پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٣ - رهيافتهاى نوانديشانه در اجتهاد
رهيافتهاى نوانديشانه در اجتهاد
محمدمهدى شمس الدين
به نظر مىرسد، كه ضرورتهاى نوانديشى در اجتهاد، بازنگرى در مفهوم رايج از اجتهاد را كه مرادف با معناى تكنيكى و صناعتىاش است، ايجاب مىكند؛ چرا كه امروزه كاركردهاى اجتهاد بسيار گسترده تر شده و اقتضاى فهمى جديد دارد، تا با مقتضيات واقعيت، همساز باشد.
بنابراين، پيشنهاد نوانديشى در اجتهاد را چند گونه مىتوان تصور كرد: گاهى گفته مىشود كه ضرورت، اقتضاى نوانديشى در حوزهها و زمينههاى اجتهاد را دارد. به عبارت ديگر، ضرورت زمانه ايجاب مىكند كه فقيه، در حوزهها و مجالهايى كه بايد بدانها راه را بگشايد، تجديد نظر كند. گاه نيز گفته مىشود، كه بايد در روشها بازنگرى شود، كه اين تجديد روش، شايسته توجه و پىگيرى و نيازمند سخن مفصل است.
نوانديشى در زمينههاى اجتهاد
در رابطه با بخش نخست بايد گفت كه بله، ضرورت، اقتضاى اين نوانديشى را دارد و لذا فقيه بايد به مسائل عصر خويش، مشكلات جامعه خود و يا مشكلات عصر و زمانه اش اهتمام داشته باشد و يكى از مثالهاى رايج در اين زمينه، مسائل محيط زيست است. در فقه سنتى اسلامى به محيط زيست توجه شايستهاى نشده و اين امر پرسشهاى فراوانى را برانگيخته است. بر اساس اين رويكرد سنتى، برخى از فقها معتقدند كه اگر شركتى يا كارخانهاى با زبالههاى توليدىاش محيط زيست را آلوده كند، كارش خلاف شرع نيست؛ زيرا مردم بر اموال خود سلطه دارند و ما حق نداريم آنان را منع كنيم، در حالى كه بر اساس نگره فقهى ديگرى، انسان سلطه مطلق بر اموال خود ندارد.
بنابراين، در رابطه با مسائل محيط زيست، طبيعت، تنظيم جامعه و بسيارى از حوزههاى ديگر، فقيه چاره اى جز اهتمام به اين مسائل ندارد.
و اما در موضوع روش نيز - همانطور كه ملاحظه مىكنيم - روشهاى اجتهاد نيازمند بازنگرى است؛ زيرا در اين زمينه، كاستى روش شناختى وجود دارد و نه اختلال روش شناختى و مهمترين مثال در اين باب، باور متعارف فقهاست كه آيات الاحكام را منحصر به پانصد و چند آيه مىدانند و لذا ملاحظه ما اين است كه اولا: نسبت پانصد آيه از مجموع آيات قرآن، كه ١٠درصد است، محل پرسش بوده و معناى اين تلقى آن است كه ٩٠درصد آيات قرآن موعظه، داستان و عقائد باشد. ثانياً توجه به اين نكته كه، آياتى كه به طور مستقيم، به عقايد مربوط مىشود، كمتر از ١٠ درصد قرآن است، كه طبعا ٨٠درصد آيات، داستان و موعظه خواهد بود. اين امر نيازمند ژرف نگرى است. من ادعا مىكنم - و اميدوارم كه بر صواب بوده باشم- كه آيات الاحكام خيلى بيشتر از تعدادى است كه فقها برشمردهاند؛ چرا كه از هزار آيه هم فراتر مىرود.
فقها و اصوليون پيشين - رضوان الله عليهم- در تعامل با قرآن، به عنوان منبع تشريع، تنگ نظر بوده اند و تنها آياتى را كه حكمى مستقيم در آنها ذكر شده و به فقه عبادت فردى و تجارت فردى، مجازات فرد، احكام خانواده مربوط مىشود را جزء آيات الاحكام شمردهاندو هنوز براى من روشن نيست، كه چرا آنان از بعد تشريعى جامعه و امت در حوزه سياسى و روابط داخلى جامعه و روابط جامعه با جوامع غير مسلمان ديگر غفلت ورزيدهاند. و البته ممكن است آغاز عصر تدوين فقه، كه مصادف با انفصال كامل رهبرى سياسى مسلمانان و بعد تشريعى اشان در اوان دوره اموى بوده، در اين امر مؤثر بوده است؛ زيرا با پيروزى پروژه اموىها، ميان قدرت و شريعت، جدايى كامل افتاد و قدرت هماره كوشيد تا جريان شريعت را تحت كنترل بگيرد.
علم اصول فقه نيز متناسب با اين نگره تدوين شده است. البته نمىخواهم بگويم كه در اصل وضع علم اصول خللى وجود داشته است؛ چرا كه اين بحث، بحث ديگرى است و اهميتى ويژه دارد، اما علم اصول به عنوان يكى از مؤلفههاى اساسى اجتهاد بايد تابع نگره فقهى گسترده ترى از آنچه اكنون رايج است باشد و اين امر مقتضى آن است كه فقها و اصوليون، وجوه كاستىاى را كه علم اصول در وضع كنونىاش بدان دچار است واكاوى و وارسى كنند. اصوليون شيعه اماميه در دو قرن گذشته، به اين علم بسيار ژرفا دادهاند و در بسيارى از حوزهها از بستر اصلىاش، كه شريعت است خارج كردهاند و به بحث فلسفى - كلامى تجريدى نزديك كردهاند، كه ربطى به استنباط از كتاب و سنت ندارد و اين ژرف كاوىها به توسعه حوزه استنباط فقهى كمكى نكرده است.
البته، مجالهايى كه هماكنون علم اصول بدان اهتمام دارد، متناسب با اين نگره فقهى است و علم اصول اساسا براى خدمت به علم فقه وضع شده است. به لحاظ روشى نيز، اصول فقه، علم منطق فقه و علم استنباط است، اما به لحاظ تاريخى، علم اصول پس از فقه پديد آمده است، همان گونه كه روشهاى بحث در غالب يا همه علوم، ابتدا در تلاش براى استنباط فقهى شكل گرفته و سپس روشها و قواعد اصولى، كه پاره اى متاثر از منطق ارسطويى و پاره اى متاثر از برخى آراى فلسفى است، شكل گرفتند.
بنابراين، من ضرورتى براى نوسازى نمىبينم و به جاى نوسازى، از توسعه و تكامل حوزههاى اجتهاد و تحول بخشيدن به علم اصول، سخن مىگويم و لذا بايد رويكردى فقهى از اين دست پديد آيد و توسعه يابد تا براى مشكلات جامعه و امت و جهان، كه وارد اوضاع و نظامات و مدنيت جديدى شدهاند چارهاى بينديشد.
البته اين مشكلات جديد ناشى از اين اوضاع و تمدن جديد، مقتضى نوآورى و نوانديشى در علوم دينى است.
روش بحث و مطالعه، گاه بخشى از ابزار است، كه در كتابها و بحثها به لحاظ اهميت، طبقه بندى مىشود و مىتوان روشها و نظامهاى تحصيلى و آموزشى را تحول بخشيد، چنان كه در حوزههاى بزرگ علمى؛ مانند نجف، قم و الازهر اين اتفاق افتاده و زبان و ترتيب كتابها نوسازى شده است، هرچند بر اساس روش قديمى، اما نوآورى جوهرى، در روشهاى پژوهشى اصولى و فقهى صورت گيرد. كتابهاى جديدى كه در حوزهها رواج يافته، همان روش قديمى را ادامه داده اند. اصول فقه مظفر و حلقات اصول سيدمحمدباقر صدر اگر چه زبان، نظم و نسق جديدى دارند، اما روش قديمى دارند. اين كتابها اگر چه مفيدند و بسيارى از دشوارىها را آسان كردهاند، اما طلبه فقه و اصول را به شيوه شيخ طوسى مىپرورند و در الازهر فقيهى به سبك شافعى پرورش مىيابد و اين روش، همان روش قديمى است كه بازسازى شده است. سخن ما بر سر روش انديشه است؛ روش به معناى علمىاش؛ زيرا اين روش تا چندى پيش، دستخوش هيچ گونه نوآورىاى نشده بود.
اين كه گفته مىشود باب اجتهاد در ميان شيعه گشوده و در ميان اهل سنت بسته بوده است، هديهاى وهمى است؛ چرا كه باب اجتهاد اگر در ميان شيعه باز بوده، در ميان اهل سنت نيز باز بوده است و بالعكس.
گاه از اجتهاد مطلق در شريعت سخن مىگوييم، كه شيعه در اين زمينه اجتهادى نداشته است، نمىگويم باب اجتهاد به رويشان بسته بوده، اما خودشان آن را بستند؛ زيرا كمتر فقيه شيعى را مىيابى كه فقه مذاهب را بداند و بر اساس روش مذاهب و يا روش خويش نظرى در آن داشته باشد. اما اين كه بگوييم با برهان، ثابت شده كه اصول استنباط، نزد شيعه، حق و حقيقت است و بقيه مذاهب باطلند، چنين ادعايى آسان است و شافعى هم مىتواند ادعا كند، كه روش استنباط من صحيح است و ديگر مذاهب باطلاند.
حقيقت اين است كه وضع فقه اماميه نيز عملا همانند شافعيه و حنبليه و زيديه و حنفيه است و هر كدام از اين مذاهب نيز مجتهدانى دارند و لذا حكايت مشهور بسته شدن باب اجتهاد در ميان اهل سنت، حكايت اكتفا به مذاهب چهارگانه است. به اين معنا كه فقهاى اماميه به فقه آنان، كه مبتنى بر اصولشان است، عنايت دارند و در ميزانى محدود برخى اصول ديگر؛ مانند استحسان و قياس را واكاوى مىكنند و بطلان آنها را ثابت مىكنند، اما براساس آنها قدرت اجتهاد ندارند. اگر به فقيه شيعى گفته شود كه فرض مىگيريم، كه قياس درست است، چگونه براساس قياس حكم مىكنى؟ نمىداند، چنان كه فقهاى حنفى و حنبلى هم نمىدانند.
آنچه كه اتفاق افتاده اين بوده كه اجتهاد در ميان اهل سنت محدود به مذاهب چهارگانه شده و در همين حد بسته شده است و اجازه پروردن نگره فقهى متفاوتى داده نشده است.
مشكل در نوانديشى در روش است. البته مقصودم تأسيس منبع جديد تشريعى نيست. مسلمانان براين نكته همداستانند كه دو منبع اساسى شريعت، كتاب و سنت است و در اجتهاد گزينههاى ديگرى در اختيار نيست و نمىتوان منبع ديگرى را نوآورى كرد. هيچ فقيهى ادعا نمىكند كه مىتوان منبع جديدى براى شريعت ابداع كرد؛ زيرا چنين چيزى خروج از شريعت است. من اعتنايى به آنچه دليل عقل و اجماع ناميده مىشود، ندارم. اجماع، ارزشى ندارد، جز دراين حد كه ناقل نظر امام معصوم(ع) باشد؛ زيرا اجماع، گونه اى از حكايت سنت است. آنچه هم كه دليل عقل ناميده مىشود، مستقلا منبع استنباط نيست؛ زيرا در احكام عقلى همواره نيازمند يارى كتاب و يا سنت هستيم. پس براين دو منبع نمىتوان منبع سومى را افزود. مشكل ما در علم اصول است كه نه كتاب است و نه سنت؛ بلكه ابزارى براى فهم منطق داخلى روابط داخلى نص شرعى (كتاب و سنت) است و از اين رهگذر با نص شرعى ارتباط مىيابد.
به نظر من، اختلافى كه در علم اصول اتفاق افتاد، اين بود كه علم اصول، زود هنگام از علم كلام و فلسفه تأثير پذيرفت و خود به مقصدى تبديل شد، در حالى كه علم اصول، صرفا ابزار و روش بود، نه هدف. با ورود اصطلاحات فلسفلىو روشهاى بحث فلسفى، برپيچيدگىهاى اين علم افزوده شد و گويى در ضمن مسأله اى اصولى كه سروكارمان با متن منطوق وحيانى كتاب يا سنت است، از اصالت وجود و ماهيت بحث مىكنيم. روش بحث فلسفىبا روش بحث در كتاب و سنت، تفاوت اساسى و ريشه اى و عينى و ماهوى دارد. در بسيارى از حالات، كار ما در علم اصول به جايى رسيده كه ابزارى را به جاى هدفى مىنشانيم و اين بسيار خطرناك است و به نظر من فقه اسلامى را در بسيارى از ابعاد فلج كرده و بر وضعيت امت و عقل مسلمانان بازتاب يافته است. اين از آن روست كه ما روشى را كه نام اصول فقه بر آن نهادهايم به كار مىبريم، كه رابطهاش با متن كتاب سنت بايد رابطه اى انداموار و تعاملى باشد. اما ما در علم اصول، روش فلسفى را به كار مىگيريم كه هيچ رابطهاى با كتاب و سنت ندارد. اين اختلال در علم اصول رخ داده و به مباحث الفاظ مبحث دلالت نيز رسيده است.
بنابراين، اختلال به وجود آمده ناشى از اين است كه ما با نص شرعى؛ يعنى كتاب و سنت بر مبناى روشى رويارو مىشويم كه با آن تناسب ندارد... يكى از اين اختلالات، پيش فرض ( ارتكاز) فقهى موجود در ذهن فقها و اصوليون است كه نص شرعى را از همه جهات مطلق مىبينند و فرقى ميان كتاب و سنت نمىنهند و بر آنند كه نص وارد شده در سنت نيز مطلق است، در حالى كه نص سنت در پاره اى موارد مطلق است و در پاره اى ديگر و چه بسا غالب موارد، نسبى است. نصوص تشريعى قرآن كريم نسبى نيست و مطلق است؛ اما ابعاد آن- كه ما آن را اطلاق زمانى مىناميم- مرتبط با تحولات وضع جامعه است و اين ابعاد دستخوش تغيير است.
ما گونهاى اطلاق زمانى داريم كه بر اساس آن نص در طول زمان ثابت است. اين گونه اطلاق در قرآن كريم وجود دارد، اما در سنت فراوان نيست. اما اطلاق احوالى كه در قرآن وجود دارد، در سنت نمىتوان همواره بدان ملتزم ماند؛ زيرا زمانى كه افق زمانى نص خود محدود است، ديگر معنايى ندارد كه از احوال نص بحث كنيم. بنا براين بايد در غالب نصوص سنت كه به باور فقهاى اصولى متضمن احكام شرعى الهى است بازنگرى كنيم. من نصوص سنت را متصمن احكام شرعى الهى نمىدانم، بلكه متضمن تدابير مىدانم و تدابير، احكام تنظيمى ادارى است، كه فقها اين احكام را احكام شرعى مىدانند، در حالى كه چنين نيست. مثالهاى بسيار فراوانى در شريعت در اين باب وجود دارد. روش اصولى به شكلگيرى اين نگره انجاميده و اين روش حكم مىكند كه هر آن چه سنت شمرده مىشود براى بيان حكم شرعى الهى وارد شده است.
شايد منشأ اين اختلال به لحاظ روشى آن است كه فقها و اصوليون مسلم انگاشته اند كه وظيفه پيامبر بيان احكام شرعى است و از اين نكته غفلت كرده اند كه يكى از مناصب پيامبر، حكومت و رهبرى جامعه بوده است. پيامبر(ص)، رئيس خانواده، عضوى از جامعه و در تعامل با محيط و مردم بوده است. در تمام اين موقعيتها و اين چارچوبها، پيامبر مىگفت و كار انجام مىداد و تصميم مىگرفت. اعتبار سخن و فعل و تقرير پيامبر به عنوان سنت، درست است، اما طبقهبندى اين سخن و عمل و تقرير بنا به ابعاد زندگى كه پيامبر در تعامل با آنها بود، نكته اى است كه از ديد فقها مغفول مانده است.
فقهاى شيعه و ديگر مذاهب اسلامى به اين نكته توجه داشتهاند كه در برخى حالات نمىتوان حكمى را كه در برخى وقايع وارد شده است را تعميم داد و لذا گفتهاند كه اين حكم، منحصر به همان مورد بوده است ( قضية فى واقعة) و نمىتوان از آن قاعدهاى برساخت و به همه حالات تعميم داد. اين فهم، درست است، اما بسيار بيش از مواردى است كه آنان ملاحظه كردهاند.
خلاصه سخن اين كه، روش اصولى با خلأها و كاستىهايى مواجه است و من با نوسازى فقه موافق نيستم و معتقدم كه بايد در روش بازنگرى كنيم تا نقصهاى موجود را برطرف نماييم و اصول را از تاثيرات فلسفه وكلام بپيراييم. از باب مثال، مسئله اصولى مشهورى داريم كه داراى بعد فقهى است و در اصول نيز از آن ياد مىشود و آن، مسئله تخطئه و تصويب است.
اين مسأله داراى بعد كلامى و بستر كلامىاى است، كه گويا از پيش كشف نشده است. مسائل فراوان ديگرى داريم كه پژوهشگر مىتواند بعد كلامى يا فلسفى اش را كشف كند. در برخى مباحث بحث از حوزه اصولى مربوط به كتاب و سنت خارج و به بحثى كاملا فلسفى كشيده شده است.
بنابراين، پيرايش روش اصولى از تأثيرات نامناسب روش فلسفى و كلامى امرى ضرورى است؛ زيرا اين روش، چنان كه ديديم ناقص است و بايد با اين زاويه، بحث در سنت تكميل شود كه آيا نص سنت در صدد بيان حكم شرعى است يا در مقام تدبير و بيان حكم تدبيرى است و اين كه آيا قضيه اى خاص است يا در مقام بيان حكمى مطلق و فرازمانى و فرامكانىاست.در فقه نيز بايد درهايى را كه تاكنون ناگشوده مانده است باز كرد و اين حوزه فقه عمومى و فقه اجتماعى و فقه الامّة است.
آنچه هماكنون وجود دارد ٩٠ درصدش فقه فردى است، اما فقه عمومى يا فقه الامّة كه در آن تكاليف الهى معطوف به امت است و نه افراد، چندان مورد توجه نبوده است. براى مثال، جهاد براى امت تشريع شده است و نه براى افراد، اما ذهنيت فردى، فقها را به اين نتيجه رسانده است كه جهاد را واجب كفايى بدانند. من به اين نكته و نظر رسيدم كه خطابهاى جهاد در قرآن واجب كفايى نيست، بلكه واجب عينى است. اما اين وجوب متوجه افراد نيست، بلكه متوجه امت است. امت بايد مجاهدت كند، اما اين كه گفته مىشود: جهاد بر افراد واجب است و بايد شمارى كافى از افراد به اين وظيفه اقدام كنند و اگر اين شمار اقدام كردند از ديگران ساقط است، بحث همين جاست كه فرد مسلمان چگونه مىتواند دريابد كه با حضور او كفايت حاصل مىشود، يا نيازى به حضور او نيست؟ بر اين اساس، چه كسانى بايد تمرينهاى نظامى ببينند و فنون و تخصص نظامى را فرا گيرند؟ جز اين، پرسشهاى ديگرى هست كه در صورت فرض فردى بودن حكم جهاد نمىتوان بدان پاسخ گفت. كاوش دقيق خطاب جهاد و ماهيت اين واجب و رابطهاش با جامعه، حاكى از آن است كه امت، مكلف به جهاد است و بايد به تكليفش عمل كند.
همچنين بايد پرسيد، كه چرا در صورت عمل برخى به اين وظيفه، وجوب آن از بقيه ساقط مىشود و اگر برخى از آن سر باز زنند، همه سزايش را مىبينند. اين كه همه، مجازات مىشوند براى اين است كه كل امت مكلف هستند. مجموع كلى مكلف است و نه فرد.
اين كه گفته مىشود، علم اصول فقه شيعه اماميه تحول و تطور كمى و كيفى يافته است، اين سخن درست است و در حجم اهتمامات و بحثها مشهود است، اما اين تحول و تطور به لحاظ نتايج در سطح و شكل باقى ماند. ما در مباحث تاريخ علم يا تاريخ معرفت دريافته ايم كه هر گونه تحولى در روش، به تحولى كيفى يا كمى در نتايج - هر چند به طور نسبى- منجر مىشود. تحول و تطور اصول فقه در نزد شيعه بايد چنين نتايجى در پى مىداشت، اما ما هيچ گونه تأثيرى براى اين تطور و تحول در حوزه اجتهاد و استنباط نمىبينيم. من شك دارم، كه حجم اين تأثير را در حد يك درصد ارزيابى كنم يا كمتر؛ زيرا اگر كتابهاى فتاوا در عصر خويش را با عصرهاى گذشته تا زمان شيخ طوسى و صدوق و كتابهاى »المقنع و النهاية« مقايسه كنيم، تنها با تغيير تعابير زبانى رويارو خواهيم شد و نتايج و يافتهها را مشابه خواهيم ديد؛ حتى حوزههاى بحث نيز جز در مواردى نادر يكى است و اين بدان معناست كه روش به غايت تبديل شده و ديگر روش نيست و يا اين كه روش روش با صاحب روش - يعنى مقصد و غايت- كه براى آن وضع شده هماهنگ نيست. از اين رو، هيچ تحولى رخ نداده است. در مطالعات زبانى مشاهده مىكنيم كه تغيير روشها به تغيير نتايج منجر مىشود و وضع علوم ديگر؛ مانند هندسه، طب، فيزيك و شيمى نيز چنين است، اما تحول روش اصولى كه از آن سخن مىگويند، چيزى را تغيير نداده است.
طبعا بايد در فرايند ارزيابىمان، ذهنيت فقيه، آگاهى، نگره و اهتمام او را نيز لحاظ كنيم. اينها با فرايند اجتهاد رابطهاى تنگاتنگ دارند، اما مفروض اين است كه روش، همان دليلى است كه در شرايطى محدود قرار دارد، كه مفروض اين است كه روش، دايره ديدش را توسعه دهد.
مشكل ديگر اين است كه آنچه در علم اصول به عنوان تعبديات شرعى ناميده شده، به مثابه معيارى كلان به همه حوزهها تعميم داده شده است. مىگويند كه نصوص وارده، غير قابل آزمون و واكاوى و مقايسه است؛ زيرا تعبدى است. مىگويند كه اين امر بخشى از دين است و دين مقتضى اطاعت است و ما بايد بدانچه از شارع به ما رسيده است، متعبد باشيم. تعبد در عباديات امرى مسلم و غير قابل ترديد است، اما در حوزه اجتماع كه ما آن را مجال فقه عمومى و بخشى از فقه خصوصى - در باب احكام خانواده و مكاسب- مىدانيم، تعبد در بسيارى از جزئيات، هيچ معنايى ندارد و امور، بايد به محك ادله عالى شريعت و قواعد كلان سنجيد، كه ضوابط كلان شريعت را تشكيل مىدهند. در اين موارد بايد مقاصد شريعت را كه از دل نصوص استنطاق شده اند و يا از ملاكها برآمده و از نص استحصال شدهاند را مبنا قرار داد و حكمت تشريع را بايد لحاظ كرد.
در بحث اسباب اختلال روشى مثال ساده اى را ذكر مىكنم، كه موارد مشابه مهمترى هم در ميان مردم دارد و آن اين است كه در ميان مردم متداول است كه مؤمنان ، غذايشان را با نمك آغاز مىكنند و با آن پايان مىدهند و ادعا مىكنند كه اين امر مستحب است و برايشان فرقى نمىكند، كه در بلاد گرمسيرى باشند، يا سردسيرى و در تابستان باشد يا زمستان.
نصى داريم كه سفارش مىكند، در آغاز و پايان غذا نمك خورده شود. من يقين ندارم كه اين سفارش از باب تعبد شرعى باشد. من چنين مىفهمم كه نمك، مادهاى غذايى است كه با بدن انسان و سوخت و ساز شيميايى بدن انسان مرتبط است و اين كه انسان در مناطق گرمسيرى بر اثر عرق ريزى بخشى از آب بدنش را از دست مىدهد و نيازمند جبران آن است، ولى در مناطق گرم و معتدل اگر ميزان نمك به اندازه كافى در غذا باشد، ديگر انسان نياز به نمك اضافى ندارد و در نتيجه چه بسا نخوردن نمك بهتر باشد. اين مثال و نظاير آن تابع فحص فقيه از معيارى است كه بايد در فهم ماهيت سنت در پيش گيرد.
تعميم مقوله تعبد شرعى و توجه نكردن به فضاى نص و زمانه و خصوصيات مكانى و طبيعت گروه سؤالكننده يا شخص سؤالكننده، گاه نادرست است. مثلا در باب طهارت و نجاست اهل كتاب روايت صحيحى داريم. من تعجب مىكنم كه اگر جز اين روايت نبود، سزاوار بود كه فقيه به اين نكته التفات حاصل كند كه در اين باب تعبد شرعى وجود ندارد. اين كه از امام مىپرسند، ما در بلاد خود با مجوس هم غذا مىشويم و امام پاسخ مىدهد كه من با آنان هم غذا نمىشوم، ولى خوش ندارم آنچه را در ميان شما متعارف است حرام كنم، از اين عبارت " من با آنان هم غذا نمىشوم" چنين استنباط شده كه آنان نجس هستند، در حالى كه درست اين است كه امام خود را از شرايطى كه با مجوس هم غذا شود منزه مىداند، ولى كارى با عادات و رسوم مردم ندارد. تعميم مقوله تعبد به ابواب عمومى شريعت از خلأهاى موجود در روش استنباط است. در برخى از كتابهايم گفتهام كه ما نيازمند پى افكندن اصول جديدى هستيم و اين اصول موجود نيازمند نوسازى است و ما نيازمند وضع قواعد اصولى جديدى هستيم كه اين روش را تكميل كند.
ما نيازمند تعامل با نظام عبادات، به روشى متفاوت از تشريع امور وضعى و فقه عمومى؛ يعنى فقه الامّة، فقه جامعه و روابط جامعه و فقه سياسى، هستيم. اصل اساسى اين است كه در معاملات عام؛ يعنى در فقه سياسى و تنظيمى و اقتصادى و خانوادگى و اجتماعى، هيچ گونه تعبدى وجود ندارد، مگر اين كه خلاف آن ثابت شود و در اين موارد بايد به مقاصد شريعت متوسل شويم.
قياس، رأى و استحسان
موضع صريح فقهى - اصولى اماميه در برابر اين عناوين، معطوف به اصل صلاحيت آن براى دلالت بر حكم شرعىاست ونه در تعيين دايره كاربرد اين عناوين.
هم چنين است موضع فقهى ظاهريه، كه قياس را نامشروع مىدانند. در اين جا لازم است در موضع اساسى نسبت به ماهيت ادله شرعى درنگ كنيم، كه دو شاخه اجتهاد مبتنى به رأى و اجتهاد و مبتنى به دليل، از دل آن بر آمدند. مىدانيم كه اختلاف شديدى ميان اهل رأى و مخالفانشان در گرفت. ما نسبت به محول كردن مسأله تشريعى به آنچه رأى مىناميم و اتكا بر فهم خاص بدون بهره گيرى از دلالت نص شرعى هشدار مىدهيم. از اين روست، كه نسبت به قياس موضعى جدى داريم؛ زيرا قياس به گونهاى كه در ميان فقهاى مذاهب معمول است، در نهايت به فهم و استنباط شخصى مىانجامد، كه غالبا مستند به نص شرعى نيست و در اين صورت فقيه نه در مقام كاشف حكم شريعت الهىبلكه در مقام شارع خواهد نشست. هم چنين است در استحسان و سد ذرايع. حقيقت اين است كه سخن ما به معناى وجود تباين كامل ميان مذاهب در بهره گيرى از اين ابزارهاى استنباطى نيست؛ زيرا در برخى موارد، اختلاف، لفظى است؛ يعنى تنها بر سر نامگذارى است و در برخى موارد نيز آنچه را اهل قياس، قياس مىدانند، فقهاى اماميه قياس نمىشمارند. همچنين است در باب استحسان، كه در فقه اماميه، بخش عمده آنچه كه در طبقه سد ذرايع يا استحسان قرار مىگيرد، در باب تزاحم مىگنجد.
ما بايد بر اصلى تكيه كنيم. زمانى كه مىگوييم، منبع اساسى شريعت ، كتاب و سنت است و جز اين دو، چيزى نيست، به اين دو بسنده مىكنيم. اين ادعا كه نصوص، قاصرند و ما نيازمند تكميل نصوص با ابزارهاى ديگرى هستيم، ادعايى است كه من بدان اعتمادى ندارم و درستش نمىدانم. نصوص قاصر نيستند. البته اگر بخواهيم هر حادثهاى را به مبادى كلى شريعت برگردانيم، نصوص قاصر نيستند و ما دو سطح از كليات شرعى را در اختيار داريم: سطح نخست، سطح متداول است كه قواعد فقهى ناميده مىشود. سطح ديگرى هم داريم كه من آن را ادله عاليه مىنامم و اين ادله فراتر از ادله شرعى است؛ از قبيل "ان الله يأمركم بالعدل و الاحسان"، كه اين آيه، منبعى شرعى است كه در هيچ يك از ابواب منحصر نمىشود و شامل همه ابواب جز عبادات مىشود و همه فعاليتهاى بشر را در برگيرد. هر جا امرى بر ما مشتبه شود، بنا به فهم خويش و سليقه زلال و سليم خويش آنچه را مقتضاى عدل و احسان است استنباط مىكنيم. من مايلم تا در اين نكته دقت كنيم، كه اختلاف ميان ما و كسانى كه به اين ادله عمل مىكنند، اختلاف بر سر اصل صلاحيت ادله شرعى بودنشان است و نه در دائره عملشان.
بله، تعميم عدم صلاحيت استدلال و صفت دليليت از هر آنچه قياس و استحسان و سد ذرايع ناميده مىشود، درست نيست. اين تعميم در بيان حقيقت حال دقيق نيست، به گونه اى كه برخى از مواردى كه اين اصول و روشها اعمال مىشود، درست و مناسب است.
برخى مىگويند كه عقل اصولى شيعى، وارد عالم مقاصد نشده است، در حالى كه عقل اصولى برخى مذاهب اسلامى از برخى فقهاى شافعيه در نيمه دوم قرن پنجم، مانند امام الحرمين جوينى گرفته تا فقهاى حنبلى و مالكى؛ مانند شاطبى و قرافى در قرن هشتم هجرى در اين عالم وارد شده است.
اين سخن در باره مباحث فقهى سنتى درست است، اما در مباحث فقهى جديد يكى از آثار مثبت، تلاشهايى است كه براى اجراى شريعت در ايران و برخى كشورهاى اسلامى - عربى و ديگر كشورها به خرج داده است و نيز يكى از مشكلاتى كه دست اندركاران حوزه اجراى شريعت با آن مواجه شدهاند، اين بود كه باب انديشه مقاصدى را به روى انديشه اصولى و حوزههاى اجتهاد شيعى گشودهاند. معتقدم كه سبب كوتاهى انديشه فقهى - اصولى شيعى در ورود به اين حوزهها كه ديگران در آن فعال بوده اند، سببى تاريخى است و نه فكرى. اين امر به اختلال فكرى بر نمىگردد، بلكه به شرايط تاريخى بر مىگردد؛ زيرا فقيه شيعى بنا به اسبابى كه به وضع سياسى برمىگردد، از قدرت و روابط داخلى و خارجى جامعه اسلامى منزوى بوده است.از اينرو، اين روش (فقه اماميه) نص فقهى را معطوف به حالات فردى مىداند و حتى در موارد عام نيز قضايا و مشكلات جماعت شيعه را بررسى مىكند و نه مشكلات جامعه اسلامى و امت را. در اين فضاى در خودفرورفتگى و انزوا كه روش فقهى قاصرى بر آن حاكم بود، گرايش به هراس از فرارفتن از نصوص بيّن و مرزهاى مستحكم رشد كرد. اين وضع چندان تشديد شد كه به پديده اى غير قابل توجيه در فقه شيعه تبديل شد، كه نشان از يكى از نمودهاى اختلال و يا كاستى روش شناختى دارد و آن پديده، احتياطات در مقام فتواست. من در بسيارى از بحثهاى فقهى و اصولىام به اين مسأله پرداخته ام. در نتيجه، اين احتياطات مكلف محكوم به عمل به احتياط در بخش بسيار فراوانى از فروع فقهى است. احتياط برآمده از نداشتن موضع در مسألهاى فقهى است و مقتضى انتخاب دشوارترين گزينهها براى تضمين عدم خطاست. اين وضع طبعا نگره مقاصدى را ناديده مىگيرد ؛ زيرا اگر بخواهيم در هر چيزى احتياط كنيم، احتياط با پويايى زندگى تناسب ندارد و تنها در پى تضمين خلاص اخروى و تضمين نيفتادن در خطاست. اين امر با عباديات تناسب دارد و نه با حوزه فقه عمومى. من بر اين باورم كه تعامل فقه شيعى با مشكلات زندگى مدرن و گشودگى مسلمان شيعى به روى اين مشكلات نهايتاً به ورود فقيه شيعى به اين حوزه مىانجامد.
در اين جا نقش مرجعيت، اهميت خاص مىيابد. براى من روشن نيست كه آيا انحصار مرجعيت به شيعه ادعايى دقيق است يا خير؟ زيرا مرجعيت، نهادى اسلامى است و همه مذاهب اسلامى داراى نهاد مرجعيت هستند. خصوصيت شيعه اماميه از اين جهت است، كه قول مشهور در اين مذهب ، عدم جواز تقليد ميت است. البته اخباريان شيعه تقليد ابتدايى از ميت را جايز مىدانند و البته جواز تقليد از ميت مشكلى ايجاد نمىكند؛ زيرا اگرچه امامان مذاهب اهل سنت اكنون زنده نيستند، اما مراجع ناقل يا واسطه، كه مثلاً فقيه معاصر مالكى يا حنفى است حضور دارد و اوست كه رأى امامان اين مذاهب را بيان مىكند. بنا براين، خصوصيت زنده بودن امام نيز اختصاصا به شيعه ندارد.
ملاحظه مىكنيم كه در مراحلى تاريخى، نوعى پويايى در مرجعيتهاى اسلامى وجود داشت. بدين ترتيب كه مرجع فقهى، مرجع در تقليد و فتواى ساير مذاهب نيز بود و نقش سياسى مهمى ادا مىكرد. فتاوا و مواضع سياسى امامان بزرگ مذاهب، تودهها را به راه مىانداخت. خصوصيت شيعه اين است كه حيات فقيه و مقلَّد را شرط مىداند، ولى سر و صداهاى زيادى كه در عصرهاى گذشته نسبت به اين مسأله به راه افتاد ناشى از تعامل عوامل متعدد است. چگونه؟ نخست از حيث نقش فقيه در افتا و قضاء ؛ به گونه اى كه وى قدرت صدور احكام را يافته است. فقيه به طور خودكار تبديل به قاضى شده است. دوم به لحاظ مشكلى كه در رابطه ميان امت و حكام پديد آمد و به ويژه در زمان هجوم استعمارگران و بى كفايتى حكام در رويارويى با آنان و نامشروع جلوه كردن حكام در نظر مردم، سبب شد تا نقش فقيه از حد افتا فراتر رود و حتى از قضاء فراتر رفته و به رهبرى كشيده و فقيه، به سبب فقاهتش مرجعيت و رهبرى را هم به دست آورد وگرنه اگر فرض كنيم كه بلاد اسلامى در برابر موج هجوم استعمارى قرار نمىگرفت، فقه نيز اين جايگاه را به كف نمىآورد. ملاحظه مىكنيم كه مثال برجسته در اين باب در ميان شيعه، فتواى تحريم تنباكو است كه در نتيجه تعامل ميان مركز فقيه به مثابه مفتى و قاضى و ماهيت حاكم ايرانى آن زمانه و دخالت شركت انگليسى يا استعمار بريتانيايى در مظهر اقتصادىاش و عدم تفاهم ميان خواست مردم و شاه پديد آمد. عدم تعامل ميان اين سه طرف فضاى صدور فتواى تنباكو را فراهم ساخت و گرنه چرا ميرزاى شيرازى(ره) در امور ديگرى كه استعمارگران نقشى در آن نداشتند و در عين حال محل شكايت مردم بوده است فتوايى صادر نكرد؟ آيا شيوه حكومت شاه ايران مطلوب و آرمانى بود كه ديگر نياز به صدور فتوايى نبود؟ طبعا خير. اما مسألهاى به اين شكل گره خورده وجود نداشت كه مقتضى صدور فتوايى مشابه شود.
در زمان پويايى و شكوفايى الازهر نيز پيش از اين كه قدرت بر آن دست بگذارد، و اين نهاد از استقلال اقتصادى برخوردار بود، در تشكيل سازمان خويش مستقل بود و فقها نقش فعالانهاى در زندگى عمومى داشتند؛ چه در مقابله با دخالتهاى بيگانگان و چه در مقابله با رفتارهاى حكام. مىدانيم كه در عهد مملوكى، برخوردهاى شديدى ميان فقهاى جامع الازهر و حكام مماليك رخ داد و البته پيش و پس از آن نيز در زمان هجوم ناپلئون و استعمار بريتانيا.
بنا براين مرجعيت، خصوصيتى شيعى نيست، بلكه امرى اسلامى است. فقيه ، نماد موسسه اسلامى و از نهادهاى جامعه است. آنچه كه به عنوان خصوصيت شيعى نام برده مىشود، ناشى از اوضاع اضطرارى است كه در نتيجه شرايط محيط داخلى و دخالتهاى استعمارگران و بيگانگان پديد آمد. مسأله فلسطين و ديگر مسائل عمومى جهان اسلام نيز از اين مسائل است و بنا براين، شيعه خصوصيتى ويژه در اين باب ندارد.
اما اين كه گفته مىشود، نوعى پيچيدگى مفهوم مرجعيت را فراگرفته است، در پاسخ بايد بگويم كه من در وضعيت مرجعيت در زمانه كنونى هيچ پيچيدگىاى نمىبينم. اين نهاد چنان كه هميشه گفتهام، يكى از نهادهاى طبيعى جامعه مدنى اسلامى و شيعى و بخشى از جامعه اسلامى است. پديدآمدن اين نهاد ناشى از انزواى تاريخى شيعه نيست و ارتباطى با آن ندارد. ما ملاحظه مىكنيم كه رابطه شيعيان با فقهايشان تفاوتى با ارتباط پيروان ديگر اديان با فقهايشان ندارد و اين نكتهاى است كه دوست دارم برخى پژوهشگران بدان بپردازند. به ذهن من چنين مىرسد كه رابطه شيعه با رهبران بزرگ؛ مانند صدوق، مفيد و طوسى و يا ابى الصلاح حلبى در شمال سوريه و يا شهيد اول و ديگر فقهاى منطقه سوريه و ديگر مناطق و پس از آن رابطهشان با فقهاى معروف؛ مانند محقق حلى و علامه حلى ، رابطه يك جماعت با فقيهاشان بوده است؛ درست مانند رابطه مالكيان و شافعيان و حنفيان با فقهايشان. اين امر را در شمال افريقا هم مىبينيم. بنا براين، شيعه تفاوتى با ديگران ندارد.
البته در قرون اخير و در اوائل اين قرن، ملاحظه مىكنيم كه اين رابطه يا برجستگى نقش مرجعيت در نتيجه فرايند تعامل ميان عواملى پديد آمده است و اين، نكته مهمى است و نديدم كسى را كه بدان توجه داده باشد و اميدوارم پژوهشى گسترده در اين موضوع انجام شود.