پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٢ - راشد الغنوشى و جنبش اسلامى تونس - عباسی حسین
راشد الغنوشى و جنبش اسلامى تونس
عباسی حسین
قسمت دوم
اشاره:
بخش نخست زندگينامه تفصيلى خودنوشت راشد الغنوشى را در شماره پيش خوانديد كه از كودكى آغاز شدهو پس از طى دوران تحصيل به دوران دانشجويى در مصر و سوريه و همينطور به تعدادى از كشورها و تحولات فكرى به سال ١٩٨٤ و زمان فارغ التحصيلى از دانشكده شريعت تونس در مقطع كارشناسى ارشد پژوهشگرى رسيده بود. اكنون ادامه آن را كه ناظر به فعاليتهاى سياسى و كشمكشها بين دو نيروى مدرنيسم و اسلامگرايان يا سكولاريسم و اسلام گرايى و تحليل تحولات فكرى نيروهاى سياسى و اسلامى تونس مىباشد، از نظر مىگذرانيد:
پيدايش جنبش اسلامى
در روزگارى كه زندگى، در پى چيرگى استعمار بر اقتصاد و مديريت و فشار و پافشارى سلطه استعمار، چارچوبى غربى به خود گرفت، مراكز آموزشى دينى هنوز از شيوههاى قديم پيروى مىكنند؛ بهطورىكه نه در زبان نوآورى كردهاند و نه در محتوا؛ فقه به همان صورت تدريس مىشود، كه در گذشته تدريس مىشد و دست به طرح مشكلاتى مىزند كه وجود خارجى ندارند و در واقع جزء مشكلات ما نيستند. از سوى ديگر، هيچ رويكردى نسبت به مشكلاتى كه استعمار بر ما تحميل نموده، اكنون بخشى از واقعيت زندگى ما شده، ندارد. پيامد اين مسأله، جدايى دين از زندگى است؛ در حالىكه زندگى هر روز غربزدهتر مىشود، دين سر در حفره تاريخ كرده، گويى جوانانى كه در مراكز دينى تحصيل مىكنند، در موزههاى تاريخ به گشتوگذار پرداختهاند كه نه پرتوى براى هدايتشان در زندگى به آنان نشان مىدهد و نه چگونگى پيروى از اسلام را در زندگى غربزده امروز به آنانآموزاند. درسها، كسلكننده بودند و كسانى كه وارد مدارس دينى مىشدند، يا به اين دليل بود كه جاى ديگرى براىتحصيل نمى يافتند يا پدرانشان آنان را وادار به تحصيل در اين مراكز نموده، يا تنها براى كسب تخصص در يك حرفه - و نه براى دانشاندوزى و افزايش درك و فهم - وارد اين مراكز مىشدند و اغلب اين دانشجويان، روستايى و بىبضاعت بودند. با وجود تلاشهاى بسيارى كه شيخ طاهر ابن عاشور و يارانش براى پيشرفت آموزش در دانشگاه زيتونه و برقرارى ساختار آموزشى نوين كرده بودند، وضعيت اين دانشگاه نابسامان بود. اين تجربه، تجربهاى ظريف بود كه اگر ادامه مىيافت و از آن حمايت مىشد، اكنون سرنوشت تونس، بهگونهاى ديگر رقم مىخورد. بهعبارت ديگر، تونس مىتوانست در چارچوب عربى و اسلامى شاهد تحول باشد، اما خواست استعمارگران با خواستههاى جانشين آن يعنى حزب الدستور، گره خورد تا اين طرح را ناكام سازند و به بهاى از دست دادن اسلام و عربيت، تونس به فرانسه بپيوندد. به نظر مىآيد كه ناكام كردن طرح تحول و توسعه در چارچوب عربى و اسلامى، مهمترين بند محرمانه معامله استقلال بود كه در اين بحث، از آن پرده خواهيم برداشت.
از همينرو، جنبش اسلامى معاصر در تونس، از برآيندهاى دانشگاه زيتونه نبود و حتى مىتوان گفت كه اين دانشگاه، نقشى در پيدايى اين جنبش نداشته است. جنبش اسلامى تا حد زيادى، بازتابى بود از تفكر اصلاحگرا كه در امتداد شيوه آموزشى حاكم در دانشگاه زيتونه نبود. از اوايل قرن بيستم، تلاشهاى بسيارى براى نوكردن شيوههاى آموزشى در زيتونه صورت گرفت؛ شيخ محمد عبده، در سال ١٩٠٥ به تونس رفت و با شيوخ آنجا ديدار كرد و آنان را به نوسازى تشويق نمود؛ يعنى به انتقال مدرنيته به دانشگاه زيتونه در آموزش دانشهاى نوين به زبان عربى. در آن دوره، انجمنهاى مهمى براى اصلاح تشكيل شد كه تصدى آنها را شيخِ نوآور، محمد الطاهر بن عاشور، مؤلف تفسير التحرير و التنوير، كتاب مقاصد الشريعه و اصول النظام الاجتماعى فى الإسلام، بر عهده داشت. اما فرانسه مصمم بود اين طرح را براندازد، بنابراين مانع ادامه و رشد آن در نوسازى همهگير بر اساس اصول اسلامى در كشور شد؛ فرانسه، طرح را مورد محاصره قرار داد و از طريق فرانسوى كردن مديريت و سپس با تشكيل نهادهاىآموزشى فرانسوى با امتيازات بالا و فرصتهاى كارى براى فارغالتحصيلان، آن را كنار زد و اين چنين بود كه همه زندگى، غربزده شد. فرانسه، نسلى را فارغالتحصيل كرد كه خود به غربىسازىزندگى و مديريت و فرهنگ پرداختند، درحالىكه دانشگاه زيتونه، هنوز شرقى مانده بود. در نتيجه با ورود فرانسه در خود مچاله گشت و طومار مرگش نگاشته شد؛ فارغالتحصيلان آن ديگر نمىتوانستند كارى بيابند، زيرا زبان زندگى، فرانسه شده بود. از همين رو هر كدام از آنان كه مىخواست تحصيلات خود را ادامه دهد، به مشرق مىرفت؛ در حالى كه همان موضوعاتى كه در مراكز آموزشىفرانسوى در حوزه علوم تدريس مىشد، يعنى رياضيات و علوم طبيعى و جغرافى و تاريخ، به همان صورت در دانشگاه زيتونه تدريس مىشد، با اين تفاوت كه اين دروس در مراكز فرانسوى به زبان فرانسه و در چارچوبى غربى تدريس مىشد و فارغالتحصيلان، با جهانبينى غربى به زندگى و تمدن و تاريخ از آن بيرون مىآمدند. در مقابل، همان مطالب آموزشى در دانشگاه زيتونه به زبان عربى تدريس مىشد؛ بدون اينكه در يك چارچوب اسلامى مناسب قرار گرفته باشند و فارغالتحصيلان، ميانِ فرهنگى واپسمانده و فرهنگى نو و متفاوت، گرفتار مىشدند. بنابراين وظيفه اساسى جنبش اسلامى، ايجاد رابطه ميان اين دو طيف بود؛ يعنى پذيرفتن دانشهاى نوين و قراردادن آنها در چارچوبى اسلامى تا هر فرد بتواند در جنبش نوين اسلامى، با همراه داشتن مفهومى نو و معاصر از جامعه اسلامى، فارغالتحصيل شود. درحالىكه فارغالتحصيل دانشگاه زيتونه، جز آنچه پيرامون جوامع سنتى اسلامى خوانده و شنيده بود، تصورى از جامعه اسلامى نداشت؛ نه معناى اقتصاد اسلامى را مىدانست و نه حتى اين مفهوم وارد دانشگاه زيتونه شده بود؛ از سوى ديگر، با مفهوم دولت اسلامى و نهادها و رابطه آن با دولتهاى غربى معاصر آشنا نبود و چيزى از جايگاه زن، تكثرگرايى، هنر و ادبيات، رويكرد اسلام به غرب، فلسفه، نظام آن در زندگى و ارزشها و آموزههاى آن نمىدانست و با رويكرد فلسفى اسلام به انسان و زندگى و روابط بينالمللى ناآشنا بود. دانشجوى دانشگاه زيتونه فردى بود گرفتار چالش، و البته در قالب غربى زندگى مىكرد با چارچوبى عربى و ناتوان، تحصيل مىكرد؛ چارچوبى كه هيچ ديدگاهى از يك جامعه جايگزين به او نمىبخشيد. اين فرد، طبيعتاً به الگوى زندگى غربى گرايش مىيافت كه او و سراسر زندگىاش را در خويش جاى مىداد. در نتيجه دچار بيگانگى و چالشهايى مىشد كه يا او را به حل شدنِ كوركورانه در زندگى مدرن مىكشاند يا به تلاشى ناكام براى سرپيچى از آن.
از اينرو جنبش اسلامى پديد آمد تا به اين پرسشهاى سترگ پيرامون هستى، تاريخ، دين، نظام زندگى، موضع گيرى دربرابر مدرنيته، مسأله فلسطين، رابطه شرق و غرب، موضع غرب در برابر اسلام و چشمانداز آينده عرب پاسخ دهد. چنين مسائلى پيش از اين در نظام آموزشى زيتونه مطرح نشده بود. پس از رونق يافتن جنبش اسلامى، آن جنبش به بازخوانى منظومه خود پرداخت و كوشيد رابطه خود و دانشگاه زيتونه را تقويت بخشد؛ دانشگاهى كه تفكرات بورقيبه، آن را از زندگى مدرن كاملاً جدا ساخته بود. در دهه هشتاد ميلادى، جنبش اسلامى در جستوجوى ابعاد نوسازى در دانشگاه زيتونه برآمد تا پايههاى خود را در كشور محكم سازد. به خاطر مىآورم نخستين مطلبى كه از ابن عاشور - مهمترين نماد فرهنگ اسلامى در تونس نوين - خواندم، در دهه هشتاد بود. پيش از اين هيچ كتابىاز يك نويسنده تونسى در زمينه اسلام نخوانده بودم؛ حتى كتاب مرجع انديشه اصلاحگرا يعنى »أقوم المسالك فى معرفة أحوال الممالك« را. تنها چيزى كه پيش از اين خوانده بودم، نوشتههايى از منطقه مشرق عربى بود كه راه به سوى اسلام را پيش روى من گشود، اما اين نوشتهها مرا از ميراث بومى - اسلامى و ميراث تجربه نوسازى در تونس جدا نمود؛ تجربه ريشهدارى كه با خاستگاهها و اهداف اسلامى از نيمه قرن نوزدهم با هدف نجات كشور از خطر چيرگى غرب، كه خطر اشغال را براى آن در پى داشت، آغاز شده بود. براى دستيابى به اين هدف، نوسازى سيستم مديريت با كاهش قدرت مطلق حاكم و نوسازى نهاد دينى صورت گرفت تا در نهايت، دانشهاى نوين را دربر گيرد، اما قدرت بينالمللى رو به سوى طرف ديگر داشت و به اين فرآيند، اجازه رسيدن به هدف خود را نمىداد. در نتيجه، توطئهاى ضد رهبر آن، وزير سرشناس »خيرالدين تونسى« صورت گرفت و او و هوادارانش را بهخاطر تحميل گشودن درهاى كشور به روى اشغال، دور كردند؛ اگرچه پروژه اصلاح، تلاشى براىازسرگيرى آن بود و اين طرح در دوره استعمار بار ديگر از سر گرفته شد، اما اشغالگران، با يارى نخبگان غربزده، عزم خود را براى ناكامكردن آن جزم كردند و دام و دانه توطئه پاشيدند؛ اين نخبگان پيش از اين، زمام حكومت و رهبرى را به آنان داده بودند؛ آن دم كه ترجيح دادند زيان كوچكتر را بپذيرد و بيرون بروند.
شگفتتر، كار جانشينان فرانسه بود كه با يارى دولت، تجربه مدرنيته اسلامى را در جهت منافع سياست الحاق تمدنى غرب، ناكام كردند. آنان ادعاى وراثت جنبش اسلامى را كردند كه خيرالدين، رهبرىآن را به عهده داشت؛ در حالى كه واقعيت اين بود كه آنان، بخش گستردهاى از مشروعيت قدرت خود را با نابودى آن بهدست آورده بودند. در نتيجه، تجربه اصلاحات آنان، به جريانى از غربى سازىتبديل شد كه با اسلام در تعارض بود و به اسلام به گونهاى مىنگريست كه گويى مانعى است بر سر راه پيشرفت. اين مسأله، پس از چيرگى سكولارها بر جنبش ملى و تجربه مدرنسازى كشور، بل سيطره آن بر كشور صورت گرفت. آنان، اسلام را به طور كامل كنار زدند؛ بىآنكه از تصدى آن و انحصار مدرنيته به نام آن، كوتاهى نمايند؛ درست همانطور كه پيروان آتاتورك در تركيه و پيش از آن، اجدادشان در فرانسه با مسيحيان كرده بودند؛ مسألهاى كه نهايت نفاق و بدطينتى بود.
ويژگىهاى جنبش
جنبش اسلامى تونس داراى ويژگىهايى است كه آن را از ديگر جنبشها متمايز مىكند. در مطلبى به قلم نگارنده با عنوان »مبانى تفكر جنبش اسلامى« تلاش كردم تا به اين پرسش كه »چرا جنبش اسلامىدر تونس متمايز است و ويژگىهاى ويژهاى دارد و اين ويژگىها از كجا ناشى مىشود؟« پاسخ دهم. اين مطلب را در نشستى كه سازمان ملل با همكارى مركز مطالعات وحدت عربى در سال ١٩٤٨ برگزار كرد، ارائه كردم. جان كلام اين است كه جنبش اسلامى در تونس داراى زمينههاى فكرى مختلفى است و پس از تحليل، به اين چند عنصر دست يافتيم: ديندارى سنتى در تونس بر پايه رويكرد يا مذهب مالكىاستوار است و همچنين فرهنگ اصلاحگراى شرق و فرهنگ عقلگراى مدرن؛ مدرنيتهاى كه در تونس به وجود آمد و به يك واقعيت تبديل شد، بى شك تاثير زيادى بر اين جنبش گذاشت، علىرغم اينكه ما در اولين مرحله تبليغ خود (١٩٦٩- ١٩٧٩) در وضعيت مخالفت با جامعه موجود بوديم؛ يعنى به طور كامل با تمام ابعاد سياستهاى حبيب بورقيبه، نخستين رئيس جمهور تونس، مخالف بوديم. همچنين با ديندارى سنتى در برابر ديندارى اصلاح طلبانه مشرق عربى سازگار نبوديم. ديندارى اصلاح طلبانهاى كه وارد تونس كرديم باعث برخورد با تمام ابعاد جامعه شد؛ با جامعه مدرن غربزده درگير شديم و همچنين با نخبگان غربزده و در رأس آنها كمونيستها؛ چراكه بيش از بقيه طيفها و جريانها، غربگرا بودند. در جامعه سنتى نيز با بزرگان دانشگاه زيتونه برخورد ايجاد شد. اين برخورد در نهايت مىبايست منجر به يكى از اين دو اقدام مىشد: يا منزوى شويم يا كل جامعه را زيرورو كنيم و انديشههاى خود را به آن تحميل نماييم. اين اقدام غيرممكن بود. جامعه محكم تر از آن بود كه كالايى وارداتى را به آن تحميل كرد. آنچه اتفاق افتاد نوعى كشوقوس بود. نوعى از دوگانگى يا توافق كه در اواخر دهه ٧٠ ميلادى، به ايجاد جنبش انتقادى تفكر مشرقى منجر شد؛ به ويژه براى تفكر سيد قطب (ره) كه در مسأله ناآگاهى جامعه و مسأله جدايى نمود پيدا مىكرد و اينكه جامعه، يك امت اسلامى واحد است و بقيه جامعه هيچ تكيهاى به دين ندارد.
هدف اين ديدگاه اين بود كه خود را بر اساس جامعه، گسترش دهد يا جامعه را به سوى خود بكشاند؛ به طورى كه آن را در شكل جديدى هضم كند.
اين جنبش انتقادى منجر به پاره پاره شدن جماعت شد و گروهى به نام »چپ اسلامگرا« از آن بوجود آمد كه به انتقاد از سيد قطب، و پس از آن اخوان المسلمين و تفكر قديمى عاميانه كمر همت بست، كه در نهايت، با متون بنيادين اسلامى مخالفت كرد و معتقد بود كه متون اسلامى بايد به متونى كه براى زمان حال مفيد است و متونى كه مفيد نيست، تفكيك شوند. اين جنبش انتقادى، موجب تكه تكه شدن جماعت و وحدت شد؛ اما بحثى كه ايجاد كرد به بازيابى آگاهى و بازسازى بُعد انتقادى در جنبش و تعامل با اين تفكر منجر شد؛ البته تعاملى انتقادى و نه در جهت تسليم و فرمانبردارى. از سوى ديگر، گروه چپ اسلام گرا از اين حد در انتقاد فراتر رفت و به مطابقت طرح تفكر مقاصدى با موضع سكولار سياستهاى بورقيبه در نگاه وى به احكام اسلامى پرداخت. به دليل اينكه اكثريت مطلق از جنبش اسلامى تونس در نهايت، اصل تجديدنظر و نقد و توسعه را پذيرفتند و براين موضوع پافشارى كردند كه اين تفكر در چارچوب متون دينى و سلطه ى وحى الهى باشد. اما آنان كه اين موضوع را قبول نكردند، جنبش را ترك گفتند و تا حدّ فراوانى جذب جامعه روزمره و مدرن و شرايط آن شدند.
به نظرم جنبش انتقادى براى هيأت مشرقى، منجر به تسهيل روند تقابل ميان اسلام و جامعه موجود تونس شد كه تفكرات مدرن غربى، راهى طولانى را در آن پيمود. وقتى اين نوع دين دارى، از موضع قدرت با جامعه برخورد مىكند، بايد در مفاهيم و درك خود تجديد نظر كند. به عبارت ديگر، گفتمان تفكر مشرقى و واقعيتهاى تونس منجر به اين مسأله شد كه بايد در كالاى وارداتى تجديد نظر نمود.
همانگونه كه اشاره شد، جنبش به دو ديدگاه رسيد؛ ديدگاه برتر هم به مرجعيت عالى متون اسلامى قائل بود و هم از سوى ديگر توسعه و مدرنيته - چه از نوع تونسى و چه از نوع غربى آن را قبول داشت؛ البته در جهتى كه مطابق با متون اسلامى باشد، زيرا اگر از متون اسلامى صرفنظر كنيم و به آن بى توجه باشيم در نهايت چيزى براى ما باقى نمى ماند، كه به آن تكيه كنيم. اما ديدگاه دوم، توسعه را بدون هيچ محدوديت و ضوابط خاصى قبول كرد، كه سرانجام، اين گروه به حاشيه رانده شد و برخى از اعضاى آن - بهمراه سكولارها - سمتهاى عالى رتبهاى به دست آوردند. براى نمونه »الشرفى« وزير آموزش و پرورش، كه به دشمنى شديدش با ديدگاه اسلام گرا مشهور است، از طريق همين دشمنى اش هر نشانهاى از دين را در كتابهاى آموزشى و شيوههاى آموزش پاك كرد. مشاور دينى »شرفى« يكى از اعضاىسرشناس همين حزب اسلام گراى جديد است.
روند نوسازى
مىتوان گفت ويژگى جنبش اسلامى تونس تا حد زيادى برگرفته از ويژگىهاى واقعيتهاى خود تونس و ميزان جريان داشتن انديشههاى نوسازى در آن است؛ در واقع انديشههاى نوسازى در تونس، يك نياز دانشگاه زيتونه، يعنى نيازى دينى بود كه از قرن ١٩ ميلادى و پيش از آمدن فرانسوىها به اين كشور، در آن وجود داشت؛ به عبارت ديگر، جامعه تونس پيش از استعمار فرانسه، خواهان نوسازى بود و هنگامى كه فرانسوىها به اين كشور آمدند به پردازش نوعى نوسازى مشغول شدند كه در جهت اسلام و براى مبارزه با تحميل نوسازى وارد شده از سوى غرب بود؛ اقدامى كه نزاع فرهنگى در تونس را نه به نزاع ميان مدرنيته و سنت اسلامى، بلكه به نزاع ميان دو جريان نوسازى تبديل مىكند؛ نوع اول گونهاى از نوسازى است كه درونمايه آن، غربىسازى و پيوند كشور تونس به آن سوى آبها است، و نوع دوم نوسازيى كه بن نمايه آن، جذب علوم و فنون و پروژههاى غربى است در جهت اسلام و فرهنگ اسلامى بر اساس نيازهاى اسلام به آن، بر اساس معيارهاى آن و درجهت خدمت و بيدارى و تعالى آن بر مبناى »كلمة الله هى الأخيره والميزان الأعلى للحق« كه سخن خدا را واپسين سخن مشروع و ميزان سخن و سلوك را حقّ مىانگارد. آنچه به اين درك و فهم كمك مىرساند، تسامح، عموميت و عقلانىبودن متون اسلامى است و غياب نگرش مرجعيتهاى كليسايى در اين دين مبين است.
در دهه پنجم قرن ١٨ ميلادى، جنبش مدرنيته در تونس ايجاد شد كه خواهان مدرن سازى در زمينه آموزش، مديريت و حكومت بود. نيز، خواستار محدودسازى قدرت حاكم بود. از اينرو قانون اساسىسال ١٨٦٤ در تونس اولين قانون اساسى در جهان اسلام به شمار مىآيد كه قدرت حاكم را محدود مىكند و تلاش مىنمايد تا تنظيمات را در خلافت عثمانى - آنگونه كه خود مىنامد وارد كند؛ يا شيوهاى مديريتى در اصطلاح غربى؛ اما در جهت اسلامى سازى آن وارد سازد.
اين جنبش، به دست اصلاح گراى سياسى »خيرالدين پاشا« يا »خير الدين تونسى«، نخست وزير وقت تونس، متبلور شد. همو كه كتاب مشهور »اقوم المسالك فى معرفه احوال الممالك« را نوشت؛ كتابى كه مرجع بسيار مهمى در تاريخ جنبش عصرى سازى جهان اسلام به شمار مىرود.
بخش دينى اين كتاب را شيوخى از دانشگاه زيتونه تدوين كردند؛ زيرا نويسنده آن (خيرالدين پاشا) فرهنگ دينى نداشت بلكه سياستدمدار و اقتصاددان بود كه جنبش مدرنيته در مديريت تونسى را رهبرىكرد، البته تا زمانى كه افراد فاسدى در مديريت تونس كه از طريق كنسولگرىهاى غربى، وابسته به بيگانگان بودند موجب بركنارى خيرالدين شدند و استعمار توانست با استفاده از عناصر ديكتاتور داخلى به اين كار و به تخريب جنبش اصلاحات اقدام كند. درواقع، استعمار، ثمره همين شكست روند اصلاحات اسلامى بود.
خيرالدين، اسلام گرايى بود كه شديداً به اسلام، حساسيت، و به صلاحيت و عظمت احكام آن ايمان داشت. جنبش عصرى سازى - كه وى رهبرى مىكرد - با هدف دفاع از اسلام و جذب فرهنگ مدرن؛ البته در جهت اسلامى آن فعاليت مىنمود. اما مدرنيتهكه فرانسه بر تونس تحميل كرد، بر اساس مخالفت با اسلام، رهايى از آن و دشمنى با اين دين بود. مدرنيته فرانسوى، ابزارى براى مبارزه با اسلام بود؛ در حالى كه مدرنيتهاى كه متفكران دانشگاه زيتونه خواهان آن بودند، مدافع اسلام بود؛ به همين دليل خيرالدين، مفهوم اقتباس از غرب را مطرح كرد و پيشنهاد داد كه از غرب چيزهايى »اقتباس« كنيم كه با استفاده از آنها جامعه تونس را زنده كنيم و زندگىمان را بازسازى نماييم. به طور مثال، موضوع اصلاح خانواده كه متفكران مدرنيته آن را مطرح مىكنند، از مهمترين توليدات فكرى بورقيبه است كه در مجله حقوق خصوصى و اصلاح قوانين خانواده نمود پيدا كرده است؛ متفكران دانشگاه زيتونه نيز خوهان آن بودند و به ويژه، شيخ عبدالعزيز جعيط المفتى، وزير دادگسترى در زمان استعمار فرانسه، به اين امر اعتقاد داشت و مجلهاى در مورد حقوق خصوصى راه اندازى كرد و در آن، فقه مالكى و فقه حنفى را با هم درآميخت و مسايل مربوط به طلاق و ازدواج را به صورت حقوقى نوشت و از حقوق زنان كه در متون اسلامى نيز آمده، دفاع كرد.
اما مجلهاى كه بورقيبه پس از هفت سال از آن زمان منتشر كرد، و به مجله حقوق خصوصى مشهور است و پيروان وى آن را تاج بورقيبه و اوج اصلاحات مىنامند، چيزى جز ادامه همان مجلهاى خيرالدين نبود؛ البته با واردكردن مفاهيمى مغاير با اسلام، مثل اجازه فرزندخواندگى و تسامح در بىبندوبارى جنسى خارج از چارچوب ازدواج و همچنين پايان دادن به جرمدانستن رابطه جنسى آزاد در صورت وجود رضايت در انجام آن، رابطهاى كه طبق قانون، مجازات به دنبال دارد. اين فرد افراطگرا همچنين قوانين پيشنهادى خود را تا حدى شدت بخشيد كه بهطور مثال، حق طلاق را از طريق جريمههاى سنگين محدود كرد تا آنجايى كه منجر به تنفر و ترس از ازدواج شد. همه اين اقدامات، تحت فشار غربپرستى و قوانين كاتوليك و همسر رئيس جمهور و دخالت بسيار وى در امور حكومت، بدون هيچ وجه قانونى، انجام گرفت.
صرفنظر از ضميمههاى افراطى و فضاى همهگير فرهنگى مجله حقوق خصوصى - كه در تعارض با دين بود و اين مجله، به گسترش آن كمك كرد - اين مجله در شكل عام آن، ادامه اصلاحاتى بود كه خواسته زيتونىها بود. لازم است در اينجا به تلاشهاى برخى از فارغ التحصيلان زيتونه از جمله »الطاهر الحداد«، اديب تونسى اشاره كرد كه كتاب »امرأتنا بين الشريعه والمجتمع« (زن تونسى؛ اسلام و جامعه) را تأليف نمود و در آن از ظلم موجود عليه زنان در جامعه و نتايج اين ظلمها بر افزايش رنجها و مشكلات زنان انتقاد كرد. شيوخ زيتونه، انتقادهاى بسيارى از اين كتاب كردند؛ از جمله اينكه اين كتاب فراتر از مرزهاى برخى از محدوديتهاى شرعى رفته، اما از سوى ديگر، اين كتاب دلايل روشنى مىآورد كه جامعه تونس از طريق دين، خواهان مدرنسازى مديريت و خانواده و حكومت و ادبيات و زبان بود (به شعر »ابوالقاسم الشابى« كه بارزترين نشانه تجدد ادبى در ادبيات نوين عربى است، مراجعه كنيد). با اين وجود، در زمانى كه جامعه تونس، خواهان مدرنسازى براساس آيين اسلام بود، استعمار فرانسه آمد و مانع اين مسأله شد و در جهت منافع مدرنيتهاى وارداتى، مانع رشد مدرنيته اصيل در تونس شود؛ مدرنيته فرانسه چيزى نبود جز غربزدگى و الحاق تونس به آنسوى آبها كه انديشههاى بورقيبه، ادامه همان تفكر انحرافى بود.
مىتوان گفت كه جنبش اسلامى معاصر در تونس پس از مدتى آموختن از تفكر مشرقى، از نو، پرونده مدرن سازى را گشود و شروع به تعامل با واقعيت جامعه كرد و ريشههاى خود را به جنبش مدرنيته آغازينى كه متفكران دانشگاه زيتونه آن را آغازيدند و خيرالدين پاشا اصلاحگر سياسى آن را رهبرى كرد، رسانيد تا روندى را كه به دست ايادى استعمارگر و پيروان بورقيبه و همپيمانان آنها، آفريده شده بود، ازسرگيرد. جنبش اسلامى در تونس تلاش كرد تا بورقيبه را در پرانتز قرار دهد و ميان غربزدگى و مدرنيته تمايز افكند. جنبش اسلامى تونس، مورد اول يعنى مدرنيتهاى را كه به معناى جذب علوم و فنون و ارزشهاى غربى در جهت موافق و مفيد اسلام است، پذيرفت و مورد دوم (غرب زدگى) را رد كرد؛ كه به معناى جدا كردن جامعه تونس از هويت عربى - اسلامى آن و آميخته كردن يا پيوند دادن آن به فرانسه بود. جنبش اسلامى تونس شعارى را با عنوان »مدرنيته، آرى« سرداد؛ اين شعار، به معناى عقلانى كردن اقتصاد و مديريت و جامعه و شيوههاى اداره كشور و روشهاى آموزشى بود، نه سركشى عليه ويژگىهاى فطرى و فرهنگ اسلامى و آيين اسلام و ارزشهاى آن. اين »آرى« به مدرنيتهاى بود كه استقلال كشور و عزت و سربلندى آن را تقويت مىكرد و رساندن پيام انسانى اسلام را از سر مىگرفت، و پاسخ »نه« به مدرنيتهاى بود كه هدف آن ترسيخ و تعميق تبعيت از غرب و خوارى دربرابر آن بود.
مدرنيتهاى كه بورقيبه در تونس بهوجود آورد و بهگمان او، ادامه مدرنيته سابق بود، مدرنيتهاى افراطى و مغشوش بود. در واقع، بورقيبه از مدرنيته سابق، فراتر از خواستههاى اغلب مردم تونس كه پايبند به اسلام بودند، فرارفت. مدرنيته از نظر بورقيبه، روندى بود براى پيوند دادن تونس به آن سوى آبها. كاش او در همه موارد از غرب تقليد مىكرد كه در اين صورت ما خوشبختتر از آنى بوديم كه اكنون هستيم و تونس سكولار، مراكز دينى و ساير مراكز غيردولتى سنتى خود را از دست نمى داد و قدرت حكومت بسيار محدودتر از اكنون بود. اگر مدرنيته مورد نظر بورقيبه، مدرنيتهاى واقعى بود، نه يك مدل دروغين، اكنون تونس - دستكم همانند تركيه - از حكومتى دموكراتيك برخوردار بود، ولى مىبينيم كه هنوزهم تحت لواى سيستمى فردى و اليگارشى فاسدى است كه بيشتر به مافيا شباهت دارد تا دولت. اين امر، مدرنيته بورقيبه را از لحاظ شيوه اداره كشور و رابطه حكومت با جامعه به چاوشيسكو يا موسولينى يا هيتلر شبيه مىسازد و الگوى آن را براى اداره كشور، به الگويى بدل مىسازد كه به شيوه حكومت پادشاهان و سلاطين دوران پيش از مدرنيته نزديكتر است تا به يك الگوى مدرن و دموكراتيك. مدرنيته بورقيبه، به مدل غربى شبيه است،؛ البته در سركشى عليه دين و ارزشهاى آن و اعتقاد مطلق و بىچونوچرا به تمدن غرب. مدرنيته او، عبارت است از روياهاى ولتر و ديدرو و دونميار؛ خوانشى عقبافتاده از ادبيات آنان و پيادهكردن اين آرمانها در محيطى متفاوت با محيط آنان. چنين است تفكر بورقيبهاى و مدرنيته تونس. با اين حال در دهه هشتاد ميلادى، تفكر بورقيبهاى را كاملا رد نمى كنيم و جامعه مدرن تونس را نيز بهطور كامل نادرست نمى شماريم، بلكه اكنون در وضعيتىقرار داريم كه به تمايز ميان آنچه كه مىتواند جايگاه خود را در اسلام پيدا كند؛ مدرنيتهاى كه ممكن است با تلاشهاى انعطافپذير در چارچوب اسلام قرار گيرد و بتوان آن را قبول كرد؛ و از ديگر سو، مدرنيتهمقابلهگرى كه دفاع از آن جز با قربانى كردن متون اسلامى در قالب اسلام، ناممكن است؛ از ياد نبريم كه ما پيش از هر چيز، مسلمان هستيم. اين امر، ما را به اين باور سوق مىدهد كه برخى از ويژگىهاى پديده اسلام در تونس، آنجا كه به نزديكى به غرب و تأثيرپذيرى از آن مربوط مىشود، ناشى از تعامل تونس با غرب است، يا تا حد زيادى به شمال آفريقا ارتباط مىيابد. در اين مناطق، اسلام نمىتواند غرب را بهطور كامل رد كند، زيرا ضرورتهاى همكارى و تعامل با غرب اقتضا مىكند كه با غرب دادوستد داشته باشيم و گاه، آن را ردّ و در برخى موارد، بپذيريم. از سوى ديگر كشورهايى كه در مركز جهان اسلام وجود دارند مثل سوريه و مصر و عربستان، احساس نياز بسيارى به اين دادوستد دارند، زيرا به اندازه كافى از غرب دورند. اسلام در مركز جهان اسلام مورد تهديد نيست و در اين كشورها غالبا نزاع فرهنگى ميان اسلامگرايان با دولت از يك سو، و با نخبگان سكولار از ديگر سو است نه ميان اسلام و كفر. به عبارت ديگر، نزاع تنها ميان سطوح مختلف اسلام وجود دارد. اسلام در اين كشورها بيش از سكولاريسم به عنوان يك هويت و منبعى براى اخلاق و بسيارى ديگر از احكام مورد قبول است؛ اما نه به عنوان برترين منبع براى توجيه همه چيز - آنچنان كه اسلام گرايان مىخواهند. از سوىديگر، نزاع فرهنگى در شمال آفريقا بيشتر به صورت نزاع ميان ضدونقيضها ميان سكولارهاى افراطى متاثر از شيوه سكولاريزم فرانسوى يا ماركسيستى است كه تلاش مىكنند اسلام را تا جايىتقليل دهند و به حاشيه برانند كه هيچ گونه نقش مهمى در جامعه و حكومت نداشته باشد، و از سوى ديگر ميان اسلام گرايانى كه براى بازگشت اسلام تلاش مىكنند، تا جايگاه برتر خود را در فرهنگ و شريعت بازيابد. البته مىتوان دو گروه انعطاف پذير و متعصب را در طيف دوم مشاهده نمود.
اسلام در مناطقى مثل شمال آفريقا در معرض تهديد است و به همين دليل ما ميان استعمارى كه در شمال آفريقا بوجود آمده، و استعمارى كه مثلا مصر شاهد آن بود، تفاوت مىبينيم؛ جدا از زمان آن يا از لحاظ تهاجم فرهنگى. در رابطه با مورد مصر، پرسشهايى مطرح مىشود از جمله اينكه چه تعداد از روشنفكران مصرى به زبان انگليسى صحبت مى كنند و اين زبان را در منزل و زندگى خود نيز بهكار مىبرند؟ در مورد شمال آفريقا نيز پرسشهايى مطرح مىگردد از جمله اينكه چه تعداد از روشنفكران فرانسوى، با زبان فرانسه آشنا نيستند و چه تعداد از آنان، در كنشهاى روزانه خود از زبان فرانسه استفاده نمىكنند؟ چه در محل كار و چه در منزل خود با فرزندانشان. زبانهاى انگليسى و فرانسه، براى كشورهاى منطقه مشرق، زبانهايى ادارى هستند و نه زبانهايى كه در فرهنگ و آداب و رسوم و سنتهاى آنان بهكار روند. از سوى ديگر، فرانسه از لحاظ همكارى و تعامل مستقيم آنچنان كه در شمال آفريقا عمل كرد، در سوريه و لبنان عمل نكرد كه اين امر به دليل بُعد مسافت ميان فرانسه و كشورهاى واقع در مركز جهان اسلام و فرانسه با شمال آفريقا بود.
راهكار تونسى
فرآيند ارتباط ميان تفكر اسلامى و وضعيت تونس، از پيدايش موضوعى پرده برداشت كه مىتوان آن را فرمولى تونسى از تفكر اسلامى و جنبش اسلامى دانست. اين موضوع، ناشى از دستيافتن به باورىهمهگير در محافل اسلامى بود؛ مبنى بر اينكه نمىتوان براى تونس، از خارج از آن، راهكارى انقلابى وارد نمود، بلكه تونس، نيازمند راهحلى است كه با محيط آن، تناسب داشته باشد و به تدريج به تحول آن منجر شود؛ نه راهحلى كه وضعيت را يكباره و بهطور كامل واژگون كند. اين در حالى است كه ما در اواخر دهه نود و اوايل دهه هشتاد از حوادث بزرگ داخلى و خارجى كشور، تأثير پذيرفتيم؛ حوادثى همچون انقلاب ايران كه انعطافى شديد در برابر آن داشتيم؛ بهويژه آنكه آغاز اين انقلاب با اواخر دهه هفتاد كه تونس، بحرانى سياسى را پشت سرگذاشت، مصادف شد؛ آنگاه كه جنبش كارگران و تهيدستان به سال ١٩٧٨ و اعتصاب عمومى اتحاديه كار را در ٢٦ ژانويه، به دنبال داشت. اين حوادث به فلج شدن كشور انجاميد و تظاهراتى درپى داشت؛ كارگران و فقرا و دانشجويان و دانشآموزان عليه رژيم حاكم بهپاخاستند و رژيم حاكم نيز در مقابل، دستور حضور ارتش در خيابانها و تيراندازى به مردم معترض را صادر كرد. اين تظاهرات گسترده، به كشته شدن ٤٠٠ تا ٥٠٠ انسان معترض انجاميد.
اين انقلاب كارگرى كه نمونه بارز جنبش چپ در تونس بود، ما را از خواب غفلت بيدار كرد و به اهميت مشكلات كارگران و ميزان خطر مشكلات اتحاديهاى و اجتماعى، متوجه ساخت. پيش از آن، ما تنها سرگرم مسايلى چون دعوت و تبليغ و مسايلى فكرى از اين دست بوديم و از دولت، انتقادهايى بسيار نرم مىكرديم، زيرا به دليل شكلگيرى باورهاى سنتى خود معتقد بوديم كه مسأله اساسى، اعتقادات است نه چيز ديگر. كمونيستها، دشمن مركزى ما بودند؛ چه در دانشگاهها و چه در اتحاديهها. با وجود اينكه تفكر بورقيبه نيز دشمن ما بود، اما دشمن اصلى ما نبود. به همين دليل چپگرايان، به گسترش نظريهاىمى پرداختند كه به زعم آنان، حقيقتى مسلم بود و آن اينكه كه حزب حاكم براى مقابله با جريان چپگرا، شكلگيرى جريان اسلامگرا را تشويق نمود. چپگرايان مصر نيز همين را مىگفتند؛ يعنىاينكه »انور السادات« با هدف ضربهزدن و مقابله با چپ گرايان، اسلام گرايان را از زندان آزاد كرد و به پديد آمدن جريان اسلام گرا كمك نمود. بى گمان، جريان اسلام گرا در تضعيف حزب چپ تلاش كرد اما بسيار بيهوده است اگر تصور شود كه اين يك نقشه يا توطئه بوده است، چنين تصورى مثل اين است كه تاريخ را از منظر تئورى توطئه تفسير كنيم؛ به اين معنى كه بگوييم پديده كلانى چون اسلام، نتيجهتوطئه يا يك بازى است كه از سوى سازمانهايى خاص بهوجود آمده، و همان سازمانها توانايى از بين بردن آن را داشتهاند. درواقع، سازمانهايى كه به پديدآمدن جريان اسلام گرا كمك كردند، از اين جريان تنها در جهت تضعيف جريان چپ بهره بردند. اينكه بگوييم سازمانهاى حامى جريان اسلامگرا از آن استفاده كردند، بسيار متفاوت است با اين سخن كه سازمانها براى ظهور آن برنامهريزى كردند يا نقش مهمى در ظهور آن داشتهاند. چنين تصورى، يقينا نادرست است. ما در تونس هيچ گونه رابطهاى با حزب حاكم يا حكومت نداشتيم، بلكه دولت مطمئن بود كه مىتواند جريان اسلامگرا را تخريب نمايد؛ حتى در سال ١٩٦٩، دكتر عبدالباقى الهرماسى، استاد مشهور جامعهشناسى تونس، در سخنرانى خود اعلام كرد كه مدرنيته در تونس به چنان عمق و اندازهاى رسيده كه پديد آمدن جريان اسلامگرا در اين كشور، بسيار بعيد و ناممكن به نظر مىرسد. اما خدا چنين خواست كه همان سال، جريان اسلام گرا بهوجود آيد. از سوى ديگر، هنگامى كه جريان بورقيبه - همانند تجربه ناصرى در مشرق - براىمقاومت در برابر جريان اسلامگرا، نيازمند تجربهاى بود، به ميزان خطرى كه درپى خواهد آمد، توجه نداشت و گمان مىكرد كه پس از روند مدرنسازى در تونس، يعنى همان فرآيند سكولاريست كردن تونس توسط خود، دولت از هرگونه فشار اسلامى بر سياستها و اقتصاد و مديريت و هنر و قانونگذارى آزاد شده است. رژيم حاكم به اين باور رسيده بود كه حكومت نيازى به توجه در امور خود به اسلام ندارد، يا دربرابر آن از برخى خواستههاى خود كوتاه آيد. منظور ما از سكولاريسم تونس اين است كه حكومت به گونهاى تبديل شد كه به چيزهايى پايبند بود كه تقليد از آن را در جهت منافع خود مىديد، در زمينههاى فرهنگى و نه در الگوهاى سياست دموكرات، كوركورانه از سكولاريسم غربى فرانسه آن تقليد مىكرد؛ تا آنجا كه خودسرانه و با استقلال كامل از دين، به اداره كشور و اقتصاد و قانونگذارى مىپرداخت.
اين اطمينان حكومت تونس به غفلتش از جريان اسلام گرا كمك نمود. وقتى اسلام گرايان پديد آمدند، بر مسائل حساس تمركز ننمودند و از حكومت مستقيما انتقاد نكردند. چپ گرايان، در اين ميان كسانىبودند كه در رديف اول مبارزه با حكومت و انتقاد از سياستهاى آن قرار داشتند. جريان اسلام گرا بر اساس شكلگيرى اعتقادى و فكرىاش در كنار برخى از انتقادهاى نامحسوسش از حكومت، از اصول فكرى فلسفى مادى و نمود واضح آن در تفكر ماركسيستى انتقاد مىكرد. حكومت مطمئن بود كه دوره اسلام بهسرآمده، رفتارهاى دينمدار برخى از جوانان را بازىهايى كودكانه مىپنداشت و گروههاى نمازگزار در مساجد را پديدههايى مغاير با توسعه مىشمرد. اين تصورات حكومت تا سال ١٩٧٨ ادامه داشت. اسلامگرايى نيز از اين فرصت براى فعاليت نامحسوس در دانشگاهها و مدارس و مساجد بدون هيچ مخالفتى با حكومت استفاده كرد. اما هنگامى كه فعاليتمان را محسوس و در قالب تجمع نشان مىداديم، حكومت نيز اين تجمعها را متوقف مىكرد؛ همانگونه كه در سال ١٩٧٣ در »سوسه« انجام داد. اما اينگونه توقيفها از سوى حكومت، محدود بود و اغلب در برابر تجمعهاى صورت گرفته از سوى چپها بود تا اسلامگرايان. پس از اينكه حكومت در سال ١٩٧٨ خشونت را بهطور شديد و مستقيم با »اتحاديه كار« اعمال كرد و پس از آن ضربهاى كارى به حزب چپ زد، حزب اسلامگرا به ميدان آمد و منجر به پديد آمدن آن به شكل علنى و سخنرانىهايى شد كه مخالف سياستهاى حكومت و در تأييد اتحاديه كار بودند. حكومت در اين زمان متوجه اين خطر جديد شد كه مساجد را پركرده، مبارزه شديدى با كمونيستها در دانشگاه ايجاد شده، تجمعات مردمى گستردهاى برگزار گرديده، سياستهاىداخلى و خارجى حكومت را محكوم مىكنند و منجر به تأييد و همراهى با اتحاديه كار مىشود.
عوامل پيشرفت
مىتوان گفت دلايلى كه به پيشرفت جنبش اسلامى و پديد آمدن گونه تونسى آن در فرهنگ و جنبش اسلامى كمك شايانى كرد، نخست در نزاع و مقابله شديد ميان اتحاديهها و حكومت در سال ١٩٧٨ بود و در وهله دوم، درگيرىهاى موجود در دانشگاهها ميان جريان اسلام گرا و جريان چپ بود. جريان اسلامگرا طى اين درگيرىهاى تلخ با جريان چپ توانست، بسيارى از مفاهيم و مقولات چپگرايان درباره سرشت نزاع و چالش در جهان و كشور را به سود خود پايان دهد. دليل سوم پيشرفت را مىتوان انقلاب اسلامى ايران و دليل چهارم را تفكر سياسى اجتماعى جنبش اسلامى سودان دانست؛ بهويژه آنجا كه به تفكر پراگماتيسمى مربوط مىشد و مشاركت گسترده زنان در فعاليتهاى جنبش و جامعه، در كنار تأثير بسيار آن از حزب ليبرالدموكرات. اين تأثير در نيمه دوم دهه هفتاد در تونس پديد آمد و در دهه هشتاد، پيش از انقلاب، از سوى نظاميان و پليس به رهبرى بن على در ١٩٨٧/١١/٧ نمود پيدا كرد. در بيان دلايل پيشرفت جنبش اسلامى تونس، نبايد از تأثير تفكر مالك بن نبى در بهرهگيرىوى از شيوه ابنخلدونى براى تحليل واقعيتهاى اجتماعى و تمدنى غافل ماند.
حزب چپ
دانشجويان ما در هنگام نزاع با كمونيستها در دانشگاهها دريافتند كه ابزارهايشان در نزاع محدود است و دارايىشان اندك. اين درحالى بود كه كمونيستها به طرح مسائلى مىپرداختند كه دانشجويان ما به آنها توجه نمىكردند؛ از جمله نزاع بين المللى ميان امپرياليزم و نيروهاى آزادسازى در جهان و مسائلى چون نزاع ميان طبقات يك جامعه. اتفاقات ١٩٧٨، جنبش اسلامى را دچار نوعى پيچيدگى كرد و جنبش كارگران به ما تلنگر زد. از خود مىپرسيديم: چگونه اين جنبش پديد آمد و ما حضور نداشتيم؟ چگونه نه در آن شركت كرديم و نه حتى انتظارش را داشتيم؟ تنها آن هنگام بود كه متوجه مساله اجتماعى شديم؛ مسأله فقرا. در اين زمان بود كه احساس كرديم بجز نزاع اعتقادى ميان اسلام و كمونيسم، نزاع ديگرى در جامعه وجود دارد؛ نزاعى كه از آن يكى، كماهميتتر نبود و آن نزاع ميان فقراى استثمارشده و اقليت استثمارگرى بود كه با حكومت همپيمان شده، بلكه خود، عبارت بود از حكومت.
تحول ما مصادف بود با پديدآمدن جريان دموكرات در اواخر دهه ٧٠ در تونس، كه پيروان آن از حزب حاكم جدا شده، نه خواهان عدالت اجتماعى، كه خواهان تكثرگرايى سياسى و آزادى مذهبى بودند. از رهبران اين حزب مىتوان از »احمد المستيرى« نام برد. ما شروع به برقرارى ارتباط با آنان كرديم، متوجه اين قضيه بعد از نزاع نيز شديم و به سرعت شروع به تجديد نظر در منظومه فكرى مشرقى نموديم كه از طريق نوشتههاى سيد قطب به ما رسيده بود و انديشه نزاع ميان حق و باطل و ايمان و كفر و اسلام و جاهليت را در ما تقويت نموده بود. آن هنگام دريافتيم كه نزاع، چهرههاى ديگرى دارد كه آنها را از تفكر مشرقى، الهام نگرفته بوديم و چهرهاى اجتماعى از نزاع وجود دارد كه ميان فقراى استثمارشده و ثروتمندان استثمارگر برقرار است؛ نزاع جهانى ديگرى نيز وجود دارد كه ميان سرمايهدارى بينالمللىاست و تودههاى مردم؛ نزاعى ميان مردمى كه خواهان آزادى و مشاركت در قدرت هستند و ميان حكومتى تكحزبى و رهبرى كه خود را خدا مىداند. از همينجا بود كه روند انتقاد و تجديدنظر در الگوهاى فكرى كه از پاكستان و مصر به ما رسيده بود، آغاز شد. آنان از نزاع جز چهره اعتقادى آن را نديده بودند. لذا، از همينجا بود كه تجربه تونس در روند تأثيرگذارى و اكتشافى خود از ابعاد ديگر اسلام آغاز شد؛ ابعاد اجتماعى و سياسى و اقتصادى و انسانى و نزاع از نوع اسلامى آن.
در سال ١٩٨١ و در راستاى جنبش كارگرى ١٩٧٨ آگاهى اجتماعى ما بيدار شد و آغاز به كشف اين گونه ابعاد عميق در متون اسلامى به ويژه قرآن كريم نموديم كه تفكر امام خمينى (ره) آن را زنده ساخته بود »ونريد ان نمنَّ على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمه ونجعلهم الوارثين ...«. براى نخستين بار، اصطلاحى نو در قاموس ما قرار گرفت و آن اصطلاح مستضعفان در برابر مستكبران بود. همچنين، شروع به كشف متون احايث نبوى كرديم كه بر پيروزى فقرا و مستضعفان و مبارزه آنها با رفاه و استثمار تأكيد مىكرد. اين مفاهيم، گفتههايى بود همچون حديث »كاد الفقرُ ان يكونَ كفرا« و »اللهم انّى اعوذ بك من الكفر والفقر« و »اللهم احينى مسكينا وامتنى مسكينا« كه آنها را در قاموس فكرى خود قرار داديم و از اين گونه مفاهيم، در بيانيه تأسيس حزب در سال ١٩٨١ استفاده كرديم؛ سالى كه ولادت جنبش سياسى(حركة الاتجاه الاسلامى ) را اعلام نموديم. اين حزب، در بيانيه خود، پايبندىاش را به تفكر دموكراتيك و پيوستن آن به صف فقرا و كارگران در نزاعشان با سرمايه دارى، اعلام كرد.
اين تحولات يك پرش مهم در شيوه تفكر اسلامى و جنبش اسلامى بود. تا آن زمان، اين ابعاد، از تفكر اسلامى بهدور بود. براى ابراز بُعد اجتماعى در اسلام به كتابهاى قديمى سيد قطب همچون »العدالة الاجتماعيه« (عدالت اجتماعى) و »الصراع بين الراسمالية والاسلام« (چالش ميان سرمايه دارى و اسلام) مراجعه كرديم. در كتابهاى سيد قطب به اينگونه مسايل، توجه زيادى نشده بود؛ از اينرو به انديشههاى مالك بن نبى بازگشتيم. جريان چپ اسلامگرا شروع به ورود به اتحاديهها كرد و از اصل خود مبنى بر پيوند و حمايت از وجود نزاع در جامعه ميان سرمايهدارى و مردم پايمال شده و بىطرفى اسلام و حمايت آن از طبقه فقير، به دفاع پرداخت. به سرعت در فعاليتهاى روزانهمان تحولاتى بوجود آمد. در مرحله اول، هنگامى كه چپگرايان، در دانشگاهها و اتحاديهها دعوت به اعتصاب مىكردند، براىشكست آنان تلاش مىكرديم؛ يعنى با اين تفكر كه كمونيستها، يعنى كسانى كه اين اعتصابها را رهبرى مىكنند، كافر هستند و بايد با آنان مبارزه كرد. ديدگاه ما، بعدها تغيير كرد و دريافتيم كه خدواند ما را براى اينكه به مبارزه با كمونيستها بپردازيم نيافريده، بلكه ما را براى تحقق اهداف اسلام كه در برخى نقاط با كمونيسم و هر مذهب ديگرى مشترك است، آفريده است و هدف اساسى اسلام، برپايى عدل در جهان است؛ ارزش عدل در اسلام بسيار زياد است، چنانكه عدل، از نامهاى خداوند متعال است، پس چگونه به مبارزه با كسانى بپردازيم كه خود در جهت منافع فقرا و مستضعفين در حال مبارزهاند؛ حتى اگر اين افراد، چپگرا باشند. براى تقويت اين نظريه، به آنچه در سيره نبوى آمده بود، روآورديم؛ هنگامى كه پيامبر به مدينه هجرت كرد و يهوديان مشغول جشن گرفتن در عاشورا بودند از آنان، دليل اين كار را پرسيد. يهوديان، پاسخ دادند: عاشورا روزى است كه خداوند در آن، موسى را نجات داد و فرعون را غرق كرد. پيامبر پاسخ داد: ما از شما به پيروى از موسى و نزديكى به او، اولىتريم. سپس امر فرمود مسلمانان در تاسوعا و عاشورا روزه گيرند. بر همين اساس گفتيم كه قضيه عدلى وجود ندارد كه بر غير ما اولىتر باشد و كسى غير از ما وظيفه برقرارى آن را داشته باشد. از اينرو به سرعت، شروع به برگزارى اعتصاب چه در دانشگاهها و چه در اتحاديهها نموديم و به طرفدارى و حمايت از اتحاديهها پرداختيم. نخستين بيانيه جنبش اسلامى به مناسبت رويدادهاى سال ١٩٧٨ صادر شد كه طى آن، حزب حاكم در تونس محكوم و مسئول اين حوادث شناخته شد. در اين بيانيه نيز از كارگران، دفاع و آنان را تأييد كرديم و خواستار ايجاد جنبشى ملى براى مبارزه با استبداد شديم.
انقلاب ايران
انقلاب ايران در برهه حساسى واقع شد. ما آن زمان مىخواستيم عليه تفكر اسلامى سنتى كه از مشرق آمده بود و مبارزه را در يك بُعد خلاصه مىكرد، بپا خيزيم. آماده پذيرش ايده وجود ابعاد ديگرى در مبارزه، غير از ابعاد ايدئولوژيك مانند ابعاد سياسى و اجتماعى بوديم انقلاب ايران هويدا گشت، تا مقولات اسلامى را به ما ارائه دهد. به كمك اين مقولات به اسلامى سازى بعضى از مفاهيم اجتماعى چپ پرداخته، توانستيم شمايى اسلامى از مبارزه اجتماعى ارائه دهيم. ماركسيستها اصرار داشتند كه اين ماركسيست است كه ماهيت مبارزه در جامعه را كشف كرده، تنها اوست كه راه حل را از طريق مقوله ى مبارزه طبقاتى و تفوق سوسياليزم بر سرمايه دارى دردست دارد. در انقلاب ايران، يك روحانى معمم را ديديم كه توانست انقلاب مستضعفين را عليه رژيم مستبد و مزدور امپرياليزم و عليه طبقه پوسيده سرمايه دار رهبرى كند. مهمترين رهآورد انقلاب ايران براى ما، مقوله مبارزه ميان مستضعفان و مستكبران بود. اين مقوله، ترجمه ديگرى از مبارزه ميان فقرا و اغنيا و مفهوم مبارزه طبقاتى بود؛ اما اين بار در چارچوبى كاملتر و با ادبيات اسلامى مطرح مىشد.
انديشه سياسى سيد قطب در مرحله دوم سير خويش مبتنى بر تفسير وى از آيات سوره مائده بود: »من لم يحكم بما انزل الله فأولئك هم الفاسقون« و نهايتاً به تكفير نظامهاى حاكم و حتى تكفير مردمىكه آنها را مىپذيرفتند، رسيد. انقلاب آيت الله خمينى درس جديدى از كتاب خدا به ما داد كه در اين آيهاى از سوره قصص خلاصه مىشد: »ونريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض ونجعلهم ائمة ونجعلهم الوارثين ونمكن لهم فى الارض ونرى فرعون وهامان وجنودهما ما كانوا يحذرون«. راه حل را در آن يافتيم . گويى اولين بار بود كه اين آيه به گوشمان مىرسيد. در آن، چارچوبى براىپيگيرى مبارزات اجتماعى يافتيم. اين آيه در حكم كليد، دارو و نور بود؛ زيرا درباب مسأله مبارزه اجتماعى به ما بصيرتى اسلامى مىبخشيد. اسلام به مبارزه ميان مستضعفان و مستكبران اذعان داشته، حامى مستضعفان است. اصولاً اسلام، انقلابى بود براى نجات مستضعفان جهان. پيامبران تنها به هدف يارى مستضعفان بر مستكبران مبعوث شده بودند. احساس كرديم انديشه اسلامى تا آن زمان ، آيه را نخوانده و گويى امام خمينى آن را كشف كرده بود.
اينگونه بود كه علاقه به انقلاب ايران شدت گرفت و مطبوعات ما عكس آيت الله خمينى را منتشر مىكرد. روح جديدى در دروس ما دميده شد. روحى انقلابى كه از اتحاديهها حمايت مىكرد. طرفدار فقرا بود. به رفاه طلبان حمله مىكرد. همچنين به روابط خارجى تونس كه ذليلانه پيرو امپرياليزم بود، يورش مىآورديم. از آن به بعد، نقد ما از دولت صرفا اخلاقى - دينى نبود. تكفيرى هم نبود و اينكه دولت بر اساس آنچه خدا نازل كرده حكومت نمى كند. يعنى مقيد به احكام شريعت نيست. بلكه نقد ما از دولت عميق تر شد. شكاف ميان ما وسيع تر شد. مبارزه با دولت، بُعدى فرهنگى يافت. اينكه غرب زده است. به هويت اسلامى - عربى جامعه بى اعتناست و ما مدافع اين هويت و طرفدار اسلام به مثابه برنامه مشخص اجتماعى بوديم. حالا روز به روز بر ابعاد اجتماعى افزوده مىشد. حكومت در صف مستكبران خارجى و داخلى قرار دارد و ما در جبهه مقابل. حكومت ديكتاتورى است و ما همراه دموكراسى. انقلاب ايران، درست در لحظه مناسب رسيده بود تا ما را به ابزارهاى تحليلى اسلامى مبارزات مجهز سازد؛ كارى كه تفكر سنتى ما نتوانسته بود انجام دهد.
بعد از ضربهاى كه به اتحاديه كارگرى در ژانويه سال ١٩٧٨ وارد آمد، مساجد به پناهگاه مخالفان حكومت تبديل شد و پرچم اجتماعى و سياسى را در چارچوبى اسلامى بدست گرفت. اين چارچوب جديد، ايمان را راسخ تر مىكرد. احساس و عاطفه دينى را به وجود مى آورد. ميراث را زنده و تأييد و همراهى عموم مردم را جلب مىكرد. نيروهاى چپ به علت دوريشان از فرهنگ اسلامى نتوانستند در زمينه مسائل اجتماعى به اين عمق برسند. مساجد مالامال از جمعيت بود. جلساتى كه دانشجويان برپا مىكردند، خيل عظيم جوانان را به سوى خود مىكشاند. مدارس متوسطه به خروش آمده بودند و دانش آموزان و دانشجويان هر سال سالروز ژانويه ١٩٧٨ را زنده نگه مىداشتند.
در سال ١٩٨٠ جنبش اسلامى براى اولين بار در اول ماه مى، بزرگداشت روز كارگر را در بزرگترين مسجد تونس برگزار كرد. در حدود پنج هزار نفر شركت جستند. رئيس جنبش به ايراد سخنرانى پرداخت؛ موضوع سخنرانى، ماهيت مالكيت زراعى در اسلام بود كه حال و هواى آن روزها مناسبت داشت و به مثابه درآمدى بود به مسأله اقتصادى و قراردادن آن چهار چوب اسلامى. من در خصوص موضوع اراضى زراعى گفتم كه مالكيت، ماهيتى اجتماعى دارد و بايد در خدمت جامعه باشد. اگر مالكان چنين نكردند جامعه مىتواند در راستاى مصالح عمومى اين مالكيت را سلب كند. دولت به مثابه نماينده جامعه و مصالح عمومى بايد در برخورد با مالكانى كه به فكر مصلحت اجتماعى نيستند، سلب مالكيت كند. زمين - تونس و بلاد عرب - در اصل سرزمين فتوحات بوده، در حكم ملك امت است. مالكان تنها طبق برنامه ريزى دولت و قوانين آن حق بهره بردارى دارند. اگر سوء استفاده كردند، دولت مىتواند سلب مالكيت كند. سپس در مورد اصل ملكيت و كار توضيح دادم؛ فقط كسى حق بهره بردارى از محصول زمين دارد كه بر روى آن كار كرده باشد. در ماه مىسال بعد (١٩٨١) دوباره بزرگداشت آن روز را برگزار كرديم. سخنرانىهاى زيادى پيرامون حقوق كارگران در اسلام در همه مساجد تونس ايراد شد . در اينجا بود كه حكومت متوجه خطر و تهديد جريان اسلامگرا نسبت به مصالح سرمايه دارى كه حامى آن بود، شد. دو ماه و اندى نگذشته بود كه هجمه شديد حكومت آغاز شد. رهبر و حدود پانصد تن از اعضاى جنبش دستگير شدند. مبارزه ميان دو اردو علنى شده بود؛ غربزدگى و عربگرايى، اسلامگرايى و سكولاريسم، آزادى و استبداد، بين ساكنان اصلى بومى گرا به لحاظ فرهنگ و مصالح و ارتباط و اقليتىغربگرا، با نفوذ و وارث دوران اشغال استعمار. جنبش با همه اعتدال گرايى و دعوت به همزيستى مسالمت آميز نمى توانست از شدت و حدّت اين ستيز و تضاد بكاهد، زيرا پروژه غرب زدگى در تونس تحت سلطه جماعتى تماميت خواه و ژاكوبيستى واقع شده بود (ژاكوبىها بعد از انقلاب فرانسه به قدرت رسيدند و به خشونت و كشتار معروفند). هرچه اقبال به غربگرايى، نزد عموم كم تر و فقر اين پروژه بيشتر مىشد، در مقابل درخواست و اداره تغيير و روى آورى به چارچوب هويت عربى اسلامى ميهن بيشتر مىشد.
اين امر گرايش به خشونت را نزد مناديان غربگرايى بيشتر كرده، زمام امور خود را بدست سازمان امنيتى دادند. نقاب از چهره حاميان اين پروژه فروافتاد و ماهيت سركوبگر و يكه تاز آنان به دست جنبش اسلامى براى همگان روشد؛ شعارهاى دروغين مدرنيسم، يعنى دموكراسى، حقوق بشر و حقوق زنان.
از تماميت خواهى تا تكثرگرايى
آنچه باعث جذب شدنمان به انقلاب ايران - برغم عدم وجود شيعيان در تونس - شد، ماهيت اسلامى آن بود. بعد شيعى اين انقلاب مانع ارتباط نبود؛ برخلاف مسلمانان مشرق جهان عرب، با گشودگى به استقبال آن رفتيم. گفتنى است پذيرش انقلاب ايران، نه مطلق بلكه در چارچوب تونسى آن بود. از ابعاد اجتماعى آن بهره جستيم، بدون آنكه شيوه آن را در اعمال تغيير به كارببنديم. بيش از اين، در سال ١٩٨١ در اوج همدلى و احساسات نسبت به انقلاب، تشكيل حزب اسلامى را اعلام كرده، در منشور تاسيس آن بر لزوم دموكراسى تائيد كرديم. در محافل جنبش اسلامگرا، پذيرش تكثر و انتخابات مسبوق به سابقه نبود و اينكه نبايد هيچ گروه و دستهاى حتى ماركيستها را حذف كرد. يعنى ميزان راى، اصل و اساس مشروعيت باشد و متعهد شدن به اينكه اگر مردم تونس از راه انتخابات سالم، ماركسيستها را به رهبرى خويش برگزيدند، حكومت آنان را قانونى دانسته، تنها مىتوانيم با مردم وارد گفت و گو و قانع كنيم تا از اين راى برگردند.
زمانى كه اين پروژه دموكراتيك جنبش، مجال بروز يافت ايرانيان كه نسبت به تاييد قاطع ما از آنان خوشحال شده بودند، به انتقاد پرداختند؛ بعضى از ارگانهاى آنها مانند سپاه پاسداران به ما حمله كرده، دموكراسى خواهى ما را تاثير پذيرى از ارزشهاى منحط غربى دانستند. پاسخ ما اين بود كه گرچه انقلاب ايران را يك انقلاب بزرگ مىدانيم و از آن حمايت مىكنيم، اما الگو نمى دانيم و به آن حق نمىدهيم بر مسلمانان اعمال وصايت كند. نقد ما اين بود كه انقلاب ايران را نبايد تنها الگوى تغيير پنداشت. به نظر ما، الگوهاى تغيير زياد است. هر جامعهاى بايد الگوى تغيير مناسب خويش را بيابد. و فرقه گرايى كه بعدها وارد آن شد، مورد انتقاد قرار داديم. همچنين آن را بخاطر ساده كردن مبارزه بين المللى و خلاصه كردن آن در حد ستيز با آمريكا - كه شيطان بزرگ خوانده مىشد - نقد مى كرديم. مبارزه جهانى در اين بُعد واحد خلاصه نمىشود. نيز بر اسلام حرجى نيست كه با ارزشهاى مفيد انسانى مانند دموكراسى، همخوانى و همنوايى داشته باشد. چراكه حكمت، گمشده مومن است و هرجا كه بيابد، از آن بهرهمند مىشود.
جنبش اسلامى تونس همانگونه كه فلسفه ماترياليستى ماركسيسم را رد كرد، اما ابعاد اجتماعى آن را در چارچوبى اسلامى پذيرفت. همينطور بكارگيرى مطلق و سربسته تجربه ايرانى را رد كرد، اما در عين حال از برخى جوانب آن در زمينه اصلاح و رشد گام به گام و تدريجى جامعه اسلامى تونس بهره جست. در اوج همدلى و همراهى با انقلاب ايران متقاضى تاسيس حزبى سياسى در تونس شديم و بر التزام خود به دموكراسى به مثابه نظام و الگوى تغيير، تاكيد داشتيم. اين امر در ميان جريانهاى اسلامى آن دوره مردود بود. زيرا به نوعى باعث پذيرش رژيم و مشروعيت دهى به حكومت موجود مىشد؛ يا به مثابه تقليد از غرب بود. بدين سبب از سوى مشرق مورد انتقاد واقع شديم. درواقع هيچ چيز حزب اسلامى بدين وضوح آن را مطرح نكرده بود؛ بويژه در جوامع عربى، جنبش اسلامى تونس همچنان سيل انتقادها را دريافت مىكرد، هرچند جريان اسلامى در كليت خويش در همان مسير گام برداشت، اما اندك اندك و لنگ لنگان هرجا شرايط فشار مىآورد، جريان اسلامى اندكى از آن جام تلخ سر مىكشيد؛ جامى كه ما در سال ١٩٨١ يكجا سركشيده بوديم. عليرغم تحول عامى كه بر جريان اسلامى عارض شد ،به نوعى احساس مىشد كه تجربه تونس و رهبرى آن رقيبى براى جريان مركزى است. نيز، اين شاخه از جريان اسلامى انسجام مطلقى با جريان اصلى ندارد.
انتظار اين بود كه تغييرو تحول از اصل به سوى فرع مىرفت، اما آنچه واقع شد، انتقال تحول از حاشيهها به مراكز مشرقى بود. در اين خصوص به ياد دارم بين ١٩٧٩ و ١٩٨٠ با مرحوم شيخ عمر تلمسانىديدارى داشتم. مردى بود ربانى و با هيبت، داراى اعتدال فكرى و قاطعيت عملى. جوانى بودم سرشار از احساسات. در مقابلش ايستادم و طبق عادت مغربىها با تندى مزاج با او در مورد موضوع تكثر سياسى سخن گفتم و به او اصرار كردم اخوان مىبايست درخواست تاسيس حزب داده، با ديگر احزاب اپوزيسيون هم پيمان شود. شيخ اين كلام را پوچ و غير مقبول خواند، چرا كه اخوان از نظر او حزبىفراتر از احزاب و گروهى بالاتر از گروههاى ديگر بود؛ بلكه چيزى فراتر از حزب بود و چگونه مىتوانست با گروههاى سكولار يا فاسد ائتلاف كند.
شگفت آنكه در سال ١٩٨٢ يا ١٩٨٣ در زندان شنيدم كه اخوان با »حزب وفد« ائتلاف كرده است.
دريافتم كه تنها لطف درايت و انديشه قانون محور آن رهبر بوده كه پس از گذشت پنجاه سال، توانسته اند از بند فتواى مؤسس عظيمشان مبنى بر رد تكثرگرايى رهايى يابند. با همه ابهاماتى كه اين فتوا به همراه داشت، مخالفت و ضديت اسلام با دموكراسى و تعددگرايى را مسلم گرفته، از اسلافشان و به طور مشخص از شيخ حسن البنا به ارث برده بودند. او فكر سياسى باز و زندهاى داشت، اما عليه احزاب موضع مىگرفت. اين گرايش او را مىتوان با توجه به شرايط آن زمان مصر، ماهيت احزاب سياسى و نگاه ويژه اش به چالشهاى بين المللى تبيين كرد. شايد بتوان آن را به تأثيرپذيرى وى از احزاب تماميت خواه نظير فاشيسم و كمونيسم منسوب نمود.ممكن است عدهاى اين اظهارنظر را جدى نگيرند، اما واقعيت اين است كه در دهه سى و چهل، اعتبار و حيثيت اين احزاب مثل امروزه بد نبود. بالعكس، آنها به رهبران جنبش ملى گرا در جهان سوم الهام مىدادند. اين رهبران تصور مىكردند راه مقاومت دربرابر استعمارگران و ايجاد نهضت از رهگذر تأسيس حزبى ملى مىگذرد. كه اين حزب، همه نيروها را در مواجهه با استعمار و تحقيق توسعه ملى گردهم مىآورد. تعدد و تكثر زمانى كه ملت مورد هجوم واقع مىشود و به وحدت صف و كلمه نياز دارد، در حكم تشتت و تفرقه بود. اين نظر صحيح نيست كه البنا به خاطر فساد احزاب، خواستار انحلال آنها شده بود؛ آنطور كه عدهاى درصدد توجيه موضع او برآمده، چهرهاى مدافع تكثرگرايى يا مخالف با احزاب به خاطر فسادشان ارائه كرده اند. نه او اساسا معتقد به تكثر نبود. زيرا تكثر و تعدد را مايه تفرقه، هرج و مرج و اتلاف وقت و فرصت سوزى مىدانست. بعد از آن، جمال عبدالناصر آمد تا به وصيت البنا عمل كرده، الگوى اخوان را عملى سازد. البته به شيوهخاص خويش و حسب مذاق سياسى رايج آن روز. او بعد از به قدرت رسيدن، در اولين اقدام خويش احزاب را منحل و حزب واحدى را جايگزين آنها كرد تا حسب اعتقادش تودهها را در راستاى اهداف والايى همچون سازندگى، وحدت جهان عرب ، آزادسازى فلسطين و مقابله با دشمنان بسيج كند
از اين زاويه، ناصريسم در واقع امتداد تفكر اخوان المسلمين بود. مىتوان گفت الگوى اخوانى را در چند بُعد محقق ساخت؛ اولاً: منحل كردن احزاب به استثناى اخوان المسلمين و تأسيس حزب امت .
ثانياً: محقق ساختن جنبه وسيعى از برنامههاى اجتماعى اخوان مانند برنامه اصلاحات ارضى و پروژه ملى سازى كه عبدالناصر پيشگام آن بود و در اصل اخوان مطرح كرده بودند.
ثالثاً: ايدئولوژى متحد كردن جهان عرب و آزادسازى فلسطين كه در اصل اخوانى بود و عبدالناصر آن را برگرفت يا از آنان ربود. اما او مىخواست آن را در چارچوبى ديكتاتور مآبانه و سكولار عملى سازد؛ بويژه پس از آن كه غرب عليه او دست به توطئه زد و ناچار شد به سوى ديگر، يعنى بلوك كمونيسم روى آورد. اين مسأله، تأثير عمدهاى بر سكولارشدن پروژه ناصريسم و جدى شدن رويارويى او با جنبش اسلامى داشت؛ البته بدون آنكه تبديل به دشمن اسلام و مسلمين شود، نزاع او با اخوان در همان حدّ سياسى باقى ماند .
جان كلام آنكه جريان اسلامگرايى تونس در ابتداى شكل گيرى شاگردى نهضت اصلاحى مشرقى را كرد، اما در فضاى جامعه تونس و تحولات آن، به ويژه بخش مربوط به چالشهاى نوگرايى و نزاعهاى اجتماعى و سياسى رشد كرد. اين جريان درك نمود كه رهاورد مشرقى نمى تواند براى پيشبرد فرآيند تغيير در جامعه خويش به كار او آيد. جامعه تونس، به مراتب غربگراتر از جوامع مشرقى بود. ديگر آنكه جهت دريافت دستآورد مدرنيته به ابعاد ديگرى غير از بُعد فرهنگى نياز داشت. در اين راستا بدون شك جريان اسلامگرايى تونس در مسير تكامل خويش از انقلاب اسلامى، ميراث چپ، جريان دموكراسى و بعضى از متفكران مجدد مانند محمد فتحى عثمان و مالك بن نبى و متد پاراگماتيستى و نوگرايى حسن الترابى درجهت ساختن الگوى تونسى براى انديشه و عمل جريان اسلامى استفاده كرد. اين الگو، در بين جريانهاى اسلامگرا در سطح جهانى پيشگام بود. جريانهاى بزرگ اسلامى آن را اندك اندك مىپذيرند و هنوز از سوى بعضى از گرايشهاى اسلامگرايى با سطح فكر ساده، كاملا مردود است.
همانطور كه جريانهاى ماركسيست اروپا به سمت و سوى دموكراسى تحول يافتند، جريان اسلامگرايى تونس نيز از تفكرى تماميت خواه، به سوى تفكر تكثرگرا و تعددپذير حركت كرد. اين سير تحول، اكنون در اكثر جريانهاى اسلامى سراسر جهان در حال وقوع است؛ تحولى است از اين تفكر تماميت خواه كه نزاع را بين حق و باطل دانسته، كه ما كاملاً برحقيم و ديگرى كاملا باطل؛ به سوى پذيرش درجاتى از نسبى گرايى، يعنى اين اعتقاد كه ما بر حق هستيم؛ اما به شكل نسبى. اسلام حق مطلق است اما فهم ما از اسلام حقيقتى نسبى است.
در نتيجه در اسلام بر مبناى اصل اجتهاد، تكثرگرايى وجود دارد. امت بر مبناى اصل اجماع و شورا، از جايگاه ويژهاى برخوردار است. بدين گونه بسيارى از مفاهيم پنهان و مكنون اسلام در خلال رويارويى با غرب و فهم آن دوباره احيا شد. پرواضح است كه اين امر در راستاى پيگيرى جدى و احياى برنامه مصلحانه سيد جمال الدين، محمد عبده، رشيد رضا، عبدالعزيز ثعالبى و حسن البنا است. هدف اساسىاينان ايجاد بيدارى و آگاهى بخشى به امت، از طريق فهم دستاوردهاى مدرنيته غربى در چارچوب مصالح اسلامى بود نه همچون بورقيبه، شاه ايران ، امان الله خان و آتاترك كه به كج راهه غربزدگى رفتند. اصلاحات و گشودگى به روى غرب به شيفتگى، از خودباختگى، تقليد كوركورانه و گرايش به ذوب شدن در غرب تحت شعار پيوستن به جوامع پيشرفته، انجاميد. جريان دوم، جريان اسلامگرا بود كه در اثر ضربات در لاك خود فرو رفت، افراط گرا شد و با شدت گرفتن موج غربگرايى، توجه بيشترى به گذشته كرد. از دريچه آن به اكنون نگريست. اين امر مىرفت تا جريان اجتهاد را كه با مصلحان آغاز شده بود، متوقف گرداند و فضا را براى مفاهيم برترى جويى، جاهليت، تحريم دموكراسى و تحريم مشاركت زنان بازنمايد. بدون شك، مسأله آزادىهاى عمومى در حكومت اسلامىنمايانگر چارچوبى است براى اين تحولات. هنوز سعى فراوانى لازم است تا مدرنيته در چارچوب اسلام قابل فهم و درك شود. مراد من، فهم و درك دستاوردهاى عقل غربى و گذر از آنها در چارچوب اجتهاد نوين اسلامى است. به جاى آنكه مسأله ما اين باشد كه چگونه مدرنيته و دستاوردهاى عقل غربى را نابود كنيم، به تصور اينكه با اسلام تضاد دارد، همچنين به جاى آنكه مفهوم توسعه را آنگونه كه در غرب متبلور شد، از طريق اين سوال پيگيرى كنيم كه چرا مسلمانان عقب ماندند و ديگران پيشرفت كردند؟ پرسشى كه از معناى مثبت و ايجابى تحريف داده شده. بهتر است مسأله اين باشد كه چگونه مىتوانيم دستاوردها و قضاياى زمانمان را فهم كنيم. اهداف خاص خويش را پايه ريزى كنيم، فلسفه زندگيمان را در چارچوب بومىگرايى اسلامى و هويت مستقل بنا كنيم؛ درست همانگونه كه اسلام، ميراث دينى قبل از خود و تمدن اسلامى دستاوردهاى تمدنهاى يونانى، هندى و فارسى را در برگرفت. غرب نيز در رنسانس و عصر نهضت خويش در رابطه با تمدن اسلامى چنين كرده بود.
چالش امروزه ما اين نيست كه چگونه با تمدنها - تمدن غربى در وجه خاص - برخورد و ستيز كنيم بلكه چگونه درك كرده از آنها عبور كنيم. چالش اين نيست كه چگونه از زمانهاى كه غرب به آن چارچوب مىدهد، فرار كنيم، بلكه مسأله اين است كه چگونه در اين زمانه، مسلمان زندگى كنيم؛ آنگونه كه علامه شيعى، سيد محمد حسين فضل الله گفته است. در مقابل، مدرنيسم بورقيبه و امثال او، حول اين محور بود كه چگونه در اسرع وقت ممكن، جذب زندگى غربى شده، از نعماتش بهره مند شويم. اين امر از منظر آنها، اسلام را به سدّ و مانعى تبديل مىكرد كه مىبايست از سرراه كنار زد يا فريب داد؛ هزينهاى كه از نظر نوگرايان عرب لازم بود تا سياست و اقتصاد عقلانى شود و بتواند بر اشياء از روى نتايج و علل آن قضاوت كند، تا مصلحت و مفهوم مادى آن، معيار اساسى قضاوت در مورد مصلحت فردى و عمومىشود. نيز، توسعه اقتصادى رهايى سياست از سلطه نخبگان و عمومى سازى آن و تحقق مشاركت زنان در امور اجتماعى و سياسى عملى شود. جريان اسلامى نوين، همه اينها را مىداند اما در چارچوبى كه شأن خانواده را حفظ كند. بلكه در غير اين چارچوب، غيرقابل حصول است، زيرا تجديد و اصلاحى كه مبتنى بر متون اسلامى و ايمان به توانمندىها و شايستگىهاى اسلامى نباشد، سزاوار چنين نامى نيست. اسلام، روح اين امت است. چگونه اين امت بسيج و حامى پروژهاى باشد كه اسلام را دور زده، دست عقل را براى همه چيز باز كرده، از هر سلطهاى رها كرده باشد
تجربه سودان
از مسأله زنان سخن به ميان آمد؛ جريان اسلامگراى تونس از ابتداى شكلگيرى در اين مسأله و قضاياى ديگر تحت تأثير ادبيات مشرقى بود. در اين ادبيات، وضعيت زنان در غرب مورد حمله قرار مىگرفت. تأثير آن وضع بر خانواده و جامعه گوشزد مىشد. ديدگاه اسلام در خصوص زن به عنوان مادر، همسر و كدبانو بيان مىشد و مسأله اختلاط او با مردان، مورد انتقاد قرارمى گرفت. واقعيت آن است كه ادبيات نخستين جريان اسلامى آن گونه كه البنا تنظيم كرده بود، در اين خصوص ميزان انعطاف و نوگرايى بيشترى داشت. ادبيات دوره محنت و شدت گرفتن ميزان تأثير منطقه حوزه خليج فارس باعث شد بخشهايى از انديشه اسلامى در مراحلى به سمت و سوى افراط و تنگ نظرى برود. به سبب چالش بورقيبه با اسلام و حمله به اين دين از زاويه حقوق زنان، مطرح كردن اين ادعا كه اسلام در حق زن ظلم كرده و بورقيبه نجات دهنده اوست. همچنين، به سبب عكس العمل در برابر مظاهر بى بند وبارى، كه در جامعه رواج يافته بود. ادبيات اسلامى دهه اول، به مواضع بورقيبه در زمينه تعدد زوجات و مجازات كردن فاعل آن، مباح كردن زنا، اجبارى كردن اختلاط در مدارس، حمله مىكرد. در اين سياق، آن زمان حتى تحصيل زنان را مقبول نمى دانستيم. در حالت اضطرار، همان سواد خواندن و نوشتن كافى بود و نيازى به ادامه تحصيل نبود. ازدواج زودهنگام و كم كردن فرصتهاى اختلاط، بهتر بود. اما با بازشدن فضاى نقد به روى آنچه از مشرق برايمان مىرسيد، و پس از اولين سفرم به سودان در سال ١٩٧٩ و مشاهده الگويى ديگرو متفاوت با آنچه ادبيات مصرى و پاكستانى در مرحله شكل گيرى در دهه ٧٠ به ما عرضه مىكرد، در مسأله زنان بر ما تأثير داشت و نگاه ما تغيير يافت. الگوىسودانى اين ويژگى بارز را داشت كه در آن، زنان مشاركت فعالى در امر ارشاد و فعاليت مصلحانه پابه پاى مردان داشتند. رابطه با مردان كاملا طبيعى و حضور آنان در فعاليتهاى مشترك در سطح دانشگاه، جلسات و اردوها بسيار پررنگ و بارز بود. خاطرم هست اتحاديه دانشجويان اردويى در كنار رود نيل به مدت يك روز كامل برگزار كرد. تعدادى از دانشجويان دختر و پسر در آن شركت كردند. من به همراه شيخ حسن الترابى و مرحوم شيخ محمد صالح النيفر، ميهمانان آن اردو بوديم. جوانان هر دو جنسيت، با كمال سادگى و بى آلايشى در همه فعاليتها مثل ايراد سخنرانى، طرح سوال، خواندن سرود، تهيه و تقديم غذا و بذله گويى شركت مىكردند. اين چشم اندازها، الگوى اسلامى متمايزى از روابط زن ومرد عرضه مىكرد و تاثير عميقى در زمينه تحول و تكامل موضوع جريان ما نسبت به زنان داشت؛ بطوريكه باعث همگرايى و تعامل بهتر جريان با جامعه شد.
در جامعه ما، زنان به شيوه پسنديده و غيرپسنديده مكاسب زيادى بدست آورده بودند. ما بدون تشخيص و فرق نهادن، همه آن دستاوردها را رد كرده بوديم. درحقيقت كشف كردن تجربه سودانى و آنچه آن را از ديگر تجارب اسلامى موجود در حوزههاى نظرى و عملى متمايز مىساخت، به مثابه عاملى بسيار مهم در امر پيشبرد انديشه جريان اسلامى تونس به شمار مىآيد.
به ياد دارم در سال ١٩٨٠ در دفتر نشريه »جامعه« در پايتخت، با عنوان »جايگاه زن در جنبش اسلامى« سخنرانى داشتم. آنجا، ديدگاههاى سابقمان را شديداً مورد انتقاد قرار دادم. خواستار تجديدنظر در مواضع شدم. بر اصل مساوات ميان دو جنس، لزوم مشاركت فعال زنان در همه عرصههاى اجتماعى و سياسى، فراتر رفتن از كدبانوگرى و خانه دارى، و البته با تاكيد بر نقش اساسى و عدم الغاى آن به بهانههاى واهى آزاد سازى، لزوم گسترش سوادآموزى و بستر سازى براى رسيدن به مدارج عالى علمى و تحصيلى، اهميت اشتغال زنان و نقش آن در توسعه اجتماعى و لزوم تقسيم كار برحسب شايستگىها و توانمنديها، تاكيد كردم. همچنين به ضرورت وجود رهبرى و مديريت زنانه اسلامى در راستاى تحقق نهضت عمومى و شامل اشاره كردم، تا بديلى باشد براى مدلى كه بورقيبه به شكل سكولار در زمينه حضور زنان در عرصه مديريت مطرح مىكرد و بيشتر به دكورى شباهت داشت كه در تالارهاى شهر و اقشار مرفه عرضه مىشود. نيز، گفتم كه اختلاط پاك و عفيفانه، ممنوع نيست. تعدد زوجات نيز فريضهاى از فرايض اسلام نيست كه بايد بدان دعوت نمود. اين نقدها باعث افزايش ارتباط زنان با جنبشى اسلامى شد. حضور آنها چه با پوشش اسلامى و چه بدون آن، در فعاليتهاى جنبش بيشتر شد. اين امر در دانشگاه نمود بارزترى داشت. در سال ١٩٨٩ نيز اكثريت آراى انتخابات مجلس را به خود اختصاص داده، رژيم را وارد چالش و مجبور به اعمال تقلب و تزوير در سطحى گسترده كردند تا مسير كشور به سمتى مجهول و غيرقابل برگشت رود. همچنين، اين مساله باعث شد در اعلاميه مورخ ١٩٨٨/٧/١٧ جريان اسلامگرا، مجله احوال شخصى را چارچوبى مناسب براى تنظيم امور خانواده برمبناى دين بپذيرد. نيز، باعث راه يافتن زنان به سطوح بالاى رهبرى در همه زمينهها، از زمان كنگره سال ١٩٨١ شد.
اين سير تكاملى، ما را به ياد ريشههاى حركت مصلحانه قرن ١٩ مىاندازد كه با افرادى نظير خيرالدين تونسى، رفاعه الطهطاوى، عبدالعزيز ثعالبى، سيد جمال الدين و محمد عبده آغاز شده بود. تمامى اين افراد، اخلاص و باور عميق به اسلام داشتند. از اين كه غرب چنين پيشرفتهايى داشت و مسلمانان درجازده، به درد آمده بودند. دغدغه آنها، بهره گيرى از دستاوردهاى غرب بود؛ بدون از دست دادن و قربانى كردن اسلام. چراكه برنامهاى كه غرب و پيراون او گويى مىگفت:اى مسلمانان! جهت استفاده از خيرات و بركات پيشرفتهاى غربى راهى جز فداكردن اسلام يا دست كم ابعاد اجتماعى آن نداريد. يعنى اسلام را به عنصرى خنثا و بدور از رسالت خويش جهت تنظيم و هدايت تمامى عرصههاى زندگى تبديل سازيد. بطور واضح تر، بايد دين را سكولار كنيد، همانطور كه غرب، با مسيحيت چنين كرد.
هر چند مسيحيت در اصل، آماده چنين چيزى بود (كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپار). اما اسلام اين را نمى پذيرد و تعليمات و هدايتهاى الهى بايد بر سراسر عرصههاى فكر و عمل سايه گستراند. البته بدون اعمال وصايت از جانب سلطهاى دينى. زيرا سلطه در اسلام از هر لحاظ مدنى است. يعنى ساخته دست بشر و اجتهاد اوست و خادم مردم و در برابر آنها مسئول و جوابگوست.
مالك بن نبى
مالك بن نبى، تاثير عمدهاى بر گروه اسلامى تونس داشت. اين گروه ،از همايشهاى انديشه اسلامى كه سالى يكى - دو بار طى دهه هفتاد در الجزاير برگزار مىشد، بهرههاى وافرى مىبرد. جماعت ما، شامل شيخ عبدالفتاح مورو، فاضل البلدى، صالح بن عبدالله، حميدة النيفر و راشد الغنوشى، همه ساله در سالهاى ١٩٧٠، ٧١، ٧٢ از تونس به الجزاير جهت شركت در همايش و ديدار با مالك بن نبىرهسپار مىشد. او با ما گفت و گو كرده، راهنمايى و نصيحت مىكرد. من هنوز هم به او علاقمندم و براين باورم كه او نمود بارز فرهنگ اسلامى معاصر است. بجاى مشغول شدن به شرح مفاهيم اسلام در ابعاد كلى و انتزاعى، سعى نمود با بهره گيرى از ابزارهاى تحليلى علمى نوين، واقعيت مسلمانان و شرايط بين المللى را جهت آگاه كردن آنان بكار گيرد و اصول و قوانين حاكم بر آن واقعيتها را براى عموم تحليل و تبيين كند؛ امرى كه او را به امتداد طبيعى مكتب ابن خلدون تبديل ساخت.
آنچه كه به خوبى به ياد دارم در اولين ديدارى است كه هنگام بازگشتم از فرانسه به تونس در سال ١٩٦٩ در الجزاير با او داشتم. انتقاداتى كوبنده از سيد قطب كرد. سيد در يكى از كتابهايش نوشته بود؛ تمدن همان اسلام است و اسلام همان تمدن. مرحوم مالك بن نبى اظهار داشت كه با نويسندهاى الجزايرى هم عقيده است كه در مورد اسلام مىنوشت: اسلام يك چيز و تمدن چيز ديگرى است. به خودش اشاره داشت بدون آن كه اسمى ببرد. گويى خوش نداشت به صراحت نظرش را بيان كند. من جانب او را گرفته، نظر او در مورد تمدن را عميق تر و صائب تر از نظر سيد قطب دانستم. اينكه تمدن، يعنى به كمك ايدهها حركتى درون واقعيت صورت گيرد. جنبشى كه منجر به فهم واقعيت، دگرگون كردن آن و به خدمت انسان در آوردن واقعيت باشد. اسلام در حد مفاهيم انتزاعى، به شيوه و راه و روشى جهت بناىيك تمدن مىماند، خود تمدن نيست. زمانى تبديل به تمدنشود كه به درستى فهميده شود و بوسيله معتقدان به آن به خوبى بر گستره واقعيت پياده شود. تعامل مثبت ميان انسان، زمين و زمان است كه اشياء و مفاهيم را واقعى و عملى مىسازد. لذا مىتوان گفت مسلمانان مىتوانند متمدن يا عقب مانده باشند؛ اما از نظر سيد قطب، انسان زمانى متمدن است كه مسلمان باشد و زمانى غير متمدن كه غير مسلمان. بازده اين ديدگاه، تكفير كردن ديگران است. مانند اين اعتقاد خوارج كه مسلمان همان انسان كامل است؛ زيرا اسلام، همان كمال است. به زعم آنان، انسان انسان نمىشود مگر آن كه با كمال يكىشده باشد. در نتيجه خوارج مردم را به سبب معاصى و گناهان تكفير كردند؛ زيرا با صفت كمال تناقض داشت. سيد قطب در واقع اين ايده اتوپيايى خوارج را كامل تر كرد تا موضوع تمدن را دربرگيرد. متقضاى سخن آن چنين است كه انسان نمىتواند متمدن شود، مگر آنكه مسلمان كاملى باشد. لذا جوامع ما جاهلى و غيرمسلمانند؛ چراكه متمدن نيستند. ايده جاهليت از اينجا وارد انديشه سيد شده و اين كه غيرمسلمان ضرورتاً بدوى و عقب مانده است. حال آنكه واقعيت چنين چيزى را تاييد نمى كند. تمدن چيزى از جنس كنش و حوادث است؛ درست مانند سلامتى، بيمارى، فقر و غنا. اين مساله را تاريخ و واقعيت تاييد مىكنند. بنابراين تمدن، طبق ديدگاه مالك بن نبى چيزى است متفاوت با اسلام. مسلمان مىتواند متمدن باشد؛ اگر فهم صحيحى از اسلام داشته باشد، فهم خود را بر واقعيت عرضه دارد و آن را تغيير دهد، اگر فهم درستى از اسلام پيدا نكند و در عمل كردن به آن كم بياورد، مسلمان مىماند؛ اما مسلمانى عقب افتاده و ظالم. لذا مىتوانيم مسلمانى متمدن و مسلمانى عقب افتاده داشته باشيم. مسلمانىعادل و مسلمانى ظالم. درست مانند كافر ظالم و كافر عادل. كافرى كه از زراعت خود خوب نگهدارى مىكند، در امر زراعت متمدن است. حال آنكه مسلمانى كه شب زنده دارى مىكند اما به زراعت خود خوب نمى رسد مسلمانى است عقب افتاده در عرصه زراعت. خداوند روز قيامت به سبب شب زنده دارى به او پاداش خواهد داد، اما ميزان كم محصول او هنگام درو را زياد نخواهد كرد. كافر را نيز از نتيجه سعى و تلاش بخاطر كفرش بى نصيب نخواهد كرد؛ همان گونه كه كشاورز مسلمان بخاطر جهل و شكست در كشاورزى از اسلام خارج و تبديل به كافر نمى شود. به همين شكل، حاكم مسلمان كه عدالت ندارد ظلم، او را ضرورتا از اسلام خارج نمى كند. بلكه در حد ظالمى عقب افتاده مىماند. حاكم غربى هرچند به لحاظ عقيده، كافر باشد، اما اگر به عدل و داد بين مردم حكومت كند، يا استفاده بهينهاى از منابع انسانى در زمينه كشف ثروتهاى هستى و تسخير آنها به سود مردم كند، فردى متمدن است و شايستگى دارد ميوههاى سعى و تلاش را در دنيا به شكل پيشرفت و شكوفايى بچيند. در گذشته، علماى اسلام مانند ابن تيميه در مورد عادل كافر و مسلمان ظالم گفته بودند. خداوند حاكم عادل را هرچند كافر باشد، يارى مىدهد و حاكم ظالم را حتى اگر مسلمان باشد، يارى نمىدهد. انديشه آنها به اعتدال، نوگرايى و روح اسلام نزديكتر از شيوههاى تكفيرى رايج بسيارى است كه در ميان جريان اسلام گراى معاصر به چشم مىخورد.
اينان خود را سخنگوى مطلق حقيقت دانسته، خود را نماينده بر حق مسلمانى و فرقه ناجيه مىدانند. تفكرى تكفيرى، افراطى، ناهمخوان با تعددگرايى و روح انعطاف و تساهل اسلامى و بيشتر به كليساىمعاصر اسلامى مىماند و نمايانگر دوره انحطاط اسلامى معاصر، كه به مثابه عقب گردى از انديشه اسلامى زمان سيد جمال، عبده، رشيد رضا، ثعالبى، ابن باديس، البناء و جزاينهاست. مالك بن نبى، بُعد تازهاى به ساختار فكرى ما افزود: ابعاد تاريخى و اجتماعى يا رويكرد تحليلى پديدههاى اجتماعى، سياسى و تاريخى. ديگر، تنها بحث نظرى و انتزاعى نمى كرديم؛ مانند زن در اسلام، اقتصاد در اسلام يا حكومت در اسلام، آنگونه كه در ادبيات اسلامى رايج بود. به جاى آن، به بررسى واقعيت مسلمانان چه در وضع موجود و چه در بعد تاريخى آن روى آورديم. براى اين تحليل به مفاهيم تمدن، عقب افتادگى، عدالت، ظلم، دموكراسى و ديكتاتورى تكيه كرديم؛ نه فقط بر دو مفهوم كفر و ايمان. جهت تبيين رفتار بشرى، خواه فردى و خواه اجتماعى، نمى توان به علت و عامل واحدى بسنده كرد؛ حتى اگر عاملىبه اهميت و ارزش ايمان باشد. اين ادعا، با منطق تحليلى قران مطابقت دارد. وقتى در مورد امتهاى ديگر صحبت مىكند، بجاى استفاده از ابزارهاى عموميت دهنده، از استثناء استفاده مىكند: »ليسوا سواء من اهل الكتاب ...«. اين شيوه تحليلى نسبى نگر، غيرمسلمانان را به توده اى واحد، بى روح و سراسر دشمنى تبديل نمىكند. بلكه در بين آنها دشمن، بى طرف و همچنين دوست را جدا كرده، احكام خاص هر دسته را مشخص مىسازد ( سوره ممتحنه ، آيه ٧ ). فرد مسلمان، از ظلم و تجاوز گرى مبرا نيست؛ بطورى كه گاه مستلزم بازداشتن او از طريق مبارزهايم (سوره حجرات). بن نبىابزارهاى تحليلى جديدى را در اختيار مىگذاشت و افق ذهنى ما را وسيعتر نمود. ديگر روا نمىدانستيم جامعه بشرى را با همه پيچيدگىهايش از يك زاويه و با مفهومى ساده شده مانند مفهوم كفر و ايمان تحليل كنيم. زيرا رفتار بشرى پيچيدهتر از آن است كه تنها در يك مفهوم واحد فروكاهد. بعد از آن، در اواخر دهه هفتاد، امام خمينى آمد تا بعد جديد ديگرى به ساختار فكرى ما بيفزايد: استكبار و استضعاف. ابزار تحليلى مفيدى بود براى شناخت رفتار بشرى. چراكه مردم فقط به مؤمن و كافر تقسيم نمى شوند؛ بلكه به متمدن و عقب مانده، عادل و ظالم و مستكبر و مستضعف بخش پذيرند. هنگام ستيز بين دو دسته، اسلام بر مسلمان واجب مىگرداند با پيشرفت عليه پسرفت، عدالت عليه ظلم، مستضعفين عليه مستكبرين، حاميان آزادى و دموكراسى عليه طاغوتيان و سركشان و موسى عليه فرعون باشد؛ البته بدون درنظر گرفتن اعتقادات اين يا آن دسته. زيرا بايسته و شايسته است كه در همه احوال از حق پيروى شود و در مؤمنان محصور نمىشود. قال الله تعالى: »يا ايها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهداء بالقسط ولا يجرمنكم شنئآن قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى« (مائده: آيه ٧).
دستاورد تجارب و مرجعيتها
اين ابزارهاى تحليلى جديد ما را شايسته ستيز با جريان چپ در دانشگاه ساخت. آن جريان به معناى اجتماعى و فلسفى كلمه، در واقع جريانى اصولى و تكفيرى بود. سعى داشت با حالتى تك بعدى سير تاريخ، تضادهاى اجتماعى و شيوههاى رفتارى افراد را در يك عنصر واحد بنام اقتصاد خلاصه كند .
اكنون نزاع را با همه پيچيدگىهايش بهتر درك مىكرديم. خداوند ما را نه براى ستيز با ماركيستها بلكه براى مبارزه با ظلم ظالمين آفريده است. ظلم ممكن است از جانب مسلمان باشد يا كافر. اسلام، خود منادى عدالت است؛ بنابراين ما نيز چنين باشيم. هرجا عدالت باشد، همانجا شريعت الهى است و هرجا ظلم باشد، دشمن ماست. بعد از اين رويكرد در زمره پيشگامان دفاع از جنبش كارگرى در دهه هشتاد بوديم. حال كه مقوله آزادى و عدالت را خوب درك كرديم، خود، اعتصابات را هدايت كرده، مسأله پيگيرى حقوق كارگران در چارچوبى اسلامى را بدست گرفتيم. حال اين ما بوديم كه مبارزه با ظالمان و اعوانشان، حكومت و سرمايه داران خونخوار را رهبرى مىكرديم. بر طرفدارى از مستضعفان تأكيد كرديم. نه به هدف تأييد تضاد اجتماعى ميان كارگران و سرمايه دارى. در جامعه آرمانى مسلمانان، هيچ گونه ظلم و اجحافى جامعه را به سطح تضاد طبقاتى نمى كشاند. جامعه اسلامى، جامعه برادرى، عدالت، همبستگى و تعاون و نزديك بودن سطوح معيشتى افراد به يكديگر است. اما مادام كه ظلم، انقسام و تضاد موجود داشت، جنبش اسلامى بايد طرفدار مظلومان و در ستيز با ظالمان باشد كه حكومت و سرمايه دارى دو وجه بارز آنند. ما در ستيز ميان استكبار و استضعاف، مردم مستضعف و سرمايه داران انحصارگر در سطح محلى و جهانى، طرفدار و حامى مظلومان هستيم. همانطور كه نبايد جانب ظالمان را بگيريم، حق نداريم بى طرف باشيم. دين ما نصرت و يارى مظلومان و مستضعفان را - حتى اگر هم كيش ما نباشند - بر ما واجب كرده است.
اين مقولات باعث انتقال و گذر از مرحله مخالفت تك بعدى با حكومت به اپوزيسيون مبتنى بر مبانى و ارزشهاى والاى انسانى شد، كه در اصل در اسلام ريشه داشت. ما به خطا، دايره اسلام را تنگ كرده، اين دين را تنها در بعد اعتقادى يعنى معيار كفر و ايمان فروكاهش داده بوديم. حالا به درستى درك مىكرديم كه تجليات ايمان به خداوند عادل، حق و رحيم در جامعه، به شكل پيكار ضد ظلم ومبارزه جهت تحقق عدالت و استيفاى حقوق مستضعفين نمود مىيابد. كفر در تيره ترين صورتش، همان ظلم است. از اين زاويه معناى قول حق تعالى »انَّ الشركَ لظلمٌ عظيم« (لقمان: آيه ١٢) آشكار مىشود. با نگريستن از اين دريچه وسيع اسلامى، جنبش ما، ارزش دموكراسى، حقوق بشر، ضرورت دفاع از نهضتهاى آزادى بخش در جهان؛ جنوب آفريقا و آمريكاى لاتين را در برگرفته بود. مسأله فلسطين نيز جاى خود داشت. با آن كه سازمان آزاديبخش سكولار، رهبرى آن را در دست داشت، بر خلاف ديگر جريانهاى اسلامى كه بدان سبب مردد بودند، ما كاملا از آن حمايت مىكرديم.
در زمينه مسأله حقوق و آزادى زنان نيز به همين منوال عمل كرديم. همانگونه كه در ابتدا با مفهوم سوسياليسم يا عدالت به دليل مطرح شدن شيوه كمونيستى آن مخالفت كرده بوديم. در ابتدا، به اين دليل كه مناديان آزادى زنان، جماعت بورقيبه بودند، با آن مخالفت كرديم. اما در اواخر دهه هفتاد، شعور اجتماعى در اثر تحول جامعه، در ما بيدار شد. از تجربه آزادى زنان در سودان بهره گرفتيم. تجربهاى ممتاز در حوزه جريانهاى اسلامى معاصر بود. بر ما آشكار شد كه ظلم فراوانى از سوى جامعه اسلامى سنتى بر زنان وارد مىشود. سكولارها، مناديان دفاع از حقوق زنان بودند؛ هرچند به تأثير از فرهنگ جوامع غربى و نه به مثابه امتدادى طبيعى براى حركت مصلحانه اسلامگرايان. درست همان گونه كه پرچم دفاع از قربانيان سرمايه دارى و مظلومان در دست ماركسيستها بود؛ حال آن كه در اصل، مسألهاى اسلامى بود و افرادى مانند محمد على الحامى، الطاهر الحداد و سيد قطب از زاويه اسلامى بدان پرداخته بودند. فهميديم اين امر نبايد دليلى باشد براى دورى از مسأله يا ترك آن براى ديگران. بر ما لازم بود كه با هر مسألهاى تعامل عادلانهاى داشته باشيم. بلكه مسلمان بايد در برابر هر مسأله عادلانهاى خود را اولى بداند. بعضى از مسلمانان به راه خطا رفتند؛ زمانى كه زاويه تحليلى خود را بسيار تنگ كردند و نتوانستند ديد درستى در مورد مسائل جامعه و مفاهيم والا بدست آورند، مفاهيمى مانند مسأله دموكراسى؛ اصل حقوق بشر، دفاع از قدرت جامعه مدنى و ديگر قضاياى صحيحى كه بُعد اساسى و جوهره دين ما به شمار مىآيند. مسلمان از اين كه ديگرى پرچم دفاع از آنها را بدست گرفته باشد، ابائى ندارد. بلكه احساس گناه و كوتاهى مىكند و خيلى زود به ديگران مىپيوندد تا در جبهه واحدى در راستاى آن ارزشهاى والا مبارزه كند. مايه تأسف آن كه هنوز گروهى از مسلمانان در دفاع از اين ارزشهاى والا تعلل مىورزند؛ به اين بهانه كه دستاورد غربى و غربزدههاست. مادام كه بيرقداران آنها، آمريكايىها و غربيان هستند لذا بايد به كنارى نهاد يا رد كرد يا دست كم احتياط بيشترى در كاربرد آن اصطلاحات داشت. درست مانند كمونيستها كه باب دشمنى را با دموكراسى و حقوق بشر بازكردند و آنها را كالاى امپرياليزم و بورژوازى دانستند. اما زمانى كه در كارزار محنتها و سختىها، تجربه آموختند نه تنها بدانها منتسب شده، بلكه در انحصار خود قرار دادند و همچون شمشيرى بالاىسر اسلامگرايان گرفتند؛ همانطور كه با مفهوم جامعه مدنى چنين كردند. با اين كه در اصل هر چيزى كه باشد، اسلام نسبت به آن اولى تر است. مگرنه اين كه حكمت، گمشده مومن است. پيامبر(ص) براى كامل كردن مكارم اخلاق مبعوث شده بود و اسلام چيزى جز مجموع اسماء حسناى الهى نيست »ولله الاسماء الحسنى«.
با نظر به همه دلايلى يادشده، برآنيم تا برنامه جريان اسلامگراى تونس را هر چند با قدرت و اعمال خشونت به حاشيه رانده شده، اما همچنان به مثابه اميدى براى تونسيان و ديگران است؛ الگويى موفق درعرصه گفتگو و همزيستى ميان احزاب و گروهها، حتى ميان تمدنهاى اسلامى و غربى است. لذا عجيب نيست اين الگو كه جريان اسلامگراى جهانى به تدريج در راستاى پذيرفتن آن گام برمى دارد، بدون آن كه از آن نامى ببرد و در گذشته رد و محكوم مىكرد، بازتاب گستردهاى پيدا كند. چراكه زمانى نقش اساسى در ايجاد گفت و گوهاى ملى ميان اسلامگرايان و ديگر احزاب، ايجاد ائتلاف و مشاركت مسلمانان در حكومت، ايجاد ارتباط با قومگرايان، تشكيل مجمعى متشكل از آنها و اسلامگرايان و نقش مهم در گفتوگو با غرب داشته است. بسيارى از غربيان امروزه بر اهميت اين تفكر تأكيد كرده، آن را زمينه ساز تعاون، گفتوگو و بديلى براى ستيز مىدانند. نيز، اين الگوى فكرى، نقشى در زمينه دفاع از چهره ارائه شده اسلام در جهان داشت.دانيم چهره اسلام، مورد شديدترين حملات از سوى رسانههاى جمعى غربى و امتداد آنها به زعامت رژيم صهيونيستى قرار گرفته كه بعد از فروپاشى اتحاد جماهير شوروى، اسلام را نشانه گرفته و به دنبال جلب حمايت مادى و نقش آفرينى است. اينان ساز دشمنى با اسلام و بزرگنمايى خطر آن را مىزنند. از اينجا بود كه فكر اعتدال گراى اسلامى نقش بارزى داشت و روابط حسنهاى با محافل سكولار آزاد انديش برقرار كرد. دستاوردهاى اين ارتباط تأسيس »حلقه اصالت و نوگرايى« از سوى جمعى از متفكران اسلامى و غربى بود. اين مركز در سال ١٩٩٦ ايجاد شد و تا به حال دو همايش برگزار كرده است.
سخن آخر
آنچه گذشت مقاطعى از زندگى فردى من بود و محيطهاى مختلفى كه سرنوشت مرا بدانجا كشاند. در اين نوشتار كه هم درباره زندگى شخصىام بود و هم سير تحول جنبش اسلامگراى تونس، بارها امور خصوصى و عمومى جاى يكديگر را گرفته درهم متداخل مىشدند. از دو دهه پيش تا به حال، عرصه فكرى جريان اسلامى در حال تحول بوده، با حوادث كشور جهان تلاقى و تعامل پيدا مىكرده است. لازم به ذكر است كه اين زندگى نامه - اگر تعبير درستى باشد - به درخواست استاد »عزام تميمى« طى آمادهسازى رساله دكترايش در دانشگاه وست منستر لندن با موضوع انديشه سياسى غنوشى تهيه شده، بانى آن من نبوده ام. بيش از آن كه زندگى نامه باشد، بيشتر تحليلى دربردارنده تحولات فكرى دو دهه بلا و دشوارى بود. پژوهشگر به دنبال شناخت عوامل مؤثر انديشه من و سير تحولات جريانىبود كه من به فضل خدا در تأسيس آن شركت داشتم. سندى است كه به هر حال بيش از آنكه به معرفى نويسنده بپردازد، به تحولات و سير فكرى جريان اسلامگراى تونس پرداخته است؛ جريانى كه مانند هر پديده اجتماعى، سنتها و قوانين تحول و تكامل اجتماعى بر آن حاكم است. شايد تنها پس از آن قرار دادن جريان اسلامى در سياق تاريخى و اجتماعىاش، و در نظر گرفتن تعامل آن با عوامل محلى و خارجى بتوان قضاوت منصفانهاى در مورد كارنامه اين جريان داشت.