارد ديگران بهدست آورند. آراستگى به كمالات علمى معلم و مربى و متانت، وقار، محبت، خودجوشى، معلومات، حسن برخورد و لياقت اوست كه بايد كلاس را اداره كند، نه خشونت او. مىتوان همين مسأله را از سطح معلم و مدرسه به جامعه و حكومت و حاكمان نيز سرايت داد. بهشتى در انتهاى مباحث، گفتار خود را به آيات قرآن مزيّن مىكند و با ذكر آياتى مىگويد:
خدا به پيغمبرش مىگويد تو حق ندارى انسانها را وادارى به ايمان، تو بايد راه ايمان را به انسانها نشان بدهى، زمينههاى محيطى ايمان پيدا كردن و آزادانه به راه ايمان گام نهادن را فراهم كنى.» و با افتخار اين پرسش را مطرح مىكند كه: «آيا هيچ متن مذهبى وحتى غير مذهبى را در دنيا سراغ داريد كه اين مقدار به رهبر آن مسلك و مكتب و مذهب روى آزاد گذاشتن انسانها براى خودسازى سخن گويد و به شخصيت انسانى انسان احترام گذارد؟ (ص ١٦٤).
آيةاللَّه بهشتى در آخرين گفتار خود از محبت و انس و الفت سخن مىگويد و به درستى يكى از بزرگترين امتيازات و ويژگىهاى زندگى آدمى را اين مىداند كه حياتش همراه با محبت ومهر و صفا و دوستى است:
زندگى بشر بايد در درجه اول بر محور مهر و محبت بگردد و هر جا انحرافى از اين محور پيش آمد آن موقع بايد دار و درفش بهكار افتد.... انسانها بايد در پى ساختن محيطى براى زندگى خود باشند كه در آن محيط، مهر و محبت، حكومت كند و حاكم باشد و چهره مقدم باشد. هر گاه زندگى بشر، زندگى جامعهها، زندگى يك فرد يا زندگى يك جامعه به شكلى درآيد كه خشم، چهره اول آن زندگى گردد، بايد بگويم آن فرد و آن جامعه از طبيعت انسانىاش منحرف شده. بيمارگونه است. - (ص ١٧١ - ١٧٢).
و اين گونه است كه مباحث اين بخش، بحث آزادى وى را تكميل مىكند؛ زيرا به باور بهشتى، انسان آزاد است كه پىنوشتها
١. محمد هاشم كمالى، آزادى بيان در اسلام (مجموعه مقالات)، گزيده و ترجمه محمد سعيد حنايى كاشانى (تهران: قصيده سرا، چاپ اول، ١٣٨١) بيست و يك + ٢٠٠ صفحه. گفتار حاضر نقد و بررسى اين اثر است.
٢. بقره (٢) آيه ٢٥٦، ترجمه بهاءالدين خرمشاهى.
٣. يونس (١٠) آيه ٩٩.
٤. اين سخنرانى در اثر زير منتشر شده است: جلالالدين فارسى، فرهنگ واژههاى انقلاب اسلامى (تهران: بنياد فرهنگى امام رضاعليه السلام، چاپ اول، ١٣٧٤) ص ٤٤ - ٥٩. نگارنده در جايى ديگر نيز اشارهاى كوتاه به اين بحث داشته است. ر.ك: شريف لكزايى، آزادى سياسى در انديشه آيةاللَّه مطهرى و آيةاللَّه بهشتى (قم: بوستان كتاب قم، ١٣٨٢).٥. مشخصات كتاب شناختى اين اثر به اين قرار است . سيدمحمد حسينى بهشتى، نقش آزادى در تربيت كودكان، تهيه و تنظيم بنياد نشر و آثار و انديشههاى شهيد آية الله بهشتى (تهران: بقعه، چاپ دوم، ١٣٨٠). مقاله حاضر نقد و بررسى اثر مذكور است.
٦. جلال الدين فارسى، پيشين، ص ٤٧.
٧. براى اطلاع از ديدگاه آيةاللَّه مطهرى در اين زمينه و عوامل محرك تاريخ ر.ك: به كتاب فلسفه تاريخ و نيز جامعه وتاريخ.