پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - هفت ديدگاه در نسبت سنجي عرفان و سياست - پارسانیا حمید رضا
هفت ديدگاه در نسبت سنجي عرفان و سياست
پارسانیا حمید رضا
آيا نگاه عرفاني به انسان و جهان، انديشهي سياسي و اجتماعي ويژهاي را به دنبال مياورد؟ اگر عرفان در عرصهي سياست فعال يا منزول هستند فعاليت و انزواي آنان، به عرفان مربوط است و يا ناشي از شخصيت فردي و ديگر ابعاد معرفتي آنان است؟ اگر ديدگاه عرفاني در فرهنگ و انديشهي سياسي اثر گذار است، بعد اثباتي يا سلبي آن چگونه است؟ يعني چه نگرش سياسي و اجتماعي را تاييد و چه ديدگاهي را بر نميتابد؟
نوشته زير، به ديدگاههاي مطرخ در اين زمنيه نگاهي ميافكند.
ديدگاه اول: گروهي انيشهي عرفاني رادربرابر ديگاههاي فقهي قرار ميدهند و نظريههاي فقهي را منجمد، خشك، متصلب و گاه خشن معرفي ميكنند و در برابر انگاشتن منشها و رفتارهاي اجتماعي و سياسي مختلف، با تسامح، تساهل، مدارا، و حتي مباح به لحاظ تاريخي، در دوران قاجار، و در صدر مشروطه مطرح شد.استدلال هايي كه در اين نظريه بكار ميرود، بيشتر تاظر به استشهاد برخي شواهد تارخي مربوط به دوران صفويه و قاجار است.
از نخستين كسياني كه اين نطريه را مطرح كردند ميتوان به سر جان ملكم خان١اشاره كرد .شاهد تاريخي كه وي از آن ياد ميكند، وقايع مربوط به دوران زندگي مرحوم ملا محمد باقر مجلسي است. او عملكرد اجتماعي و سياسي مرحوم مجلسي را برخاسته از انديشهي فقهي او ميدانست.
برخي روشنفكران اوايل مشروطه با پذيرش اين نظر به هم دلي و همراهي با ديدگاه عرفاني پرداختند. آنان ميكوشيدند از اين طريق، عملكرد سياسي خود را كه با تاثير پذيري و بلكه شيفتگي نسبت به مظاهر سياسي ـ اجتماعي دنياي غرب انجام ميشد و با مخالفتهاي پياپي عالمان و مراجع ديني روبه رو ميشد، تفسير و تبيين كنند؛ به اين بيان كه مخالفت عالمان ديني را از سنخ مقابلهي مرحوم مجلسي باصوفيان، در دوران صفويه وانمود ميكردند و در تعقب همين سياست بود كهبخشي از آنان بانگاي خوش بينانه به سوي فرقههاي صوفيانه، روي آوردند و ذخاير فرهنگي و ادبي اين جريان را با ديدگاههايي روشنفكرانه بازخواني نمودند. عملكرد بالا، آثاري را در دو بعد علمي و نظري به دنبال آورد:
الف ـ فرقههاي صوفيانه كه از قرن نهم به بعد با از دست دادن عناصر توانمند نظري، مرحلهي افول خود را طي ميكردند. به مرور در معرض نفوذ عناصر سياسي نخبگان جديد قرار گرفتند.
ب ـ تاثير نظري اينجريان ترويج تفسيرههاي جديد از عرفان اسلامي است. در اين تفسيرها، آموزههاي دنياي غرب دربارهي انسان و جهان، در پوشش تعبيرها و الفاظ عرفاني تبيلغ شد، و بدين ترتيب تفسيري از عرفان ارايه ميشد كه به فرهنگ دينوي مربوط بود، نظير «اباحيت» و «اصالت انسان». سطوح مختلف اين تفسير را در ادبيات پس از مشروطه و از جمله در آثار دشتي و نظاير او ميتوان ديد.
ديدگاه دوم: گروهي ديگر باورمندند كه ره آورد سياسي و اجتماعي عرفان، رخوت، ركود، انزوا، افول، سقوط، و زوال است؛ نگرش عرفاني چيزي جز واكنش انفعالي در برابر تهاجمات نظامي وظلمهاي اجتماعي نيست به عبارت ديگر، عرفان يك ايدئولوژي است كه براي توجيه شكستهاي تاريخي و اجتماعي فعالي داشته باشند، براي گريز از واقعيتهاي عيني جامعه، به سوي ديناي درون خود روي ميآورند .در اين بيان، عرفان شكل تصفيه شده غرايز سركوفت شدهي فرد و جامعه است، و رواج عرفان در ايران نيز حاصل اوضاع اجتماعي ياد شده است. شكستهاي پياپي اين جامعه از اقوام مهاجم، زمينهي بسط و توسعهي انديشهي عرفاني را فراهم آورد و انديش مندان ايراني براي گريز از واقيعيتهاي اجتماعي، ادبيات عرفاني، را پديد اوردند و البته حاكمان و اقوام مسلط نيز براي تحكيم مواضع سياسي خود به اين جريان فكر يدامن زدند.
مطابق اين نظريه، به موازات گسترش نگرش عرفاني، شاهد زوال انديشهي سياسي در ايران هستيم و تا هنگامي كه اين نگرش درفرهنگ و جامعهي ايراني وجود داشته باشد، انديشهي سياسي گرفاار تقدير گرايي و ركود است و صورت مثبت و فعالي را پيدا نميكند. اين نظريه به لحاظ تاريخي، به موازات نظريه اول، در ايران رواج پيدا كرد.
بخشي از روشنفكران صدر مشروطه، به بدگويي و مقابله با انديشهي عرفاني پرداختند. از جملهي اين اشخاص ميتوان به فتحعي آخوند زاده اشاره كرد كه در هجوم به انديشههاي ديني، تفاوتي را بين ابعاد فقهي و عرفاني اسلام نگذاشته و در بخشي هايي از نوشتهها و نمايش نامههاي خود، انديشهي عرفاني را نيز مسئول عقب افتادگي حامعه اسلامي از كاروان تمدن و صنعت دنياي غرب ميخواند و از مردم ميخواهد براي پيوستن به اين كاروان، پشت سر كيماگرها راه نيفتند.
كسروي نيز از جمله كساني است كه در چارچوب ديدگاه دوم مشي ميكند. او در نهضت پاك ديني خود، به عرفان و ابعاد باطني دين هجوم ميآورد. در دههي اخير نيز اين نظر، طرف داران جديدي پيدا كرده است.
درنظريهپردازيهاي اخير، براي انديشهي سياسي دنياي اسلام طلوعي ناقص در نظر گرفته ميشود. در نطر آنان كاستي انديشهي سياسي دردنياي اسلام به دو عالم اصلي باز ميگردد: نخست حضور مرجعيتوحي در تمدن اسلمي است و عامل دم ،غلبهي انديشهي عرفاني از سدهي پنجم به بعد است. انديشهي سياسي بر اساس ديدگاه بالا هنگام فرصت بروز و ظهوي مييابد كه آدمي از عقلانيتي بهره برد كه به تعبير هگل وصل به آن تماميت و نهايت تاريخ است.٢
ديدگاه سوم: اين نظريه بيشتر در برخي از آثار آل احمد و دكتر شريعتي مطرح است. نقد شريعتي به آثار سياسي ديدگاههاي عرفاني، شايد بيش از ان كه متوجه ارتباط معرفت عرفاني با انديشههاي سياسي باشد، متوجه عملكرد سيايس برخي از عارفان است. شريعتي در نقادي خود بيشتر در جست و جوي علمكرد سياسي فعال است و از اي منطر به نقد عرفان و عرفاي اسلامي رو ميآورد. در اين نظريه، ذخيرههاي فرهنگي اين انديشه چندان محكوم نيست، بلكه در برخي موارد، ابعاد فرهنگي آن تجليل ميشود. عمدهترين دليل ايشان، برخي شواهد تاريخي است كه حكايت از نفوذ و بسط انديشههاي عرفاني در بين برخي از ايلخانان و يا سلسلههاي پادشاهي ميكند؛ كساني كه امامت و رهبر جامعهي اسلاميرااز بستر فرهنگي آن خارج كرده واقتدار جامعه اسلامي را تصرف كردند.
ديدگاه چهارم:اين نظر بر خلاف نظر سوم و جهارم، به تاثير مثبت نگاه عرفاني در انديشهي اجتماعي وسياسي معتقد است و تلاش ميكند ميراث عرفاني راپشتوانهي مبارزات سياسي و اجتماعي قرار دهد.
اين ديدگاه توسط روشنفكران چپ دنبال شد. آنان كوشيدند تا مواريث عرفاني را با انديشههاي اجتماعي ماركسيستي و ديدگاههاي سياسي ـ انقلابي باز سازي كنند. شايد احسان طبرياز نخستين كساني باشد كه در اين مسير گاه برداشت. او كوشيد تا برخي از اصول جهان بيني ماركسيستي را در اشعار مولوي جست و جو كند. صورت گستردهتر و درعين حال خامتر اين حريان، در دههي پنجاه رخ داد. در اين دهه چندين كتاب نوشته شد كه در هر يك از آنها چهرههاي عرفاني به عنوان يكي از پيشينههاي انديشهي ماركسيستي در جامعهي ايران معرفي ميشدند. اين جريان كوشيد تا به لحاظ نظري، وحدت وجود اهل عرفان را بر ماترياليسم تطبيق دهد و جنبشها و حركتهاي سياسي را كه در برخي ازفرقههاي صوفيانه وجود داشت، به عنوان نمونههايي كه از حركتهاي انقلابي تفسير نمايد. در دههي پنجاه، حروفيه و ادبيات انقلابي آنان، مورد توجه اين جريان قرار گرفت.
درميان مسلمانان، اقبال لاهوري نيز تلاش كرد تا انديشهي عرفاني را در خدمت مبارزات سياسي قراردهد. انديشههاي او از دههي سي به بعد، به فرهنگ اجتماعي ايران راه يافت. اشعار او به دليل اين كه به زبان فارسي سروده شد هبودند، به سرعت توانست با خوانندگان ايراني خود ارتباط برقرار كند. ترجمهي كتاب احياي فكري ديني او نيز، در دههي چهل، در اختيار فارسي زبانان قرار گرفت. او نيز به دنبال آن بود كه از مفاهيم عرفاني، انديشه سياسي مقاومي را در برابر انديشهها و حركتهاي سياسي ايجاد كند. اگر ماركسيستهاي ايراني ميكوشيدند تا تفسيري ماترياليستي و در عين حال انقلابي از مفاهيم عرفاني به دست دهند، اقبال به انديشهي اجتماعي و سياسي ماركسيسم نظري خوبينانه نداشت. او برداشت اجتماعي خود رااز عرفان اسلامي، باعنوان «فلسفهي خودي» مطرح ميكند ومعتقد بود اين ذخيره ميتواند انديشهي سياسي و عمل اجتماعي استقلال خواهي را در كشورهاي مسلمان توليد كند؛ به گونهاي كه اقتدار دنياي اسلام را تامين نمايد.
دكتر شريعتي نيز به طور ضمني در اين نظر با اقبال همراهي ميكرد. رويكرد دكتر شريعتي به سربداران خراسان، و تحسين آنان بدون اين كه تصريح نمايد، حمايت از انديشه و عمل سياسي برخي از فرقهها و گرايشهاي عرفاني در جامعهي ايران بود؛ زيرا شيخ حسن جوري و حركت اجتماعي او، بي ارتباط با انديشههاي عرفاني و صوفيانه نبود. البته شريعتي در تجليل از سربداران، از عنصر عرفاني حركت آنان، با سكوت ميگذرد.
ديدگاه پنجم: استدلال هايي كه در اين ديدگاه بيان ميشود، با استفاده از برخي مباني و مفاهيمي است كه در انديشهي عرفاي ديناي اسلام حضور دارد.
دراين استدلالها، كوشش ميشود تا به كمك بعضي از احكام و قواعد عرفاني، انديشهي سياسي ليبراليستي، اثبات شود. از جمله استدلالها، اين است كه عارف، عالم راآيات خداوند ميداند و حق تعالي را در همهي مظاهر، گرامي و بزرگ ميدارد.او خداوند را به جلوهاي مقيد نميگرداند و همهي اشيا را مراتب فيض واحد و گستردهي او ميشمرد.
اين همه عكس مي و نقش مخالف كه نمود يك فروغ رخ ساقي است كه در جام افتاد درنتيجه كثرتهاي متقابل و متضادي در عالم انديشه و عمل ظهور ميكند. اين كثرتها براي كسي كه از مشاهدهي حقيقت عالم، عاجز يا غاقل است، به حق و باطل، هدايت و ضلالت تقسيم ميشود، ولي كسي كه به معرفتي عرفاني نايل آمده و اسرار عالم آگاه است، همهي اطراف را بهرمند از حقيقت ميبيند و آنها را مظهر اسما و صفات الهي مييابد، و از طرد و لعن يك گروه و يا مخالفت و مقابله با آن خودداري ميورزد و فرقههاي متكثر رامقبول ميداند.
چون كه بي رنگي اسير رنگ شد موسيي با موسيي در جنگ شد
چون به بي رنگ رس كان داشتي موسي و فرعون دارد آشتي آن منش و انديشهي سياسي كه با استدلال بالا اثبات ميشود، صلح مطلق و نفي هر گونه موضعگيري فعال است. با اين بيان همهي انديشهها وجريانهاي اجتماعي از حقي يكسان براي زيست برخوردار هستند و انكار و نفي برخي از رفتارها و انديشههاي اجتماعي و سياسي، حاصل توهماتي است كه افراد در اثر نديدن حقيقت، به ان گرفتار آمدهاند.
جنگ هفتاد و دو ملت همه در عذر بنه چون نديدند حقيقت، ره افسانه زدند استدلال ديگر مربوط به «حيرت» است. اهل عرفان حيرت را مقامي شاسته و عالي از مراتب سلوك ميدانند .آنان از اصل حيرت براي نفي آرمان گرايي سياسي استفاده ميكنند و ميگويند: انسان چون به حيرت گرفتار شود، از حق دانستن سلوك در نتيجه به همهي انديشهها با نظر ترديد مينگرد و آن گاه از سر تواضع، از موضعگيري در برابر حريانها و مسايل اجتماعي باز ميايستد و حق زيست و زندگي را براي هر انديشهاي جايز ميداند.
ديدگاه ششم: اين نظريه، ره آورد انديشهي متكلمان مسيحي و انيدش مندان غربي دربارهي عرفان و تجربهي ديني است. آنان عرفان را شهود و مكاشفهاي ميدانند كه در تجربهي باطني افراد حاصل ميآيد .اين شهود ـ كه متكلمان مسيحي حقيقت وحي و دين را نيز ازا همان سنخ ميدانند ـ فاقد زبان و كلامي است كه از جان و دل آن برخيزد وبه نوعي مستند به آن باشد. در اين تحليل هر جه دربارهي شهود عرفاني آن گفته شد، حاصل ترجمهاي است كه ابتدا توسط تجربه كنندهي آن وسپس به وسيلهي ديگران اظهار ميشود. نتيجهاي كه از تحليل و تعريف بالا نسبت به عرفان گرفته ميشود اين است كه عرفان ره آورد مستقيمي رابه حوزهي فهم و آگاهي بشر نميآورد و آنچه عارف دربارهي يافتهاي عرفاني خود ميگويد و هم چنين آنچه ديگران دربارهي تجربهي عارف و يا ترجمهي او بيان ميكند، بافتههايي است كه از افق فهم گوينده بر گرد آن يافتهي عرفاني انبان ميشود.
ديدگاه ششم: در بعد عملي به ترويج و تبليغ عرفانهاي وارداتي ميپردازد. بخشي ازاين ترويج از طريق «ادبيات ترجمه» و برخي ديگر از طريق تشكيل محافل و انجمن هايي است كه گاه باخلسههاي خشن همراه ميشود.
تلاشي كه حاميان اين ديدگاه ميكنند، آگاهانه يا ناآگاهانه در رقابت با جريان محوري «ديانت» قرار ميگيرد.
ديدگاه هفتم اين نظريه بر اركان زير استوار است:
١. اگر ظاهر و باطن و ياغيب و شهادت، دو عالم حدا و روياروي با يك ديگر بودند، ورود به يكي به معناي خروج از ديگري بود، و در اين صورت عرفان با دعوت به باطن، انسان رااز توجه به ظاهر باز ميداشت، اما ظاهر و باطن دو مرتبه و دو لايهي از يك حقيقت واحد هستند. عارف ميكوشد انسان رااز ركود و جمود نسبت به ظاهر رهايي بخشد و او را به سوي باطن طبيعت و باطن رفتار واعمالي كه انجام ميدهد، يعني اسما و صفات الهي، راه برد. بنابراين، كار عارف هرگز به معناي اعراض از ظاهر نيست، بلكه به معناي كاوش و ورود به ژرفاي آن است، و در اين عروج ظاهر هرگز زايل نميشود.
٢. سياستي كه انبيا براي عمل و رفتار اجتماعي، سياسي و حتي فردي بندگان خداوند ارايه ميدهند، با توجه به باطن آسماني اعمال ورفتار، داراي سه لايه و مرتبهاي است كه در عرض يك ديگر نبوده، در طول هم ميباشند، و آن سهلايه عبارتاند از: شريعت، طريقت و حقيقت.
«شريعت صورت ظاهري و دنيوي احكام است و «طريقت» سلوك و رفتاري است كه هر فرد به تناسب جايگاه و موقعيت فردي و اجتماعي خود براي عبور از شريعت و وصول به حقيقت بر ميگزيند و «حقيقت» مشاهده و دريافت اسرار و رموزي است كه وصول به حق حاصل ميشود.
مرحوم سيد حيدر آملي، شريعت و طريقت و حقيقت را سه نام براي يك شيء واحد ميخواند، بدون آن كه اختلافي ميان آنها باشد. مراد وي اين است كه مصداق واقعي آن سه، يك امر واحد است، واين سه نام، به لحاظ آن كه سه مرتبه از مراتب آن است، بر امر واحدياطلاق ميشوند. اگر انسان ظاهر و صورت دنيوي آن حقيقت را بنگرد، شريعت را ميبيند و اگر به سيري كه براي سلوك و صعود او در جغرافياي شريعت وجود دارد بنگرد، طريقت را ميبيند. اگر باسلوك در طريقت، به روح و باطن شريعت داخل شود، حقيقت را مينگرد.
سيد حيدر آملي درتعريف شريعت، طريقت و حقيقت و تبيين اتحاد و وحدت آن سه مينويسد: شريعت چنان كه گفتهاند: اسم از براي راههاي الهي است؛ اصول و فروع آن راهها، موراد جايز و واجب، و مواضع نيكو ونيكوترينها را شامل ميشود، و طريقت، گزينش شايستهترين، بهترين و راستترين راه است، به بهترين و راستترين راهي كه انسان برگزيند و اما حقيقت اثبات وجود يك شيء به كشف، به جان و يا به حال و وجدان است. گفته شده است شريعت بر پا داشتن امر خداوند و طريقت، به پا شدن بر امراو و حقيقت قيام به او است و آنچه را كه در تعريف آن سه گفته شد، كلام رسول خدا تاييد ميكند كه فرمود: شريعت گفتار من، طريقت رفتار من و حقيقت احوال من است. و آن سه امر يعني، شريعت، طريقت و حقيقت را گفت و گوي نبي خاتم ـ صلوات اللّه عليه و اللّه وسلم ـ با حارثة بن زيد نيز تاييد ميكند. پيامبر صلوات اللّه عليه، خطاب به حاثه فرمود: چگونه صبح كردي؟
حارثه عرض كرد: در ايمان حقيقي.
پيامبر صلياللهعليهوآله فرمود: هر حقي حقيقتي دارد، حقيقت ايمان تو چيست؟
او عرضه داشت: من اهل بهشت را كه به ديدار يك ديگر ميپردازند و ميبينم و اهل دوزخ را مينگرم، و عرش پروردگارم را آشكارا ميبينم.
پيامبر صلياللهعليهوآله فرمود: به مقصد نايل شدهاي. آن را حفظ كن.
سيد حيدر آملي رحمه اللّه در استفاده از روايت ياد شده مينويسد: ايمان حارثه به غيب، ايمان حق، و همان شريعت است و كشف و شهودي كه او نسبت به بهشت و دوزخ و عرش خداوند دارد، حقيقت است و زهدي كه وي در دنيا ورزيده است و عملي كه او انجام داده تا به آن، مستحق آن مقام شده، طريقت است؛ و حقيقت و طريقت داخل در شرع است؛ زيرا شرع، اسم شامي است كه آن دو نيز در بر ميگيرد.
ايشان در مثالي ديگر براي بيان نسبت شريعت، طريقت و حقيقت، ميافزايد؛ شرع مانند گردوي كاملي است كه روغن، لب و پوست دارد. همهي گردو، نظير شريعت است، لب آن، چون طريقت است و روغني كه در آن است، بيان حقيقت ميباشد. اين معنا دربارهي نماز نيز وارد شده است؛ زيرا دربارهي نماز گفته شده است نماز، خدمت، قربت و وصول به خداوند، حقيقت است و نماز، اسم جامعي براي اين هر سه است، و حق تعالي به آن سه مرتبه با سه عنوان علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين، اشاره كرده است.٣
٣. نحوهي امتياز و يا وحدت شريعت، طريقت و حقيقت، چگونگي جدايي و همراهي فقه، اخلاق و عرفان را روشن ميسازد. فقه علمي است كه از نظر به شريعت حقيقت است، همان گونه كه شريعت، طريقت و حقيقت، سه لايه از يك امر واحد هستند و هيچ يك از آنها جاي ديگري را نگرفته، به نفي ديگري نميپردازد، سه علم فقه، اخلاق و عرفان نيز در طول يك ديگر قرار گرفته و هر يك وظيفهي خود را انجام ميدهد.
علم فقه به ظاهر رفتار و اعمال مينگرد. اين علم در همهي عرصههاي پژوهشي خود، و از جمله در مسايل اجتماعي و سياسي احكام، عالم كثرت را اظهار ميكند. علم اخلاق، قواعد و احكام سلوك را تبيين ميكند و عرفان، به شناخت اسرار باطني عالم ميپردازد.
٤. براي هر دسته از علوم ظاهري وعلوم باطني، آسيبهاي خاصي است. آفت علم و يا عالمي كه به ظاهر ميپردازد، توجهي به باطن اشيا است. اگر اين غفلت و بي توجهي رسميت پيدا كند، سياستي سكولار را به دنبال ميآورد و اگر غفلت، رسميت پيدا نكند، دست كم به وجود عالم رخنه ميكند و او را كه در غفلت از باطن به سر ميبرد، از سلوك علمي و وصول به حقيقت باز ميدارد. همان گونه كه براي علوم ظاهري و عالمان به اين علوم، آفاتي است، براي علوم باطني نيز آفاتي وجود دارد، مهمترين آفت براي علم و عالمي كه به باطن ميپردازد، بي توجهي به ظاهر است.
ضرورت عمل به علوم ظاهري، تنها در مراتب سلوك نيست، عارف پس از وصول نيز در صورتي كه هم چنان در نشئهي كثرت حضور داشته باشد، به ادب ظاهر مؤدب است. تأدبي كه عارف در هنگام وصول به احكام ظاهري دارد، تأدبي تصنعي و يا قابل انفكاك نيست؛ زيرا رابطهي ظاهر و باطن، رابطهاي حقيقي و تكويني است. عارف اگر به راستي واصل باشد، وصل حقيقي او در قالب قواعد و ضوابط علوم ظاهري تجسم مييابد؛ به گونهاي كه ميتوان احكام اين علوم را از گفتار و رفتار و از سنت و تقرير او انتزاع كرد.
پي نوشت ها:
١-او در كتاب «تاريخ ايران» دربارهي تقابل تصوف و فقه مينويسد:
حقيقتاً گفته شده است كه تصوف در حقيقت مذهبي نيست كه هر جا شيوع يافت، بنياد مدهب موجود را بر انداخت، اما مذهبي قابل تحديد و تفهيم برجاي آن نگذاشت رعايت ظواهر شرع را از باب مصالح دنيوي دانسته و به خيال خود چون ترقيات معنوي ايشان را دست دهد خود را ازاجراي احكام شرع، فارغ و معاف شمارند. سرجان ملكم، تاريخ ايران، ج ٢، ص. ٣٨٣.
٢-طباطبايي، سيد جواد، تاريخ انديشه سياسي. ص.١٨٨.
٣-آملي، سيد حيدر، اسرار الشريعه و اطوار الطريقه و انوار الحقيقه، ص ٨ ـ ٩.