پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٨ - رهيافتهايي در اجتهاد و نوگرايي - بهزادیان مهدی
رهيافتهايي در اجتهاد و نوگرايي
بهزادیان مهدی
علاّمه محمد شمسالدين
به نظر ميرسد بايستههاي نوگرايي در اجتهاد، موجب تامل و انديشه در مفهوم رايج اجتهاد شده است، چرا كه بشر در صنعت و نوآوري و علوم مختلف، توسعهيافته و رسالتها و وظايفِ اجتهاد، بسي افزونتر گشته است. از اين رو اجتهاد نيازمند فهم جديدي از موضوعات ـ كه موافق و مطابق اقتضائات موجود است ـ ميباشد.
در خصوص نوگراييِ در اجتهاد، برداشتهاي متفاوتي وجود دارد. به اعتقاد برخي، اين نوگرايي بايد در گسترهي مباحث و موضوعات اجتهاد صورت پذيرد؛ به اين معنا كه ضرورت دارد بحثها و مطالبي كه فقيه به آنها ميپردازد، تحول يافته، نو و روز آمد شود. به پندار برخي ديگر، اين نوگرايي بايد در شيوه و روش اجتهاد صورت گيرد كه نيازمند توضيح بيشتري است. نسبت به ديدگاه نخست، بايد گفت آري، ضرورتهاي موجود چنين تحولي را ميطلبد. از همين رو است كه ميگوييم فقيه بايد از قضاياي عصر و مسايل و مشكلات جامعه و انسانِ معاصر، با خبر و آگاه باشد. براي مثال ميتوان به مسايل مربوط به محيط زيست اشاره نمود؛ از آنجا كه چنين موضوعي در فقه اسلامي و به طور كلي فقه سنتي به شكل آكادميك آن وجود ندارد، بنابراين رشتهاي مانند فقه محيط زيست ـ اگر تعبير درستي باشد ـ مطالعه نگرديده است. اين موضوع منجر به بروز اشكالهاي فراواني شده است؛ براي مثال وقتي يك سرمايهدار يا شركتي ملي يا مختلط يا بيگانه، در منطقهاي اقدام به داير نمودن كارخانهاي مينمايد و محيط زيست را با فاضلاب صنعتي خود آلوده ميسازد، برخي از فقها ـ بر مبناي ديد سنتي خود از فقه ـ معتقدند كار اينان مشروع است؛ چرا كه مردم بر اموال خويش سلطه دارند و حق هر گونه تصرفي را دارا هستند و ما حق نداريم مانع تصرف ايشان شويم، در حالي كه برخي براساس ديدگاه فقهي ديگري معتقدند، نوع تعاملاتِ شرعيِ انسانها در جامعه، بايد از صافيِ اجتهاد عبور نمايد، لذا چه بسا به دلايل فقهي، يك شخص را به شكل مطلق، مسلطِ بر اموالش ندانيم. فقيه ناگزير بايد دربارهي مسايل محيط زندگي، ادارهي جامعه، تصرّفات مردم در طبيعت و بسياري از بحثها و مسايل ديگر، به لحاظ علمي وارد شود. لازمهي اين موضوع، توسعهي قلمرو اجتهاد است، به گونهاي كه همهي اين بحثها و مسايل را شامل شود. در آن صورت ما رشتههاي مختلفي از فقه همانند فقه سازماني و تشكيلاتي، فقه روابط متقابل در زمينههاي مختلف، همانند طبيعت، جامعهي داخلي و روابط خارجي خواهيم داشت.
اما به عقيدهي من، موضوع دوم، يعني روشها و شيوههاي اجتهاد نيز، نيازمند تجديد نظر است. به نظر ميرسد اين روشها از نوعي نقص ـ و نه اختلال ـ در رنج هستند. در اين خصوص ميتوان به يك مثال بزرگ و پراهميت اشاره نمود. بين فقها مشهور است آياتِ احكام در قرآن كريم، پانصد و اندي است، در حالي كه ملاحظه ميكنيم اولاً: اين نسبت كمتر از يك دهم قرآن كريم است و اين بسيار سؤالبرانگيز است كه چرا نُه دهم قرآن كريم، شامل پندها و داستانها و عقايد است و آيات احكام، كمتر از يك دهم!؟ به ويژه آن كه آياتي كه به طور مستقيم به عقايد پرداختهاند، بسيار كمتر از يك دهم هستند. حاصل آن كه هشت دهم قرآن كريم، شامل پندها و داستانها خواهد بود، كه اين موضوع نياز به بررسي دارد. به اعتقاد من ـ خداوند سبحان داناتر است و از او طلب مصونيت از اشتباه مينمايم ـ آياتِ احكام، بسيار بيشتر از آن چيزي است كه نزد فقها و اصوليان مشهور است. معتقدم بيشتر از هزار آيه در اين باب وجود دارد و من در حال حاضر مشغول بررسي و پژوهش موشكافانهي اين موضوع هستم فقها و اصوليان گذشته ـ رضواناللهتعالي عليهم ـ هنگام استفاده از قرآن كريم به عنوان يك منبع تشريع، دچار نوعي نقص و تنگنظري در ديدگاه و روش فقهي گرديدهاند؛ به گونهاي كه تنها آياتِ احكامِ مباشر و صريح قرآن را اخذ كردهاند كه همان آياتي است كه مربوط به فقه فردي ميباشد، مانند عبادات فردي، تجارت فردي، جرم شخصي و خانواده. اين در حالي است كه از بُعد تشريعي دين براي جامعه و امت در زمينههاي سياسي، اجرايي، روابط داخلي در جامعه و روابط خارجيِ با غير مسلمانان، غفلت ورزيدهاند. شايد علت اين موضوع آن بوده است كه آغاز عصر تدوين فقهي، مصادف با جدايي كامل ميان رهبري سياسي مسلمانان و تشريع ديني آنان بوده است كه در آغاز دورهي امويان به وقوع پيوست، و آن هنگامي بود كه جنگ صفين به نفع بنياميه خاتمه يافت و دو مسير در داخلِ امت شكل گرفت: مسير حكومت و مسير شريعت. حكومت بارها تلاش نمود حركت شريعت را زير سلطهي خود در آورد، ولي با مقاومت و تمرّد آن مواجه شد؛ چرا كه بيشتر محدثان و فقها خود را از مسير و سلطهي حكومت بر حذر ميداشتند. علم اصول بر مبناي اين ديدگاه شكل گرفت. من در اينجا نميخواهم بگويم علم اصول در اصل وضع خود دچار اختلال است ـ كه اين بحث جداگانهاي است و داراي اهميت بسيار است ـ ولي علم اصول به اين اعتبار كه از سازوكارهاي اساسي اجتهاد است، بايد توسعهي بسيار بيشتري به نگرش و ديدگاه فقهي ميبخشيد. اين موضوع اقتضا ميكند كه فقها و اصوليان وجوه نقص را در وضع كنوني علم اصول بررسي كنند؛ چنانكه اصوليان شيعه اماميه در دو قرن اخير، موفق شدند پيشرفت بسيار زيادي در جهت تعميق علم اصول نمايند؛ به گونهاي كه بسياري از مباحث آن را از محدودهي اصلي خود ـ يعني شريعت ـ خارج ساخته و در بحثهاي فلسفه و كلام كه ارتباطي به قضاياي استنباط از كتاب و سنت ندارد، به كار گرفتند، كه البته اين موضوع به طور مطلق، موجب توسعهي قلمرو استنباط فقهي نميگرديد.
مباحثي كه در حال حاضر علم اصول به آنها ميپردازد، متناسب با اين ديدگاه فقهي است. در حقيقت، اصول جهت خدمت به فقه ساخته شده است. اصولِ فقه در شيوه و روش، همان علم منطقِ فقه است، ولي علم اصول به لحاظ تاريخي پس از فقه به عرصه آمده است؛ چنانكه در همهي علوم نيز وضع به همين منوال است و روشها پس از خود علم ظاهر ميشوند. بنابراين، نخست، تلاش براي استنباط فقهي صورت گرفت و آنگاه شيوههاي اصولي و قواعدِ متاثّر از منطقِ ارسطويي و برخي آراي فلاسفه ساخته و پرداخته شد. هر چند ما قبول داريم آنچه كه نوگرايي ناميده ميشود، ضروري است، اما دوست ندارم نام اين حركت را نوگرايي بگذارم، بلكه آن را پيشرفت و توسعهي قلمرو اجتهاد و توسعهي علم اصول براي خدمت به اجتهاد ميدانم؛ به اين معنا كه اجتهاد بايد تا اندازهاي توسعه يابد كه بتواند مسايل جامعه و امت و جهان را در برگيرد و در اوضاع سازماني، تشكيلاتي، مدني و فرهنگ و تمدني جديد ـ كه به همراه خود مشكلات جديدي براي جوامع انساني ايجاد نموده است ـ دخالت نمايد كه اين امر مستلزم نوگرايي و ابداع در علوم ديني است.
گاهي ممكن است اين پيشرفت در سازوكارهاي تحصيلي ـ يعني كتابها و مباحث ـ صورت پذيرد، به گونهاي كه مباحث پراهميتتر انتخاب شود و اسلوب آموزشي نيز پيشرفت نمايد. در حال حاضر اين امر در مراكز آموزشي دينيِ بزرگ در نجف، قم و الازهر در جهت پيشرفت ابزارهاي تحصيلي صورت پذيرفته است، به گونهاي كه كتابها از نظر زبان نگارش و فصلبندي نو شدهاند، ولي بر اساس همان روش سنتي هستند. نوسازي ريشهاي و اساسي بايد در روشهاي درسي اصول و فقه صورت پذيرد. كتابها و تاليفهايي كه اخيرا در اصول و فقه نوشته شدهاند، كتابهاي جديدي هستند كه با روش قديمي نگاشته شدهاند؛ مثلاً در اصول، كتاب اصول فقه مرحوم شيخ مظفر(ره) و كتاب حلقات شهيد صدر(ره) هر چند از نظر زبان و نگارش، فصل بندي و نظم و ترتيب به شيوهي جديدي نگاشته شدهاند، ولي محتواي آنها همان اصول سنتي است كه به زبان روز بيان شده. بنابراين، اين نوسازي انجام شده، هر چند امر آموزش را بسيار آسان ميگرداند، ولي در نهايت دانشپژوهِ فقه و اجتهاد كه تحت تعليم اين كتب و شيوهها است، كساني از قبيل شيخ طوسي (ره) خواهند بود، يا مثلاً در الازهر فقيهي همانند شافعي به وجود خواهد آمد. اساس بحث ما، در شيوهي تفكر و روش درسي است؛ چيزي كه تا سالهاي اخير، هيچ پيشرفت و توسعهاي در آن رخ نداده است.
تنها چيزي كه از آن به عنوان وجه تعالي و پيشرفت ياد ميشود، باز بودن باب اجتهاد در نزد شيعه و بسته بودن آن از ديد اهل سنت است، در حالي كه مواردي كه باب اجتهاد در نگرش شيعه باز است، در مذاهب اهل سنت نيز باز است و مواردي كه در ديدگاه اهل سنت ،باب اجتهاد بسته است، در نزد تشيع نيز بسته است. دليل ما بر اين مدعا اين است كه هنگامي كه ما از اجتهاد مطلق در شريعت صحبت ميكنيم، در مييابيم كه شيعه چنين اجتهاد وسيعي را دارا نيست؛ نه به آن معنا كه باب اجتهادِ مطلق بسته است، بلكه عملاً اين باب را سدّ كردهاند. شما به ندرت فقيهي شيعه را مييابيد كه فقه ساير مذاهب را بداند و براساس روش و شيوهي آنان يا روش و شيوهي خودش، رايي صادر نمايد. شايد بگوييم براساس برهان، تنها اصول استنباط شيعه درست و واقعي است و همهي مذاهب ديگر باطل هستند ـ كه چنين ادعايي سهل و آسان است ـ آن وقت، شافعي نيز ميتواند براساس برهان ثابت نمايد كه شيوهي استنباطي او درست است و همهي مذهب ديگر باطل هستند در عين حال، آنچه در خط تشيع امامي اعم از مجتهد و مذاهب وجود دارد، همان چيزي است كه در نزد شافعيها و حنبليها و زيديها و حنفيها يافت ميشود. روايت مشهور بسته بودن باب اجتهاد در ديدگاه اهل سنت، در واقع اكتفا بر مذاهب چهارگانه است. شيعهي اماميّه نيز به همين معنا به فقه و اصول خود اكتفا ميكند و تا اندازهاي محدود برخي اصول اهل سنت (همانند استحسان و قياس) را بررسي و بطلان آن را ثابت ميكند، ولي بر فرض درست بودن اين اصول، توان اجتهاد بر مبناي آن را ندارد؛ به اين معنا كه اگر به يك فقيه شيعه گفته شود كه قياس درست است، حال چگونه قياس ميكنيد؟ او نخواهد نتوانست. همين امر در خصوص حنفي و حَنبلي، نسبت به اصول شيعه جاري است. نتيجه آن كه آنچه كه به عنوان بسته بودنِ باب اجتهاد در مذاهب اهل سنت از آن ياد ميشود، به اين معنا است كه آنان به اين مذاهب اكتفا كردهاند و اجازه ندارند كه نگرش فقهي خود را برخلاف رويهي جاري مذهب خود، توسعه بخشند و اجتهاد ايشان فرع بر مذهبشان است و در چارچوب آن صورت ميپذيرد. مشكل موجود در خصوص نوسازي شيوه و روش است؛ البته چنان كه پيشتر متذكر شدم، منظور من نوگرايي و تغيير در منابع نيست. مسلمانان همگي با احترام تمام پذيرفتهاند كه منابع اساسي ما در تشريع اسلامي، قرآن و سنت است. بنابراين، در خصوص سازوكارهاي اساسي اجتهاد، ما داراي اختيار و ابداع نيستيم. بديهي است كه هيچ فقيهي نميتواند ادعا كند مبناي او منبع جديدي در شريعت است؛ چرا كه سخن از ابزار يا منبع جديدي براي شريعت، در حقيقت منجر به خروج از شريعت خواهد شد؛ زيرا اساس شريعت همين دو منبع قرآن و سنت است. من اعتنايي به دو دليل ديگر، يعني دليل اجماع و دليل عقل ندارم. عدم اعتناي من به اجماع به اين علّت است كه بدون راي معصوم(ع)، اجماع ارزشي نخواهد داشت و آن را شكلي از اشكال «حكايت» در اهل سنت ميدانم، و آنچه كه دليل عقل ناميده ميشود، ذاتا و به خودي خود، منبع استنباط نيست؛ چرا كه دائما در آنچه كه احكام عقلي ناميده ميشود، به حمايت و تاييد كتاب و سنت نيازمنديم و در اين دو منبع نيز پيشرفت و ابداعي راه ندارد. بنابراين، تنها مشكل موجود، مشكل علم اصول است. علم اصول، كتاب و سنت نيست، بلكه اولاً سازوكاري براي تنظيم تفكر است كه از اينجا ارتباط آن با منطق روشن ميشود و ثانيا ابزاري براي فهم زبان عربي و تعبير و تفسير آن است و از اين جا نيز ارتباط آن با زبان و ادبيات عرب دانسته ميشود، و سوم آن كه وسيلهاي براي فهم منطق و روابط داخلي در نصّ تشريعي در كتاب و سنت است و از اين جا نيز رابطهي آن با نصّ تشريعي و كتاب و سنت روشن ميگردد.
به اعتقاد من، علم اصول دچار نوعي خلل شده است؛ چرا كه علم اصول خيلي زود تحت تاثير علم كلام و فلسفه واقع شد و كم كم به يك علم غايي تبديل گرديد، در حالي كه اصول يك علم آلي است؛ يعني فقط ابزار و وسيله است و به عنوان شيوه و روش به كار ميرود. اين پيچيدگي، زماني شدت يافت كه اصطلاحات و روشهاي فلسفي نيز وارد اصول شد، به گونهاي كه مثلاً در ضمن استفاده از يك مسالهي اصولي در برداشتهاي خود از كتاب و سنت، وارد بحث اصالت وجود و يا اصالت ماهيت ميشويم. روش بحث فلسفي از نظر موضوع، ريشه و طبع، با روش بحث در كتاب و سنت، دو روش كاملاً مختلف هستند.در بسياري از حالتها در علم اصول، ابزار و هدف همخواني ندارند و علم اصول در بسياري از موارد، خود به غايت و هدف تبديل شده است.
به اعتقاد من، اين امر فقه اسلامي را در بسياري از جوانب فلج و ناكارا ساخته است و ما انعكاس اين ناكارايي را در وضعيت امت و عقل انسان مسلمان ميبينيم. روشي كه ما به عنوان «اصول فقه» از آن استفاده ميكنيم، بايد سازوكاري پويا و فعّال، در بهرهگيري از كتاب و سنت باشد، در حالي كه ما روش فلسفه را كه ارتباطي به كتاب و سنت ندارد، در اين علم به كار گرفتهايم و اين موضوع سبب ايجاد خلل در علم اصول، حتي در مباحث الفاظ، شده است و ميبينيم تاثير فلسفي، حتي به مبحث «دلالت» در علم اصول رخنه كرده است. اين خلل از آن جا ناشي شده است كه ما در بهرهگيري از نص تشريعي در كتاب و سنت، از روشي استفاده ميكنيم كه با هدف، همخواني ندارد و در بسياري از حالتها از شيوههايي در استفادهي از كتاب و سنت بهره ميبريم كه طبيعتا از كتاب و سنت بيگانه هستند و توسعهي لازم را براي در برگرفتن همهي ابعاد تشريعي كتاب و سنت، ندارند.
از جملهي مواردِ اين خلل، ميتوان به اين ديدگاه مشهور فقهي ميان فقها و اصوليان اشاره نمود كه نصِّ تشريعي را از همهي جهات، مطلق ميپندارند و در اين باب تفاوتي ميان كتاب و سنت نميگذارند. در حالي كه نصِّ وارد شدهي در سنت، گاهي مطلق است و در بسياري از موارد نسبي است، ولي نص تشريعي در قرآن كريم، نسبي نيست. نصوص قرآن كريم مطلق است، مگر اين كه در برخي ابعاد آن كه مرتبط به احوال جامعه است، تغييراتي عارض شود، كه ما آن را «اطلاق احوالي» ميناميم.نوع ديگري از اطلاق وجود دارد كه ما آن را «اطلاق زماني» ميناميم. چنين نصّي در همهي زمانها ثابت است، اين گونه اطلاق در قرآن كريم وجود دارد، ولي در سنت زياد يافت نميشود.
اما در خصوص اطلاق احوالي كه در قرآن كريم وجود دارد، نميتوان در سنت، ملتزمِ به آن بود؛ چرا كه سنت داراي قلمرو زماني محدودي است و معنا ندارد كه در اين مقام، از اطلاق احوالي سخن بگوييم. بنابراين، ناگزير بايد در بسياري از آنچه كه فقهاي اصولي براساس سنت، آن را حكم شرعي الهي ميدانند، تجديد نظر نمود؛ به ديگر بيان، ميتوان گفت نصوصِ سنت، در بردارندهي حكم شرعي الهي نيست، بلكه شامل تدبيرهاي لازم، اعم از احكام اجرايي، تشكيلاتي و اداري است. فقها براساس سنت، احكام شرعي صادر كردهاند ـ كه در واقع اين گونه نيست ـ و اين موضوع مثالهاي فراواني در شريعت و استنباط فقهي دارد و اين ديدگاه در نزد فقهاي همهي مذاهب رايج است و روش استنباطي آنان حكم ميكند هر آنچه كه در سنت وارد شده، براي بيان حكم شرعي الهي است.
شايد ريشهي اين خلل، در روشِ مربوط به اين قضيهي مشهورِ در نزد اصوليان و فقها است كه وظيفهي نبي مكرم اسلام(ص) اين بوده است كه احكام شرعي را بيان فرمايد، ولي آنان از اين امر غافل شدهاند كه از جمله وظايف پيامبر(ص) حاكميت دولت و رهبري جامعه و سرپرستي خانواده بوده است. ايشان(ص) عضوي از جامعه و انساني بوده است كه با محيط زندگي و اقشار مختلف مردم ارتباطي فعّال و پويا داشته است و گاهي در عرصههاي مختلف، مطلبي را ميفرموده يا به شيوهي خاصي عمل ميكرده و يا حركتي را تاييد ميفرموده است كه از آنها به ترتيب «قول»، «فعل» و «تقرير» پيامبر(ص) ياد ميشود. درست است كه قول و فعل و تقرير پيامبر(ص) سنت است، ولي به نظر ميرسد فقها در جداسازي قول و فعل و تقرير پيامبر اكرم(ص) بر حسبِ جوانب حيات ايشان و اوضاع و احوال خاصي كه پيامبر در آن قرار داشته، غفلت ورزيدهاند.
فقهاي شيعه و ساير مذاهب، ملاحظه كردهاند كه در برخي حالتها نميتوان حكمي را كه در بعضي وقايع وارد شده است، عموميت بخشيد و چنين احكامي شايستگي آن را ندارند كه به عنوان قاعده به كار روند و بر همهي حالتها تعميم يابند. هر چند اين فهم و يافته كاملاً درست است، ولي فقها اين يافتهي خود را تنها در موارد نادري به كار گرفتهاند. خلاصه آنكه ما با نقصهايي در روش اصول مواجه هستيم و مطلوب ما در اين امر، نوسازي اين روش نيست و من سخن از نوگرايي در فقه را نميپسندم. هدف بازبيني روشهاي موجود براي برطرف ساختن نقصهاي موجود در آن است. من از حاميان نظريهي خالص كردن روش اصول از تاثيرات فلسفه و كلام هستم؛ براي مثال يك مسالهي اصولي مشهور را كه داراي بُعد فقهي است ذكر ميكنم. اين مساله در اصول، به نام «تخطئه و تصويب» مشهور است. اين مساله داراي بُعد كلامي و پيشينهي كلامي است كه پيشتر به آن دست يافتهاند. مسايل بسياري در اصول وجود دارد كه داراي بُعد كلامي و فلسفي هستند و تاثيرات فلسفه در آنها كاملاً مشهود است. در برخي موارد، بحث از حالت اصولياي كه مواد آن كتاب و سنت است، به معناي كامل كلمه، تبديل به يك بحث فلسفي ميشود. خالص نمودن شيوهي اصولي از تاثيرات روشهاي ناهمگونِ با آن، اعمّ از روش فلسفي و كلامي، امري كاملاً ضروري است. اين روش اصولـ همانگونه كه ملاحظه نموديم ـ ناقص است و كامل نمودن آن تنها در صورتي ممكن است كه ما نصهاي وارد شده را در سنت بازبيني كنيم و ببينيم كدام يك مربوط به بيان حكم شرعي است و كدام يك مربوط به تدبيرهاي خاص معصوم(ع) است، تا دريابيم كه اين قول يا فعلِ حضرت، مربوط به قضيهي خاصي در واقعهي به خصوصي بوده است يا اينكه حكمي است كه از «اطلاق زماني و احوالي» برخوردار است؟ ما در فقه ناگزير از باز كردن باب اجتهاد در مواردي هستيم كه هنوز بسته است. اين موارد شامل فقه عمومي، فقه اجتماعي و فقه امت است و آنچه كه در فقه موجود است ـ يعني حدود ٩٠% آن ـ فقه فردي است. در فقه عمومي و فقه امت، تكاليف و خطابهاي الهي، متوجهي افراد نيست، بلكه خطاب به امت است؛ براي مثال «تشريع جهاد» را نمونه ميآورم. «جهاد» براي امت تشريع شده است. نه براي افراد، اما نوع تفكر مرسوم ميان فقها، سبب گرديده است كه جهاد را واجب كفايي دانسته و متوجه افراد نمايند، ولي بعدها پي بردند كه جهاد واجب كفايي نيست، بلكه واجب عيني است و اين وجوب عيني متوجه افراد نيست، بلكه متوجه امت است. اين امت است كه بايد جهاد نمايد؛ چرا كه اگر گفته شود جهاد بر افراد واجب است و بايد به اندازهاي كفايت براي انجام اين امر مهم قيام نمايند، هنگامي كه به اندازهي كافي بر اين مهم اقدام نمودند، تكليف از ديگران ساقط خواهد بود. يك فرد مسلمان چگونه خواهد دانست كه آيا او از جملهي كساني است كه بايد به اندازهي كافي اقدام به اين امر نمايند و يا در زمرهي كساني است كه به دليل اقدام ديگران، نيازي به او نيست؟ بنابراين، بر چه كساني واجب است كه فنون جنگي را بياموزند و آموزشهاي لازم را براي جنگ ببينند؟ و پرسشهاي بسيار ديگري كه در اين زمينه مطرح خواهد بود! اگر جهاد را يك تكليف فردي بدانيم. مطالعهي دقيق حكم جهاد و طبيعت اين واجب و رابطهي آن با جامعه، روشن ميسازد كه امت مكلّف است و امت است كه بايد به اجراي اين تكليف قيام نمايد، اما در اين جا سؤال ميكنيم كه چرا اگر برخي امتثال امر نموده و اقدام نمايند، تكليف از دوش همه ساقط ميشود؟ و اگر برخي نافرماني نموده و اقدام ننمايند، همه مؤاخذه ميگردند؟ اين كه همه مؤاخذه ميشوند، براي اين است كه همه مكلّفاند و مراد ما از همه، مجموع كلّ افراد است، نه تعدادي معيّن. و اين يكي از مثالها است. در اين جا برخي ميگويند كه برخي مباحث اصولي به نتايج كلامي كشيده ميشود؛ به اين معنا كه از طريق و سياق اصولي خارج ميشود. اين موضوع طبعا وجود دارد و به عنوان مثال ميتوان به مسالهي ولايت مطلقهي فقيه در ديدگاه شيعه اشاره نمود فقها، مباني كلامي را در مسالهي حكم سياسي در دورهي نبوت و در عصر حضور و ظهور امام معصوم (ع)، به همهي زمانها، يعني پس از دورهي نبوت و دورهي غيبت تعميم دادهاند. اين مباني، در روش فقهي وارد شده و در فقه سياسي جاي گرفته است. بر اين اساس، اعتقاد به سلطهي مطلقه و ولايت عامّهي امام معصوم(ع) منجر به اعتقاد به همان ولايت عامّه و مطلقه براي فقيه ميگردد؛ به گونهاي كه گويي غيبتي صورت نگرفته و امام(ع) حاضر است. با ديدهي دقت، ميتوان شواهد بسياري براي اين گونه خللها در اصول يافت؛ البته پيشتر گفتيم كه علم اصول در نزد شيعهي اماميه پيشرفت قابل توجهي يافته است، ولي اين پيشرفت از نظر نتايج در سطحي شكلي باقي مانده است. از مطالعهي تاريخ علم و به طور عموم تاريخِ شناخت يا تاريخ هر علمي از علوم، در مييابيم كه هر تبديلي در روش، منجر به تبديلي ـ اگر چه نسبي ـ در نتايج آن ميشود كه يا در كيفيت نتايج و يا در كميت آنها تاثير ميگذارد. اين امر اقتضا ميكند كه اثر اين پيشرفت در گسترهي اجتهاد و استنباط ظاهر شود، ولي ما اثري از اين پيشرفت را در آن نميبينيم و شايد نسبت تاثيرِ آن، چيزي حدود يك درصد باشد. هنگامي كه كتابهاي فتوايي رايجِ در عصر حاضر و دورههاي پيشين را مقايسه ميكنيم، ميبينيم كتابهاي دورههاي گذشته تا زمان شيخ طوسي (ره) ـ يعني در نمونههايي از كتابهاي ايشان و حتي پيش از شيخ طوسي (ره) تا دورهي شيخ صدوق (ره) ـ در مييابيم كه به استثناي تغيير در عبارتهاي لغوي، همهي نتايج يكي است، به گونهاي كه مباحث طرح شده جز در موارد نادري، همگي يكسان است. اين موضوع به معناي آن است كه يا روش تبديل به هدف شده است و يا اين كه روش با هدف همخواني و هارموني لازم را ندارد. از اين رو هيچگونه تغييري را ملاحظه نميكنيم، در حاليكه براي مثال در مطالعات لغوي ميبينيم كه تغيير روش به لحاظ نوعي يا كمّي، روي نتايج تاثير ميگذارد. اين امر دربارهي ساير علوم مانند نجوم، هندسه، طب، فيزيك، شيمي و... جاري است. طبيعتا در ارزيابي اين مشكل بايد ذهنيت، فرهنگ، سمت و سوي اهتمامها و نگرش فقيه را نيز در نظر بگيريم؛ چون اين موارد ارتباط تنگاتنگي با اجتهاد دارند، اما فرض بر اين است كه تنها روش اصولي است كه بايد راهنماي فقيه در برداشتهاي فقهي باشد و كسي كه در شرايط محدود و توسعه نيافتهاي زندگي ميكند، روش، بايد به او وسعت ديد ببخشد. اما در خصوص آنچه در علم اصول «تعبد شرعي» ناميده ميشود و همچنين معتبر دانستن آن به عنوان يك معيار عمومي در همهي زمينهها، بايد گفت كه در روش جاري و متداول، فقها غالبا بر تعبد شرعي تاكيد ميورزند؛ به اين اعتبار كه نصوص وارده غير قابل بحث و مقايسه و كم و زياد كردن هستند؛ چرا كه تعبدي هستند. ميگويند اين دين است و مقتضاي دين اطاعت كردن از آن است و ما از آنچه كه از جانب شارع مقدس رسيده است، اطاعت مينماييم. تعبد در عبادات ِ محض، امري مسلّم و غير قابل ترديد است، اما در گسترهي مسايل اجتماعي كه ما آن را «فقه عام» و برخي ديگر آن را «فقه خاص» در زمينههايي مثل خانواده يا معاملات شخصي ميدانند، در بسياري از امور، معنايي براي تعبد وجود ندارد. از اين رو ناگزير بايد اين امور را با دلايل و قواعد عمومي شريعت ـ كه ضوابط اساسي آن است ـ تطبيق نمود و با مقاصد شريعت و حكمت آن منطبق ساخت؛ البته منظور ما اين نيست كه از مصالح و مفاسد واقعي امور مطلع هستيم، اما بايد امور را هر اندازه كه از حكمت تشريع حكم ميفهميم، منطبق سازيم. برخي از اسبابِ خلل در روش، مربوط به همين قضايا است. در اينجا به مثال سادهاي اشاره ميكنم: ميان مردم رايج است كه مؤمنان، غذاي خود را با نمك آغاز و با آن ختم ميكنند، چرا كه خوردن آن را در اين مقام مستحب ميدانند و در اين خصوص فرقي نميگذارند كه سرزمينشان گرمسير باشد يا سردسير، تابستان باشد يا زمستان. به اعتقاد من، اين امر از صنف تعبد شرعي نيست. نمك يك مادهي غذايي است كه ارتباط خاصي با جسم انسان و مواد شيميايي تشكيل دهندهي آن دارد. انسان در مناطق گرمسير، مقداري از نمك موجود در بدنش را از راه تعريق پوستي از دست ميدهد و نياز به جايگزين نمودن آن دارد، اما در نقاط سردسير يا معتدل، هنگامي كه نسبت نمك در غذا زياد باشد، چه بسا انسان نيازي به نمك بيشتر پيدا نكند و حتي ممكن است استفاده از نمك در غذا برايش مضر باشد. اين مثال و نظاير آن، بايد توسط فقيه به دقت مطالعه و بررسي شود تا معياري كه بايد در فهم طبيعت موضوع از آن پيروي نمود، به دست آيد.
عموميت دادن به مقولهي تعبد شرعي، بدون بررسي شرايط و اوضاع و احوال و زمان نصّ، ويژگيهاي مكاني نصّ، طبيعت مردم يا شخص سؤال كننده گاهي نادرست است؛ مثلاً در باب طهارت يا نجاست ِ اهل كتاب، روايت صحيح وجود دارد. اين روايت شگفتانگيز است، هر چند كه جز اين روايت را نداريم، ولي بايد فقيه به آن دقت نظر مبذول نمايد؛ چرا كه از اين روايت تعبد شرعي فهميده نميشود. مضمون روايت اين چنين است: هنگامي كه شخصي از امام(ع) ميپرسد كه ما در سرزمين خود با مجوسيان همغذا ميشويم، امام(ع) به او ميفرمايد: من با آنان همغذا نميشوم، ولي شما عادت خود را تغيير ندهيد. آيا از اين جملهي امام(ع) كه ميفرمايد: «من با آنان همغذا نميشوم» دانسته ميشود كه آنان نجس هستند؟ خير، امام(ع)بر حسب شرايط خاص خود با مجوسيان هم غذا نميشوند، ولي عرف و عادت مردم به حال خود باقي است.
عموميت دادن به مقولهي تعبد در زمينههاي تشريع عام، اعم از تشريع امت، تشريع جامعه، تشريع افراد در زندگي دنيوي، از جمله خللهاي موجود در روش استنباط است. در برخي نوشتههاي خود گفتهام كه ما نيازمند پايهريزي اصول جديدي هستيم. اصول موجود نياز به نوسازي و تجديد دارد. ما نيازمند وضع قواعد اصوليِ جديدي هستيم كه روش موجود را تكميل نمايد. ما نياز داريم در برخورد با نظام عبادات و نظام فقه عام ـ يعني فقه امت و فقه جامعه و روابط اجتماعي و فقه افراد در داخل جامعه در روابطشان با دولت يا گروههاي ديگر يا بين همديگر ـ بين اين دو نظام ـ روشي دو گانه به كار گيريم. اساسا ـ مگر در موارديكه نصّي قاطع بر خلاف آن باشد ـ در باب معاملات عمومي، يعني در فقه سياسي و سازماني و اقتصادي و خانوادگي و اجتماعي، تعبدي وجود ندارد؛ البته ناگزير ميبايد اهداف و مقاصد شريعت در اين جا پيگيري شود.
«ادامه دارد»