پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - اقتضاها و امتناعهاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي(٢) - شفیعی محمود
اقتضاها و امتناعهاي ساختاري ـ ذهني آزادي سياسي(٢)
شفیعی محمود
ب: اقتضاهاي آزادي سياسي در انديشههاي شيعه
در بحث حاضر به يك عنصر فكري در انديشه شيعه: «اصل اباحه» به عنوان زمينهساز تحقق آزادي سياسي خواهيم پرداخت.
اين عنصر، در فقه و كلام شيعه وجود داشته و در كتابهاي كلامي و خصوصا فقهيِ شيعه دربارهي آن بحث شده است. هر چند ما تاكنون نتوانستهايم از وجود چنين عناصري در سطح مباحث سياسي و اجتماعي بهرهبرداري كنيم. اما گشوده شدن چنين مباحثي براي برداشتن موانعات فكري موجود در نظام جديدالتأسيسِ سياسي، ـ برخاسته از جامعهي ديني ـ مؤثر خواهد بود
اصل اباحه در دانش اصول و فقه
مسألهي «اباحه» در فقه و كلام شيعه مورد بحث قرار گرفته است.
«اباحه» در چارچوب مباحث فقهي شيعه داراي دو مفهوم ميباشد:
١. اباحهي شرعي به عنوان حكمي از احكام پنجگانهي اوّليهي الاهي (وجوب؛ حرمت؛ استحباب؛ كراهت و حليت «اباحه») اباحه در اين معنا حكمي است الاهي كه خداوند به بندگانش فرمان داده تا در اموري خاص آزادانه عمل كنند و بر انجام دادن، يا ندادن آنها مجبور نباشند. مثلاً خداوند (در حوزهي فقه خصوصي) خوردن گوشت بعضي از حيوانات و پرندگان را حلال (مباح) قرار داده است. در اين موارد فرد، مصالح طبيعي خويش را در نظر ميگيرد و بر آن مبنا عملاً بدون هيچگونه پايبندي به الزام از پيش تعيينشده، عمل مباح را انجام ميدهد، يا ترك مينمايد (در مقابل پايبندي اعتقادي، كه فرد به احكام مباحِ تصريحشدهي الاهي، ايمان آورده است).
يا در حوزهي فقه سياسي، خداوند به حاكم اسلامي اين آزادي را داده است كه بر اساس مصالح جامعهاي كه در آنجا حكومت ميكند، علاوه بر اجراي شريعت (قوانين و مقررات ازپيش تعيينشده) فرمانهايي را صادر كند. در اين حوزه، جامعهي سياسي مصالح خودش را بدون هيچگونه تعبدي در نظر ميگيرد و قوانين خاص را پيريزي ميكند و يا فرمانهايي را به اجرا درميآورد. مثلاً به نظر حضرت امام خميني(ره) قاعدهي «لاضرر» (قانون پرهيز از صدمه رساندن به ديگران) كه ريشهي آن حديث نبوي دربارهي قضيهي سمرةبن جندب ميباشد (شخصي كه بدون اجازهي صاحب ملك، از ملك او براي رسيدگي به درختش عبور ميكرد و آن شخص به پيامبر(ص) شكايت كرد و پيامبر اكرم(ص) به سمره گفت: «هنگام رفتن اجازه بگير» امّا او قبول نكرد و در نتيجه پيامبر اكرم(ص) سمره را مجبور كرد درختش را قلع نمايد و دليلش را اين قانون ذكر كرد) از احكام حكومتي است كه پيامبر(ص) در زمان خود به عنوان حكم ـ و نه به عنوان پيامبرِ وحي ـ صادر كرد.١
اين نوع اباحه در كنار ساير احكام، مثل (حرمت، وجوب، استحباب و كراهت) قرار دارد. دلايل چنين اباحهاي قرآن و امارات شرعي (روايات معصومين(عليهمالسلام) هستند كه دليل علمي٢ شمرده ميشوند. در اصطلاح فقهي به اين نوع اباحه، اباحهي بالمعني الأخص ميگويند (در مقابل اباحهي بالمعني الاعم كه استحباب و كراهت را نيز از اين جهت كه دربارهي آنها نيز حكم الزامآور در عمل وجود ندارد، شامل ميشود).٣
٢. نوع دوم اباحهي شرعي است كه در ادامهي نوع اول مطرح است و از اصل برائت به دست ميآيد. اين اباحه نه در عرض ساير احكام تكليفي، بلكه در طول آنها قرار دارد. در حالي كه اباحهي قسم اول از احكام اوّليهي ديني شمرده ميشد كه با اقامهي دليل اماري به آن، بيانكنندهي حكم واقعي الاهي بود؛ اين «اباحه» در مرتبهاي پايينتر از اباحهي قسم اول، حكمي ثانوي شمرده ميشود كه از اصل عملي برائت كه حكمي ظاهري است و نه واقعي، به دست ميآيد.
اباحهي برآمده از اصل برائت، مانند ساير اصول عمليه، هنگامي مورد عمل قرار ميگيرد كه حكم شرعي در موضوعي مجهول باشد و دليل «علمي» و «علمآور» در آنجا وجود نداشته باشد.
«اگر وجوب، يا حرمت چيزي مورد شك قرار بگيرد و ما نتوانيم از شريعت دليل علمي، يا علمآور كه حجت باشند پيدا كنيم، در اين صورت عقل و شرع دست انسان مكلف را باز گذاشته است و در مواردي كه احتمال ميدهد حرام باشد ميتواند آن عمل مشكوك را انجام دهد و اگر احتمال وجوب دارد ميتواند آن را ترك نمايد و اگر در واقع نيز معلوم شد كه حرام، يا واجب را ترك كرده است، مجازاتي ندارد. مجهول بودن حكم شرعي، گاهي بخاطر اجمال خبر معصوم و گاهي بخاطر فقدان خبر معصوم و گاهي نيز بخاطر تعارض چند خبر ميباشد.»٤
«اصل برائت» در مقابل «اصل احتياط» قرار دارد. اصل احتياط موجب التزام عملي مكلف به انجام، يا ترك احتياطي يك چيز ميگردد. اين دو اصل عملي در طول هم قرار دارند. ازجمله موارد اصل برائت، هنگام پيدا شدن شك در وجود تكليف الاهي در موارد خاص اعمال ميگردد؛ در حالي كه اصل احتياط جايي است كه تكليف قطعي شدهي الاهي به لحاظ مصداقي مورد شك قرار گيرد؛ مثلاً معلوم نگردد كه در روز جمعه، تكليف الاهي براي مكلف نماز ظهر است، يا نماز جمعه.
به هر ترتيب اين اصل آزاديهايي را در فقه خصوصي در حوزهي شريعت براي فرد به بار ميآورد و دست او را در آزادي اعمال سليقهي فردي در موارد مشكوك به لحاظ حكم شرعي، باز ميگذارد، امّا اصل برائت اساسا در فقه خصوصي كه ناظر به موارد جزيي و فردي ميباشد كاربرد دارد و نميتواند پايهاي نظري براي آزاديهاي سياسي باشد.
«اباحه» در علم كلام
هرچند فقيهان و متكلمان شيعه، اين اباحه را نيز مورد بحث قرار دادهاند، اما اين نوع اباحه اساسا مبحثي كلامي است. حال سؤال اساسي در اين مبحث كلامي اين است كه آيا خداوند به عنوان قانون كلي دربارهي انسان، آزاد بودن «اباحه» را مقدر كرده است، يا «حظر» و ممنوعيت را؟ به عبارت ديگر، آيا همانطور كه انسان به لحاظ آفرينش، از سوي خدا آزاد آفريده شده است (قدرت انتخابگري)، به لحاظ تشريع نيز، آزاد از هرگونه تكليف الزامآور (وجوب و حرمت) ميباشد يا خير؟ و به عبارت سوّم، آيا مقررات و قوانين موجود در شريعت اسلامي، استثنايي از قانون اولي انتخابگري آزادانهي انسان است؛ يا نه، انتخابگري آزادانهي او امري استثنايي است كه دليل خاصي را از سوي شريعت ميطلبد؟ آيا خداوند ـ با ديدگاه شيعه كه همه چيز در لوح محفوظ تببين شده است ـ به عنوان قاعدهي اولي براي انسانها، تكليف داشتن را تقدير كرده است و تكليف نداشتن امري استثنايي است؛ يا نه، خداوند تكليف نداشتن را تقدير كرده و تكليف داشتن استثنايي است و شريعت به عنوان مجموعهاي از الزامهاي وجوبي و تحريمي متصدي بيان همين موارد استثنايي ميباشد؟
اين بحث كلامي، گاهي با منظر ديني و گاهي با نگاه برونديني قابل طرح است. در گفتمان شيعه كه شريعت، و به تعبير بهتر، اسلام همهچيز را بيان كرده است، بايد جواب اين سؤال اساسي را در خود دين جستوجو كرد.
در عين حال عدهاي از دانشمندان شيعه با نگاهي عقلي به صورت برونديني دربارهي آن بحث كردهاند. بههرحال فرق اساسي «اباحه» با منظر كلامي، با «اباحه» با منظر فقهي اين است كه اباحهي فقهي بعد از ورود انسان به حوزهي شريعت الزامآور مطرح ميشود، در حالي كه «اباحهي» كلامي قبل از ورود به حوزهي شريعت منقول، «جوازي» است كه فرد مؤمن درصدد احراز آن از اسلام (با دليليابي از درون آن يا به شيوهي عقلي) به منظور اثبات «خالي بودن از تكليف» برآمده است.
بسياري از انديشمندان شيعه از گذشتگان و معاصرين بر چنين اباحهاي اعتقاد داشته و بدان از درون و بيرون اسلام استدلال كردهاند. عدهاي نيز از درون اسلام به بعضي از آيات قرآني و نيز روايات تمسك جستهاند كه در پي ميآيد:
در آيهي ٢٩ از سورهي بقره ميخوانيم: «هوالذي خلق لكم ما فيالارض جميعا...» او خدايي است كه هرآنچه كه در زمين وجود دارد را براي شما آفريده است. از سوي ديگر در حديث معروفي از امام صادق(ع) چنين وارد شده است: «كل شئٍ لك حلال حتي تعلم انه حرام بعينه٥»، يا «كل شئٍ مطلق، حتي يرد فيه نهي٦» همه چيز بر انسان حلال است مگر اينكه حرمتش به طور مشخص برايش اثبات گردد. يا، هر چيزي خالي از حكم است، مگر اينكه حكمي دربارهاش وارد شود.
«سيدمرتضي» ـ پدر عقلگرايي در مكتب تشيع ـ از طريق برونديني و با تكيه بر عقل بديهي به اثبات اصالت اباحه ميپردازد. او چنين قاعدهاي را از بديهيات شمرده و ميگويد:
«گفتار كساني صحيح است كه ميگويند: اصل در افعال به حكم عقل، اباحه است. و دليل آن اين است: هر چيزي كه در آن سودي باشد و از زيان در زمان حال [دنيا] و آينده [آخرت] خالي باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن به حكم عقل نيكو است... اگر كسي به ما بگويد: چه دليلي بر فقدان زيان در [افعال] داريد؟ در پاسخ ميگوييم [زيان داشتن، نيازمند دليلي يقينآور، يا ظنآور است و عدم زيان نيازمند دليل نيست].»٧
«شيخ طوسي» نيز به اباحهي اصليه در اشيا قايل بوده است. او اين نوع اباحه را با تكيه بر آيات قرآني استنباط مينموده و در كتاب «عدة الاصول» نوشتهاند: «ما امتناعي نداريم از اينكه بگوييم از طريق شرع دليلي بر اباحهي اشيا وارد نشده است و عقيدهي ما نيز همين است».٨
امام خميني نيز، اصالةالاباحه را بحثي كلامي ـ عقلي دانستهاند كه جايگاهش «فقه» نيست؛ دليلاش اين است كه معنا ندارد، اباحهاي كه قسيم احكام شرع است از خود شرع دليل داشته باشد، پس لابد بايد دليلش عقلي باشد.
چنين اباحهاي ميتواند نتايج مهمي را ـ در صورتي كه تبديل به انديشهاي مسلط گشته و بر اساس آن گفتمان جديدي در جامعهي امروز شيعه شكل بگيرد ـ به عنوان پايهاي نظري براي تحقق آزادي سياسي، دربر داشته باشد. با اثبات اين اصل اساسي، اين نتيجه، طبيعي خواهد بود كه در حوزهي زندگي عمومي، با نگاه ديني، همهي حقوق و تكاليف، بجز موارد صريح شريعت از طريق اِعمال آزادانهي ارادهي مؤمنان تدوين خواهد شد. حاكمان شرعي در اين عرصه خود را تسليم ارادهي جامعه خواهند نمود و خواستهاي مردم مبناي مشروعيتِ قوانين و مقررات سياسي و اجتماعي و بالتبع فرمانهاي حاكمان قرار خواهد گرفت. با تكيه بر اين اصل، هرگونه حكم الزامآور در حوزهي فردي، يا اجتماعي، به نحوي كه حق آزادي اوليه را محدود نمايد، نيازمند دليلي خاص خواهد بود. در سايهي اين اصل در جامعهي ديني، ارادهي اكثريت، قوانين و مقررات دايما سيال و تغييرپذير را در راستاي مصالح خود توليد نموده و از اين طريق در عرصهي سياسي و اجتماعي فعالانه مشاركت خواهند نمود.
با اين انديشه، صادر كردن حكم واجب و حرام از سوي نخبگان حاكم، يا مردم، نسبت به همديگر، تنها با دليل متقن و محكم ممكن خواهد بود. هيچ كس با هيچ بهانهاي نخواهد توانست جلوي اِعمال آزادانهي ارادهي انسانها را در جامعهي ديني سد نمايد.
البته اين نيز طبيعي است كه در چنين جامعهاي شهروندان آزادي خود را به گونهاي اِعمال نخواهند نمود كه قوانين و مقررات پيشينِ به اثباترسيده از سوي شريعت را نقض نمايد؛ چراكه ـ طبق مفروض ـ اكثريت مطلق آنان با خواست خود وارد زندگي شرعي ـ ديني شدهاند و به قواعد و مقررات آن تسليم گشتهاند. آنان از اين جهت، خود را سرسپردهي قوانين الاهي از پيش تعيينشده ميدانند. حتي مؤمنان به طور طبيعي از حاكمان شرعي خود رعايت چنين قوانين الزامآور پيشين الاهي را نيز طلب خواهند نمود و در صورت تخطي آنان از اين قواعد، از خود حسّاسيت نشان خواهند داد و از اين طريق از يك نوع آزادي سياسي ـ معنوي نيز برخوردار خواهند شد.
با اين تفسير است كه ميتوان معناي جديدي از نظام جمهوري اسلامي فهم نمود. در نظام مبتني بر جمهوري اسلامي، افراد همانطور كه دربارهي حقوق و تكاليف تدوينشده به دست خود، حسّاس گشته و چشم سراسربين شدهاند ـ و از اين طريق فضاي آزادي سياسي را تحقق بخشيدهاند ـ دربارهي حقوق و تكاليف شرعيِ ازپيش تعيينشده به وسيلهي خداوند نيز به همان اندازه، يا بيشتر حسّاس خواهند بود.
اگر چنين قاعدهاي در انديشهي شيعه وجود داشته است، پس چرا عملاً هنوز هم مسألهي نزاع جمهوريت و اسلاميت، دو ركن نظام سياسي ايران، بر سر زبانها است و هنوز بحران مشروعيت، پاسخ قانعكنندهاي دريافت نكرده است؟ پاسخ ما اين است كه تاكنون، اين قاعده؛ يعني «اباحه» در حوزهي فكر و فرهنگ جامعهي ما تئوريزه نشده و اگر چنين كاري صورت گرفته، تبديل به انديشهي مسلط نگشته و بر اساس آن گفتماني شكل نگرفته است و اگر هم امروزه به تدريج تبديل به انديشهي مسلط ميگردد، هنوز بر مبناي آن ساختارهاي قانوني، سياسي، اجتماعي و اقتصادي ايران تغييرات اساسي نيافته است.
با تمسك به اين اصل؛ يعني اصل اباحه، مسألهي اجتهاد وضعيتي دو سويه پيدا خواهد كرد: از يك سو جامعه نيازمند استنباط فقيه در حوزههاي مختلف زندگي عمومي خواهد بود و از سوي ديگر مجتهدان نيازمند درك خواستههاي مختلف اجتماعي وابسته به ارادهي آزاد شهروندان خواهند گشت. بالاخص اگر مجتهدي در مقام حكومت قرار گيرد در بسياري از موارد بايد خواستههاي جمعي را مورد ملاحظه قرار دهد و به مقتضاي ارادهي عمومي، احكام حكومتي صادر نمايد.
پينوشتها:
١. آخوند خراساني «كفايةالاصول» ج ٢ (تهران: انتشارات كتابفروشي اسلامية، ١٣٦٨) ص ١٦٧.
٢. دليلهايي كه گمانآور باشند و نه يقينآور، امّا پشتوانهي قطعي براي حجيتش وجود داشته باشد، دليلهاي علمي ناميده ميشوند. «علمي» در مقابل «علمآور» بكار رفته است. دليلهاي «علمآور» آنهايند كه محتوايشان يقينآور است. «علم» در مقابل «اصول عمليه» نيز قرار دارد؛ چراكه اصول عمليه؛ عبارت از عمل نمودن بر اساس قواعدي است، هنگام مجهول ماندن دليل يك چيز.
٣. روحاللّه خميني «تهذيب الاصول» ج ٢، پيشين، ص ١٧٥.
٤. همان، ج ٢، ص ١٧٩.
٥. سيدنورالدين شريعتمدار «مباني آزادي در كلام و فقه شيعه» فصلنامهي علوم سياسي (شمارهي ٣، زمستان ١٣٧٧) ص ٤٨.
٦. همان، ص ٤٩.
٧. «تهذيب الاصول» پيشين، ص ١٨٥.
٨. همان، ص ٤٩.