پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ١١
آيا ميتوان «دموكراسي» را به «شورا» فروكاست؟
کرمى محمدتقى
در فرهنگ و ادبيات سياسي ـ اجتماعي واژه هايي چون دموكراسي، آزادي و وحدت ملي يا قومي بسيار رايج است، تا آن جا كه معناي آنها بديهي شمرده شده، تفير و تبيين آنها عبث پنداشته ميشود؛ در حالي كه همين واژههاي ساده، بسيار مبهم و معاني بسياري را در خود نهفته دارند.
در عرصهي انديشهي معاصر عربي ـ اسلامي به جاي اين كه از «دموكراسي» تصور يا تعريف اثباتي ارايه شود، اين مفهوم با امور متضاد يا مناقض با آن شناخته و يا تعريف شده است و به همين ترتيب از «نظام دموكراتيك» نظام حكومتي قصد شده است كه كه مفهومي مخالف استبداد است. از اين رو، ميتوان بي درنگ حكم كرد كه اسلام ميتواند با دموكراسي سازگار باشد؛ زيرا حكومت بايد تابع احكام عادلانه الهي باشد و حايي براي حكومت خودكامهي فردي ياگروهي افراد نيست. اين جا است كه انديش مندان سنتي ـ كه ميراث سنتي اسلام و الكوي فهم و تفسير خود قرار دادهاند ـ دموكراسي را نه مفهومي بيگانه، بلكه جزيي از تعاليم اصيل اسلام قلمداده كرده و آن را به اصل شورا فرو كاستهاند و حتي كاربر واژهاي «شورا» را به جاي «دموكراسي» مناسبتر ميدانند؛ زيرا با داشتن مفاهيم اصيل و آشناي با فرهنگ خود، جايي براي استفاده از واژههاي بيكانهاي جون دموكراسي نميماند. بايد گفت امروزه خودداري انيش مندان از سنتي از كاربر واژههاي بيگانه بيش از آن كه بر اجتهاد يا احياي سنت گذشته دلالت كند، معنايي ايدئولوژيك را در خود نهفته دارد، و آن را رغبت شديد ايشان در قطع رابطه با غرب و نظام ارزشي آن، و بازگشت (و در واقع فرو رفتن) در گذشته خويش است ؛ به بيان ديگر، اگر ذر آغاز نوزايش، پيشگاماني چون سيد جمال الدين اسد آبادي و محمد عبده داشت كه در جهت نزديك كردن غرب به اسلام و نيز اطيمنان بخشيدن به بخشهاي سنتي جوامع اسلامي ـ عربي، به ويژه طبقه روحانيان، گام بر ميداشتند (يعني با بيان اين نكته كه واژههاي چون دموكراسي و يا آزادي، بدعت غربي نيستند، بلكه در امتداد همان سنت اسلامي هستند)، امروزه تكيه بر فرهنگ خويدو طرد فرهنگ بيگانه، معنايي كاملاً متفاوت پيدا كرده است و هدف اصلي، دشمني باغرب و ايجاد تنفر وبيزاري از ان است.
در هر صورت، انديش مندان سنتي ـ چنان كه گفته شد ـ براي اثبات سازگاري اسلام با دموكراسي، به آيات قرآن و دورهي نخستين تاريخ اسلام به ويژه دوزان خلافت خليفه دوم، استناد ميكنند. در بخش نخست، عمدهترين دلايل آنها، دو آيه زير است:
و شاورهم في الامر؛١ وأمرهم شوري بينهم.٢اگر شورا به معناي مشورت كردن و مشاركت ديگران در تعيين سرنوشت است، بنابراين اسلام منادي اصيل و مدافع جدي دموكراسي خواهد بود، اما و هزار اما، كه دقت و تفحص دربارهي معناي لغوي واژهي «شورا» مجال چنين نتيجهگيري هايي را از آنان ميستاند؛ زيرا در عموم لغت نامهها «شورا» مأخوذ از «شري» است و به معناي اخذ كردن و ياگرفتن است، آن گونه كه عربها ميگويند «شرت العسل، اخذته من ماخذه» يعني عسل رااز موضع اصلي آن (كندو) برگرفتم.٣«شاورت فلاناً» به معناي مشاوره كردن با كسي، ناظر به همين معنا است و مراد از آن، با كساني است كه شاسيتگي و صلاحيت مشورت دارند
(أخذ الرأي من ماخذه أي ممن هو اهل لان يوخذ منه).
اما بايد توجه داشت كه طلب مشورت از كسي، هيچ گاه به معناي التزام و گردن نهادن به آن نيست. هم چنين اهل مشورت، افرادي اندك و شناخته شده و از شامل نميشود و حتي اصطلاح «اهل الحل و العقد» كه مراد از آن زمامداران يا صاحبان قدرت ديني، احتماعي و سياسي است، نيز به كميت يا كيفيت معيني اشاره نميكند. بنابراين اصل «شورا» نه الزام آور است و نه بر طبقهاي خاص دلالت ميكند.
افزون بر معناي لغوي واژهي «شورا» سياق دو آيهي ياد شده، وجوب به كارگيري «شورا» راافاده نميكند و براي عموم مخاطبان الزام آور نيست. مفسران، آيهي «فاعف عنهم و استغفر لهم و شاور هم في الامر» را ناظر به شكست مسلمانان در جنگ احد، و دعوت پيامبر به طلب بخشش براي آنان، ميدانند. هم چنين از پيامبر خواسته شده است تا در باب جنگ با آنان مشورت كند، چه بسا وضيعيت آشفتهي انان را سامان بخشد و قوتي به آنها عطا بخشد. آيهي دوم نيز در مقام بر شمردن صفات نيكوي عموم مومنان است و در شمار مسايلي چون استجابت امر الهي، بر پا داشتن نماز، و انفاق مشورت را نيز ياد ميكند و به طبقهي خاصي يا حاكم ويژهاي اختصاص ندارد. مومنان در كارهاي خويش با يكديگر مشورت ميگنند، اما عمل بر اساس مشورت، الزامي و حتمي نيست. به همين ترتيب حاكن ميتواند باديگران مشورت كنند، اما تصميم نهايي تنها از آن او خواهد بود و ديگران مسئوليت اشتباه يا خطاهاي او رابر عهده نخواهند داشت، هم چنان كه حاكم در مقابل آنان پاسخگو نخواهد بود.
افزون بر استدلال به آيههاي قرآن، پارهاي از از شواهد تاريخي، ياد شده است كه غالباً به دوران حكومت خليفهي دوم- عمر بن خطاب ـ اختصاص دارد. در اين باب نيز بايد گفت به رغم محدود بودن چنين دورهاي، گزارشهاي تاريخي، شخصيت مستبد و در عين حال عدالت پيشهاي را از وي به تصوير ميكشند و اين و اين تصوير بر غالب شخصيتهاي تاريخي ديگر نيز منطبق ميشود . آنچه گفته شد برداشت و تفسيري است كه ميراث عربي ـ اسلامي، از اصل « شورا» عرضه ميدارد و آن را در دايرهي كردارهاي پسنديده و به تعبير دقيق بر « مكارم اخلاق» ميگنجاند و نه در شمار فريضهها و امور واجب. به جهت نيست كه فقيهان دو آيهي مذكور را، دال بر وجوب شرعي اصل شورا نميدانند، بلكه تنها دو را، در شمار فضايل و محسنات حاكم اسلامي، محسوب ميكنند. از اين رو است كه در تمام فقه اسلامي ـ به رغم كثرت ابواب و فصول آن ـ فصلي را به « شورا» اختصاص ندادهاند. هم چنان كه متكلمان در پژوهشهاي كلامي ـ سياسي خود به اصل شورا نپرداختهاند و آن را از جلمهي شرايط خلافت، قلمداد نكردهاند؛ زيرا خليفه در تفسير و برداشت فقيهي ـ كلامي، تنها در مقابل خداوند مسئول و پاسخ گو است، نه در برابر بيعد كنندگان (مردم)؛ خواه بيعت مردم با او از سر رضايت باشد يا از سر اكراه و اجبار. خليفه نسبت به مردم تنها يك وظيفه دراد و آن اجراي شريعت و احكام الهي است،اما گردن نهادن به مردم و انتقاد پذيري از آنها، در شمار احكام الهي نيست. از اين جا است كه فقيهان، اجتهاد و توانايي در فهم و اجراي شريعت را يكي از شرايط معتبر و ضرروري حاكم اسلامي دانستهاند، اما اصل شورا ـ چنان كه ذكر شد ـ تنها در شمار فضايل اخلاقي است. بنابريان، اصل شورا چيزي است، و دموكراسي چيز ديگر، و هيج يك از اين دو راه نميتوان به ديگري فرو گاست يا تعبير كرد.
تجليل تاريخي و معنايي دموكراسي، تمايز و تفاوت جوهري آن رااز شورا، به خوبي نمايان ميكند،اما گفتمان عربي ـ اسلامي، تمام زمينه و شرايط تاريخي را ناديده ميگيرد و بي محابا به اقتباس پارهاي از مفاهيم غربي دست مييازد كه پيوتسته اين امر سبب بروز خطاهاي معرفتي فحاشي شده است، از جمله انها اين كه در غرب ظهور پارهاي از مفاهيم و يا اصول، نتيجه و معلول تحولات عميق و دراز مدتي در عرصههاي مختلف اجتماعي است، اما هنگامي كه انديشه و معاصر عربي ـ اسلامي اين مفاهيم را بدون توجه به سابقه تاريخي آنها، به عنوان سنگ پايه و آغاز تحولات بعدي قرار ميدهد در واقع دچار اين خطا ميشود كه «معلول» راجايگزين «علت» ميكند و نتايج و ثمرات را به چشم اسباب و عوامل ميبيند. به عنوان مثال، در غرب، داروينيسم و نظريه تكامل، خود محصول و ثمره شرايط تاريخي و معرفتي خاصي بود و فرضيهها و نظريهپردازيهاي زيادي را پشت سر گذرانده بود، اما اين نظريه بي هيچ پيشينه يا پيش توانهاي به جهان عربي ـ اسلامي انتقال يافت و سلسله جنبان بسياري از نظريات سياسي و جامعه شناسانه شد كه به آنها به چشم حقايق و نظريههاي علمي نگريسته ميشد؛ از جمله اين مفاهيم، دموكراسي است كه خود ثمره نزاعي بسيار طولاني است، در حالي كه درجهان عربي ـ اسلامي ـ دست كم طي چند دورهي مختلف تابه امروز ـ شرط اوليه و اساسي، كاميابي و سعادت، معرفي شده است.
توجه به تحولات غرب و انتقال پارهاي زا آنها و تلاش در رسيدن به قافله تمدن و فرهنگ جديد بشري، نيكو و پسنديده است، اما ناديده گرفتن زمنيههاي تاريخي ومعرفتي، مغالطهي تاريخي و معرفتي محلكي است كه ديري است انديشمندان معاصر مسلمان مرتكب آن ميشوند. بنابراين، چه در عرصه انتقال انديشهها ومفاهيم، و چه در عرصه سازماني و اداري، چارهاي جز بومي سازي و پيوند زدن آنها بافرهنگ و محيط آشناي خود نداريم. در هر روي، از نظر تاريخي انديشه دموكراسي، هم پاي متلاشي شدن ساخت قبيلهاي و مطرح شدن مفاهيمي چون «دولتشهر» و «شهروند» پديد آمد. نخستين بار در ميان يونانيان و سپس نزد روميان و هنگامي كه در دل امپراتوري عظيم روم، دين مسيحيت ظهور كرد و پاگرفت، بزودي در عرصه قدرت، چالش و رقابت سختي ميان حاكمان و طبقهي روحانيان در گرفت و هر كدام كوشيدند قدرت و اقتدار طرف مقابل را محدود كنند، و اين سر آغاز چالشهاي تاريخي ميان دولت و كليسا، در تاريخ انديشه غرب بود. اين امر سبب به وجود آمدن نظام نمايندگي ـ چه به صورت محلي و چه به صورت عمومي ـ شد و به رعم اين كه تمام نمايندگان آن، از طرف مردمان منطقه يا كشور انتخاب نميشدند ـ بلكه برخي از آنان به سبب مقام و موقعيت ويژهاي كه دارا بودند، به اين مقام منصوب ميشدند ـ با اين همه، هدف عمده اين نظامها، كنترل و مهارت قدرت مطلقهي پادشاه، و نظارت بر عملكرد او بود و دست كم در بخش تحصيل ثروت و وضع مالياتهاي مختلف، در كار پادشاه دخالت ميكردند و قدرت او را محدود ميكردند. طي قرون وسطا و با وجود نظامهاي فئودالي در آن، غرب شاهد مبارزهاي مستمر بود و در عين حال طولاني با استبداد و فزون خواهي پادشاه بود.
بي جهت نيست كه طي اين دوران اصطلاح «قطع گردن پادشاه» رايج شد كه مفاد آن جواز ريختن خون پادشاه مستبد و خودكامه است، و حتي پاره از روحانيان مسيحي به جواز اين امر تصريح كردهاند. با آغاز دوران نو انديشي در غرب و به ويژه از قرن هفدهم ميلادي به بعد، مبارزه و روياروي با فزون خواهي حاكمان بيداد گر، گستردهتر و در عين حال ژرفتر شد و دست آخر به انديشهي «تفكيك قوا» انجاميد.
در كشورهاي اسلامي اما، ساخت قدرت به گونهاي ديگر بود بدون اين كه بخواهيم مسئله استبداد شرقي را به ميان ميآوريم و اينكه پادشاهان در مصر و نيز در تمدنهاي بين النهري، نه تنها به عنوان حاكمان مستبد بلكه به عنوان صورت خدايان ظاهر ميشدند، قدرت و حاكميت در تمدن اسلامي از دير باز صبغهي فردي داشت و شخص حاكم ـ خواه كسي كه از طريق انتخاب و بيعت مردم به حكومت رسيده بود و خواه كسي از راههاي نا مشروع و با زور و سركوب زمام امور را در دست گرفته بود ـ موجودي برين و واجد ويژگيهاي ممتاز شناخته ميشد و به منزله يك (خدا ـ انسان) ميماند. در ذهن و روان عربي ـ اسلامي، همواره تصوير آرماني، قالب بود؛ تصوير حاكم مستبد و عادلي كه بر رعيت ظلم روا نميدارد و گاه در پارهيي از احوال با فرو دستان خود مشورت ميكند، اما هيچگاه خود را ملزم به تبعيت از آنان نميداند جان كلام اين كه گسترهي تاريخ تمدن عربي ـ اسلامي، هيچ گاه مبارزه مردمان عليه ستم پادشاهان، و هم چنين كوششي نظري يا عملي را در جهت محدود كردن قدرت مطلقه آنان رتا به چشم نديده است. سخن و يا انتقاد عالمان دين، در اين باره، غالباً با انگيزههاي ديني واخلاقي و در جهت نصيحت و انذار حاكمان و ترغيب آنان به شفقت بر خلق بوده است، تا پديد آوردن نظريهاي منسجم در باب قدرت. از اين رو است كه به گفته علي عبدالرزاق در كتاب الاسلام و اصول الاحكم، سياست همواره علم ديبار و بر بوده و آثار سياسي در ميان مسلمانان، اين همه معدود و كمياب است. واقعيت تاريخي نشانگر آن است كه امام و يا سلطان حق عادل همواره تنها به صورت يك آرمان مطرح بوده است و فقيهان در هر دورهاي براي مشروعيت بخشيدن به نظام موجود، به جاي طرح عدالت حاكم، مسئله امنيت و حفظ قانون و نظم را پيش كشيدند و حكومت سلطان مستبد را بر هرج و مرج مقدم داشتند.٤ بر اين پايه، فقيهان اين اصل را پايه نهادند كه «اگر كسي از سلاطين بيدادگر، حاكم شود بهتر از آن است كه هيچ كسي حاكم نباشد، چنان كه گفتهاند شصت سال با حاكم ظالم به سر بردند بهتر است تا يك شب بدون حاكم و از علي
رضياللهعنه نقل است كه مردمان را از داشتن امارت (حكومت) گريزي نيست، خواه حاكم صالح باشد يا طالح. مردم از او پرسيدند: صالح را ميدانيم و ميپذيريم، ولي طالح چرا؟ و او پاسخ داد: زيرا با بودن او راهها امن ميماند و حدود اقامه ميگردد و جهاد بادشمنان دين در ميگيرد و جهاد جمع ميگردد.٥
از سوي ديگر، در فرهنگ عربي ـ اسلامي، واژهاي كه معادل شهروند باشد و به معناي فردي باحق و حقوق مشخص، باشد، يافت نميشود و واژه «مواطن» در عربي واژه نو ساخته است. در قرآن نيز انسان «خليفة اللّه في الارض» ناميده شده است، اما تنها وضعيت خود انسان يعني حالت پيش از اجتماعياش را منعكس ميكند.٦ و حقوق مدني او را بيان نميدارد. باتوجه به سابقه تاريخي دو واژه شورا و دموكراسي ميتوان نتيجه گرفت اين دو مفهوم كاملاً از يك ديگر متمايز هستند و نميتوان از يكي از دو راه به ديگري فرو كاست. شورا در بهترين تفسير آن، جايگزين استبداد مطلق نيست، بلكه تنها در مقابل گونهاي از استبداد است، بر خلاف دموكراسي كه اساس آن بر مشروعيت مشاركت و دخالت مردم در سرنوشت خود استوار است. بنابراين، هنگامي كه به دنبال تحقق دموكراسي هستيم در واقع خواهان ايجاد دگرگوني عميق تاريخي هستيم، كه تاريخ ما تا كنون آن را تجربه نكرده است.٧و براي ما همچنان به مثابهي يك آرمان مطرح است. بنابراين، در عرصه تفكر عربي، اين واژه به جاي دلالت بر امري تحقق يافته، بر آرماني نامتحقق دلالت ميكند كه حتي در گستره تصورات ذهني، معناي روشن و دقيقي از آن وجود ندارد. بر اين پايه ميتوان گفتمان معاصر عربي - اسلامي را آرماني را محال انديش و حتي عقل ستيز بر شمرد.
* اين مقاله بر پايه دو نوشته زير از دكتر محمد عابد جابري، تهيه شده است:
١ ـ وجهة نظر؛ نحو اعادة نباة قضايا الفكر العربي المعاصر (بيروت: ص ص. ١٣٣ ـ ١١٤.
٢ ـ الخطاب العربي المعاصر (بيروت مركز الدراسات الوحدة العربية، ١٩٩٤) ص ص. ٨٣ ـ ١٠٣.
پي نوشت ها:
١-سورهي آل عمران (٣) آيه ١٥٩.
٢-سورهي شوري (٤٢) آيهي ٣٨.
٣-ابن منظور لسان العرب، ج ٧ (مدخل س ـ ش) ص ٢٣٣.
٤-اتقاء الفتنة.
٥-انديشه سياسي در اسلام معاصر، حميد عنايت، ص. ٣٤ ـ ٣٣. به نقل از كتاب «منهاج الاسنة النبوية في نقض كلام الشيعه القدرية (الاقاهره: ١٩٦٢) ج ١، ص.٣٧١.
٦-همان. ص، ٢٢٣.
٧-محمد عابد جابري، وجهة نظري؛ نحوهي اعداة بناء قضايا الفكر العربي المعاصر، (بيروت: مركز دراسات الوحدة العربية، ١٩٩٤) ص، ١١١ ـ ١٢٢.